Предыдущий | Оглавление | Следующий

2) потому что по недостаточности человеческого суждения бывают различные мнения о том, что следует делать, а из этого проистекает разнообразие законов, которое вызывает потребность в высшем, несомненном руководстве; 3) потому что человек не может судить о внутренних движениях души, которые поэтому недоступны человеческому закону, а между тем необходимы для совершенства добродетели; 4) наконец, потому что человеческий закон не может искоренить всякого зла, так как он, по своему несовершенству, стараясь истребить зло, вместе с тем уничтожил бы многое доброе; поэтому грехи, которые не запрещаются человеческим законом, запрещаются божественным[1]. Легко усмотреть, что во всем этом разделении закон юридический не отличается от нравственного.

Св. Фома подробно рассматривает один за другим отдельные виды закона. Менее всего можно сказать о законе вечном, скрытом в глубине божественного разума. На него можно только указать, как на источник всякого закона. Во всяком делателе, говорит ев. Фома, действию необходимо предшествует понятие о том, что он делает. Это понятие называется искусством, образцом или идеей. Точно так же и во всяком правителе управлению предшествует понятие порядка, в котором должны совершаться действия подчиненных. Это понятие называется законом. Сообразно с этим божественная мудрость, насколько ею создаются вещи, получает значение искусства, образца или идеи, а насколько она все устраивает и направляет к цели, она получает значение закона. Поэтому вечный закон не что иное, как божественная мудрость, направляющая все действия и движения вещей. Но когда несколько двигателей устраиваются в известном порядке, тогда необходимо, чтобы второстепенные двигатели заимствовали свою силу от первоначального. Поэтому и в правителях разум управления, то есть понятие, по которому оно совершается, должен идти от высшего правителя к низшему. А так как закон есть разум управления, то все низшие законы должны проистекать от закона вечного[2].

Отражение вечного закона в человеческом разуме есть закон естественный. Он относится к практическому разуму, как первоначальные аксиомы ума относятся к разуму теоретическому.

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 57

Как в познании первое понятие есть бытие, так первое практическое понятие есть добро, ибо всякое действие имеет в виду цель, которая и есть добро. Поэтому основное начало естественного закона состоит в том, что надо делать добро и избегать зла. Все предписания естественного закона коренятся в этом. Следовательно, к естественному закону принадлежит все, что практический разум признает за человеческое добро. А так как естественное добро присуще самой природе человека, то разум считает добром все то, к чему человек имеет естественную наклонность. Поэтому порядок предписаний естественного закона есть сам порядок естественных наклонностей человека. Этот порядок, как и сам разум, идет от общего к частному. Прежде всего, сюда относится то, что обще всем существам, именно, стремление к самосохранению; затем то, что обще всем животным, как то, половые отношения и воспитание детей; наконец то, что собственно принадлежит разумным существам, – познание Бога и общежитие[3].

Это приведение предписаний естественного закона к порядку природных наклонностей человека, очевидно, основано на заимствованном у Аристотеля начале внутренней, присущей вещам цели, которая движет их к добру. Но приняв это начало, чтобы найти какое-нибудь содержание для естественного закона, св. Фома немедленно видоизменяет его сообразно с собственным направлением и становится на точку зрения стоиков. Естественная наклонность человека как разумного существа, говорит он, состоит не в том, чтобы повиноваться страстям, а в том, чтобы действовать по указаниям разума. Поэтому к естественному закону принадлежат все действия человека, насколько они разумны, или, что то же самое, насколько они добродетельны. В отдельных случаях разум может даже считать полезным для человеческой жизни такие действия, к которым у человека вовсе нет природной наклонности. С другой стороны, практический разум в своих выводах и приложениях далеко не дает таких несомненных истин, как разум теоретический. Практический разум имеет дело с случайным; несмотря на достоверность общих начал, в частностях могут быть отклонения как вследствие обстоятельств, так и вследствие неведения, происходящего от искаженного

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 58

разума, от страстей и дурных привычек. Поэтому в естественном законе общие начала одни для всех, общие выводы также неизменны, но в отдельных случаях закон может изменяться[4]. Ясно, что у св. Фомы борются разнородные направления; очевидно также, что когда он старается свести содержание естественного закона к предписаниям разума, он впадает в тавтологию: разум предписывает делать добро, а добро есть то, что предписывается разумом. Это и заставляет его прибегать к порядку естественных наклонностей человека. Причина этих колебании лежит отчасти в самом существе дела. Естественный закон, как общее предписание разума, есть закон чисто формальный; содержание свое он необходимо получает извне. Это начало, выясненное новейшей философией, не могло быть понято св. Фомой. Отсюда его недоумения и противоречия.

Недостаточность естественных наклонностей человека оказывается и в том, что для совершенства добродетели одних наклонностей мало; нужна дисциплина. Отсюда необходимость человеческого или положительного закона. Есть люди, склонные к пороку, не внимающие увещаниям. Надо принуждать их силой и страхом, чтоб они воздержались от зла, не нарушали чужого спокойствия и, наконец, сами становились бы добродетельными, делая впоследствии по привычке то, что прежде делали из страха. Таким образом, для спокойствия людей и для развития в них добродетели необходимы человеческие законы[5].

И здесь, как и во всем своем учении, Фома Аквинский смешивает юридический закон с нравственным. Целью принудительного закона полагается развитие всех добродетелей. Сообразно с теми же началами, он совершенно подчиняет положительный закон естественному. Только то постановление, говорит он, имеет силу закона, которое само в себе справедливо; справедливость же определяется сообразностью с правилами разума, то есть с естественным законом. Следовательно, человеческий закон настолько закон, насколько он проистекает из закона естественного; отклонение же от естественного закона не есть закон, а искажение закона. Однако в человеческом законе есть элемент, который зависит единственно от человеческого усмотрения. Человеческий закон есть приложение закона

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 59

естественного; но это приложение может быть двоякого рода: как вывод следствия из причины и как частное определение, привходящее к общему началу, например, размер наказания. Первое получает силу от естественного закона, второе единственно от человеческого[6].

Это приводит ев. Фому к рассмотрению вопроса об обязательной силе человеческого закона. Обязателен для совести только тот закон, который справедлив; следовательно, надо знать, какие законы должно считать справедливыми и какие нет. Это зависит прежде всего от круга действия закона. Необходимо определить, что закон может предписывать; тогда мы будем знать, чему следует повиноваться. При разрешении этого вопроса, первое, что нужно иметь в виду, есть опять начало цели. Всякое дело должно быть соразмерно со своей целью, а цель закона – общее благо. Поэтому закон должен иметь предметом не отдельные лица, действия и времена, а только общее всем лицам, действиям и временам. С этой точки зрения закон может предписывать все добродетели, ибо нет добродетели, действия которой не требовались бы или не устраивались в виду общего блага (non sint ordinabiles in bonum commune); но он не предписывает всех действий каждой добродетели, а единственно те, которые нужны для общего блага. С другой стороны, закон должен соображаться с состоянием людей, ибо всякое мерило должно быть соразмерно с измеряемым. Несовершенным существам невозможно дать тот же закон, как совершенным; а так как общество людей, для которых издается закон, большей частью состоит из несовершенных, то закон не может воспрещать всех пороков: он запрещает только важнейшие, от которых может воздерживаться большинство людей. К этому присоединяется и то соображение, что хотя закон имеет в виду делать людей добродетельными, однако не вдруг, а постепенно, по мере возможности[7].

Таков должен быть характер предписаний человеческого закона. Отсюда можно судить, какие законы следует считать справедливыми. Законы называются справедливыми: 1) по цели, когда они имеют в виду общее благо; 2) по происхождению, когда изданный закон не превышает власти издающего; 3) по фор-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 60

ме, когда в виду общего блага налагаются на подданных тяжести уравнительные. Несправедливость же закона может быть двоякая: 1) вследствие противоречия с человеческим благом, когда закон издается для частной пользы законодателя, или превышает данную ему власть, или, наконец, налагает на подданных неуравнительные тяжести; 2) вследствие противоречия с божественными установлениями. Законы первого рода надо считать более насилием, нежели законами; они не обязательны для подданных; но последним не воспрещается исполнять их для избежания соблазна, что заставляет иногда человека отступаться от своего права. Законы же второго рода вовсе не следует исполнять, ибо Богу надо повиноваться более, нежели человеку. Отправляясь от этих начал, св. Фома толкует текст апостола Павла: несть бо власть, аще не от Бога; темже противляяйся власти Божию повелению противляется. Здесь, говорит св. Фома, надо разуметь: во всем, что принадлежит к порядку власти (in his, quae ad potestatis ordinem pertinent). Но установленный Богом порядок власти не простирается на предписания, противные Божьим повелениям; в нем не заключается и право налагать на подданных несправедливые тяжести. Потому в этих случаях нет обязанности повиноваться закону, если можно сопротивляться без соблазна или без значительного вреда для себя и для других.

Ограничивая таким образом обязательную силу положительного закона, ставя ее в зависимость от субъективного мнения подчиненных, св. Фома, с другой стороны, распространяет ее на все лица без исключения. От закона не изъяты и праведные; о них говорится, что закон им не положен, единственно в том смысле, что исполняя его добровольно, они не подлежат принуждению. Точно так же князь или законодатель связан законом в своей совести, хотя он не подчиняется принудительной силе, так как последняя исходит от него самого. Наконец, и духовные лица, для которых установлен закон Духа Святого, освобождаются от низшего, человеческого закона, только когда последний противоречит высшему; иначе они самим законом Святого Духа подчиняются человеческому закону, по словам апостола: повинитеся убо всякому человечу созданию Господа ради (Первое послание Петра, Π, 13)[8].

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 61

Наконец, четвертый вид закона есть закон божественный или откровенный. Он разделяется на ветхозаветный и новозаветный. Первый заключает в себе прежде всего предписания нравственные, обязательная сила которых открывается из самого разума, затем предписания церемониальные и судебные, заимствующие свою силу у положительных определений откровенного закона. Из числа последних одни определяют отношения людей к Богу, другие – отношения их друг к другу. Новый же Завет дан людям главным образом для того, чтобы сообщить им благодать Святого Духа. Для этого нужна вера, действующая посредством любви; с этой целью установлены и таинства. Остальное предоставляется усмотрению властей, светских и духовных.

Таково учение Фомы Аквинского о законе. В связи с ним находится и учение его о праве. Держась нравственного начала, он производит право от правды. Правда есть известная добродетель. Особенность ее состоит в том, что она устраивает человека в отношении к другим (ordinat hominem in his, quae sunt ad alterum), тогда как остальные добродетели устраивают человека в отношении к себе самому. Последние касаются внутренних страстей; они подчиняют страсти разуму, вследствие чего здесь середина, составляющая добродетель, есть середина разума. Напротив, правда касается воли и внешних действий человека в отношении к другим; поэтому здесь середина состоит в равенстве вещи или действия с другими, ибо равенство есть середина между большим и меньшим. Поэтому середина правды есть середина вещи. Уравнение в отношении к другим состоит в воздаянии каждому того, что ему принадлежит, ни больше, ни меньше. Этим оправдывается определение римских юристов: правда есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое (justitia est constans et perpétua voluntas suum cuique tribuendi)[9].

Право есть объект правды. Оно определяется как действие, уравненное в отношении к другому, в силу какого-либо способа уравнения (jus sive justum est aliquod adaequatum alteri secundum aliquod aequalitatis modum). Способ же уравнения может быть двоякий: по природе вещей или в силу человеческого установления. Отсюда разделение права н.1 естественное

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 62

и положительное. Третий вид права, который обыкновенно принимался в то время по примеру римских юристов, право народов (jus gentium), св. Фома считает только видом естественного права, насколько последнее касается собственно человека, а не обще всем животным. Разделяя таким образом право на естественное и положительное, св. Фома и здесь, как в учении о законе, утверждает, что человеческое установление может сделать правом только то, что не противоречит праву естественному. То же разделение он применяет и к божественному праву, устанавливаемому божественным законом[10].

Следуя Аристотелю в учении о равенстве как существе правды, св. Фома принимает и разделение правды на уравнивающую и распределяющую. Но он выводит это разделение из самого различия отношений между людьми. Устроение человека в отношении к другим Может быть двоякое: в отношении к отдельным лицам и в отношении к обществу людей. В первом случае отдается каждому то, что ему принадлежит. Это совершается посредством арифметического равенства, которым уравнивается вещь с вещью. Во втором случае дается каждому столько, насколько он имеет участия в целом. Здесь уравниваются вещи в отношении к неравным лицам, а это совершается посредством геометрической пропорции. В первом случае закон правды есть воздаяние равного за равное (contrapassum), в последнем нет, ибо здесь устанавливается отношение вещи не к другой вещи, а к лицам[11]. Из этих двух видов правды высший есть правда распределяющая, ибо все люди, состоящие в обществе, являются членами целого, а член устраивается в виду целого; следовательно, благо каждого члена должно быть устроено в виду пользы целого. Таким образом, все добродетели, устраивающие человека в отношении к себе самому и к другим, приводятся к правде распределяющей как к высшему мерилу; а так как устройство человека в виду общего блага принадлежит закону, то эта правда называется также законной, ибо она приводит человека в согласие с законом. Поэтому законная правда властвует над всеми добродетелями как общая причина, их направляющая[12]. Сама по себе взятая, правда не заключает в

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 63

себе материала всех добродетелей, ибо она определяет только внешние отношения человека, не касаясь внутренних движений души. Но косвенно, как высшее направляющее начало, правда относится ко всем частям души и ко всем добродетелям[13]. Из этого ясно, что общая или законная правда выше всех других нравственных добродетелей. Но и частная правда, устраивающая человека в отношении к отдельным лицам, имеет преимущество перед другими добродетелями: 1) потому что субъект ее – воля, а субъект других добродетелей – страсть; 2) потому что она имеет в виду благо не только самого действующего лица, но и других[14].

В этом учении о правде св. Фома является чистым последователем древнего идеализма. Но у него выступают совершенно иные начала, когда он говорит о добродетелях, сопряженных с правдой. Сюда он относит религию, благочестие и уважение (observantia). Последнее состоит в воздаянии должной почести и покорности Богу и людям. К уважению принадлежит и пови-новение(оbеdientia).Говоря о повиновении, св. Фома, в противоречие со сказанным прежде, ставит его выше всех других нравственных добродетелей. Цель всех добродетелей, говорит он, презирать земное и прилепляться к небесному, начало, заметим, весьма далекое от учения Аристотеля. Посредством богословских добродетелей человек прилепляется к небесному, посредством нравственных он оказывает презрение земному; поэтому первые выше последних. Из нравственных же добродетелей высшая та, которой оказывается презрение высшему благу – душевному. Но в душе высшее благо – воля, ибо через нее человек достигает других благ. Следовательно, высшая нравственная добродетель состоит в презрении собственной воли и в повиновении Богу[15]. Очевидно, что этот вывод не согласуется с вышеизложенным учением о правде.

Что человек должен повиноваться Богу, продолжает св. Фома, это несомненно; но спрашивается: должен ли человек повиноваться человеку? В ответе на этот вопрос св. Фома приводит основное положение всего своего учения. Оно состоит в признании установленного Богом порядка, в котором высшие двигают низших. Как в устроенном Творцом порядке природы,

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 64

говорит он, низшие предметы подчиняются движению, сообщаемому высшими, так и в порядке человеческих отношений высшие, в силу данной Богом власти, двигают низших своей волей. Последние, по этому самому, обязаны повиноваться повелениям первых[16].

Это приводит нас к учению о происхождении власти от Бога. Св. Фома подробно излагает свой взгляд на этот предмет в Комментариях на «Сентенции» Петра Ломбарда, которыми дополняется учение Богословской Суммы, На вопрос: всякая ли власть происходит от Бога? он отвечает: Бог – причина добра, а не зла; следовательно, все, что есть доброго во власти, то от Бога, все, что в ней дурного, то не происходит от Него. Но во всякой власти надо различать три элемента: 1) ее начало, или происхождение; 2) ее употребление; 3) ее форму, или существо. Происхождение и употребление власти могут быть и хороши, и дурны; но существо ее всегда хорошо, ибо оно состоит в известном порядке управления и подчинения (in quodam ordine alterius tanquam regentie et alterius tanquam subjacentis), а все, что устроено в порядке, то от Бога, ибо он тем самым есть добро (omne, quod ordinatum est, est a Deo, quia ex hoc ipsobonum est). Следовательно, по существу (simpliciter), всякая власть от Бога, но в некоторых отношениях (secundum quid) не всегда, ибо не от Бога несправедливое приобретение и злоупотребления власти. Незаконная или дурная власть не от Бога, разве в силу дозволения, в наказание за грехи подданных. Но злоупотребление правом лишает человека полученного благодеяния; следовательно, если приобретший власть употребляет ее во зло, он заслуживает, чтобы она была у него отнята. И то, и другое происходит от Бога: и то, что князь приобрел власть, и то, что он справедливо ее лишился[17].

Этими началами определяются границы повиновения. Повиноваться властям следует настолько, насколько они от Бога. Они могут быть не от Бога: 1) по неправильному приобретению; 2) по злоупотреблению властью. В первом случае похититель власти не есть настоящий правитель, а потому, у кого есть сила, тот вправе ему не повиноваться, если только неправильный владелец не сделается впоследствии законным обладателем

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 65

престола, либо через согласие подданных, либо через утверждение высшего. Что касается злоупотребления властью, то оно может быть двоякого рода: 1) когда предписывается действие, противное той цели, для которой установлена власть, например действие греховное, противное добродетели, которую власть обязана соблюдать; 2) когда предписывается то, на что не простирается сила власти, например когда требуется подать, которую подданные не обязаны платить. В первом случае подданные не только не должны повиноваться, но обязаны ослушаться; во втором же случае они не обязаны повиноваться, но не обязаны и ослушаться[18].

В Богословской Сумме вопрос о повиновении властям разбирается еще подробнее. Здесь св. Фома признает, что подданные в двух случаях могут не повиноваться властям: 1) когда повелевается то, что противно повелению Божьему, ибо Бог высший властитель; 2) когда повелевается то, на что не простирается власть правителя. Относительно последнего пункта св. Фома ссылается на слова Сенеки, который говорит, что рабство не простирается на всего человека, лучшая часть которого изъята от подчинения: тело повинуется господину, а душа сама себе хозяин. Таким образом, во внутренних движениях души человек должен повиноваться не человеку, а единственно Богу. Подчинение человеку имеет место только относительно телесных действий. Но и здесь необходимо сделать ограничение: во всем, что принадлежит самой природе тела, например, что касается поддержания жизни или деторождения, надо опять повиноваться не человеку, а одному Богу, ибо по природе все люди равны и ни один не подчинен другому. Поэтому рабы не обязаны повиноваться господам и дети родителям в заключении брака или в сохранении девственности и т. п. Но в том, что касается порядка человеческих действий или вещей, низшие должны повиноваться высшим, как то: воины полководцу в том, что касается войны; рабы господину в том, что касается служебных работ; дети отцу в том, что относится к дисциплине жизни и к домашним заботам, и т.д. Богу человек подчинен вполне, высшим же – не во всем, а только относительно некоторых определенных дел (quantum ad aliqua determinate), и здесь власть является посредником между Богом и поддан-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 66

ными. Относительно же других дел подданные подчиняются непосредственно Богу, от которого получают повеления через закон естественный или откровенный[19].

С этой точки зрения св. Фома опровергает возражения тех, кто утверждал, что христиане не обязаны повиноваться светским властям. Возражения были следующие: 1) Иисус Христос сказал по поводу уплаты подати: свободна суть сынове (Матф., XVII, 26); но христиане – сыны Божьи, следовательно, они свободны от подчинения светской власти. 2) Христиане освобождены от ветхозаветного закона, тем более от человеческого, который ниже ветхозаветного. 3) Разбойникам не следует повиноваться, а бл. Августин говорит, что царства, в которых не господствует правда, суть не что иное, как великие разбои. Против этих доводов св. Фома приводит тексты св. Писания, которыми предписывается повиновение властям, а затем дает следующее заключение: вера Христова – начало и источник правды; следовательно, порядок правды ею не уничтожается, а подтверждается; порядок же правды требует, чтобы низшие повиновались высшим, ибо иначе не может сохраниться устройство человеческих дел. Затем опровергаются возражения одно за другим. На первое св. Фома отвечает, что подчинение человека человеку касается одного тела, душа же остается свободной. Как сыны Божьи, христиане освобождаются духовно от рабства греха, а не телесно. Второе возражение устраняется тем, что Ветхий Завет был прообразом Нового, следовательно, должен был прекратиться с появлением последнего; к человеческому же закону это не относится. Наконец, на третье возражение св. Фома отвечает: светским князьям следует повиноваться настолько, насколько требует порядок правды; если же они держат власть, неправильно присвоенную, или предписывают неправедное, то подданные не обязаны повиноваться, разве случайно, для избежания соблазна или опасности[20].

Св. Фома допускает даже подчинение христиан князьям неверным. Не следует, говорит он, вновь устанавливать подобное подчинение, ибо это было бы опасно для верующих; но когда власть уже существует, оно должно оставаться в силе, ибо власть учреждается правом человеческим (dominium vel

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 67

praelatio introducta sunt ex jure humano). Божественный же закон, устанавливающий различие между верующими и неверующими, не уничтожает закона человеческого, истекающего из естественного разума.

По-видимому, этим положением признается полная самостоятельность человеческого права; но тут же делается существенная оговорка, которой вводится совершенно иное начало. Церковь, продолжает св. Фома, может, однако, справедливо отнять правление у неверных князей, ибо последние заслуживают лишения власти. Это совершенно предоставлено усмотрению церкви, которая может применять свое право всякий раз, как находит это нужным. Только для избежания соблазна она не пользуется им относительно князей, которые в светском порядке не подчинены ей или ее членам[21].

Наконец, ко всему предыдущему надо присоединить учение св. Фомы о возмущении. Вопрос ставится таким образом: есть ли возмущение смертный грех? Возмущение, отвечает св. Фома, противополагается единству народа, живущего в государстве; но народом, по определению Цицерона, которое приводит и Августин, называется не всякая толпа, а собрание людей, связанное согласием права и общением пользы; следовательно, единство, которому противополагается возмущение, есть единство права и общей пользы, а потому возмущение есть смертный грех. Но с другой стороны, на том же самом основании, восстание в защиту общей пользы не должно называться возмущением и считаться грехом. С этой точки зрения несправедливо возражение тех, кто оправдывает возмущение, ссылаясь на то, что похвально избавление народа от тирании. Тираническое правление само по себе неправедно, ибо оно устанавливается не для общей пользы, а для частной; поэтому ниспровержение подобного правления не имеет значения возмущения, если только оно не совершается так беспорядочно (inordinate), что народ более терпит от восстания, нежели от тирании. В тираническом правлении возмутитель скорее сам тиран, который поддерживает раздоры в народе, чтобы властвовать безопаснее[22]. Св. Фома допускает даже тираноубийство. По поводу возражения, что Цицерон хвалил убийц Юлия Цезаря, он говорит: это относится к тому

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 68

случаю, когда кто насильно захватил власть, и нет прибежища к высшему; тогда тот, кто для освобождения отечества убивает тирана, получает похвалу и награду[23].

Из всего этого очевидно, что по учению Фомы Аквинского начало власти ставится в полную зависимость от начала закона. Власть существует единственно для охраны законного порядка; она проистекает от Бога настолько, насколько в ней выражается этот порядок. У греческих отцов церкви является уже зародыш учения, что от Бога происходит только существо власти, а не та или другая ее форма и не принадлежность ее тому или другому лицу[24]. У Фомы Аквинского мы встречаем дальнейшее развитие этих начал, последствия которых мы увидим ниже. От Бога, по мнению знаменитого схоластика, проистекает только общий порядок подчинения и управления, а не приобретение власти тем или другим лицом, и не то или другое ее употребление. Все это – человеческое дело, которое может быть праведно и неправедно. Поэтому подданные отнюдь не обязаны безусловным повиновением властям. Повеления правителей для них обязательны настолько, насколько этого требует порядок правды. Но если мы спросим: кто же судья праведности предписаний? и не превратится ли общественный порядок в чистую анархию, если каждому подданному дано будет право отказывать власти в повиновении, когда он считает известное повеление несогласным с общим благом? то на эти вопросы мы не найдем ответа. Св. Фома требует только, чтобы восстание не приносило более вреда, нежели пользы, – ограничение весьма неопределенное. Понятно, какой простор подобное учение оставляло и свободе подданных и вмешательству церковной власти. Мы увидим впоследствии, каким образом из этих начал выводились чисто демократические теории.

Сам Фома Аквинский был, однако, далек от пристрастия к демократии. Ограничивая княжескую власть пределами закона и правды, он естественно должен был предоставить и подданным участие в правлении; но он давал им политические права в весьма умеренных размерах, ибо для него главным делом был все-таки порядок подчинения низших высшим. В Богословской Сумме по поводу ветхозаветных учреждений

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 69

он излагает свой взгляд на лучшее устройство государственной власти[25]. В этом вопросе, говорит он, надо иметь в виду две вещи: 1 ) чтобы все имели какое-либо участие в верховной власти, ибо этим сохраняется доля народа в управлении (pars populi), и притом все такое правление любят и берегут, как говорит философ в Политике; 2) наилучшую форму самой власти, ибо, хотя она может принимать различные виды, как говорит Аристотель, однако одни из них имеют преимущество перед другими. Наилучший образ правления тот, где правит один, согласно с добродетелью; затем следует аристократия, где владычествуют немногие, также движимые добродетелью. Принимая все это в соображение, надо сказать, что совершеннейшее устройство власти будет то, где на вершине стоит единый монарх, правящий на основании добродетели, а под ним несколько вельмож, также добродетельных, и между тем эта власть принадлежит всем, либо потому, что правители избираются из всех, либо потому, что они избираются всеми. Именно такое правление, смешанное из монархии, аристократии и демократии, было установлено у евреев законом Божьим. Моисей и его преемники властвовали как монархи; старшины избирались по добродетели; наконец, демократическое начало состояло в том, что они брались из всего народа. Против этого можно возразить, что наилучшее правление – царство, ибо оно более всех других представляет собой управление мира единым Богом. Действительно, говорит св. Фома, царство – наилучшее правление, когда оно не извращается; но вследствие великой власти, которая вручается царю, оно легко превращается в тиранию. Только вполне добродетельные люди способны выносить великое счастье, а совершенная добродетель находится у немногих. Поэтому Бог не дал сначала царя иудеям, а только судью; царя же он дал им впоследствии, по просьбе народа, как бы негодуя на них. И тут были установлены правила, как царь должен себя вести, чтобы не возгордиться властью.

Таково учение св. Фомы о светской власти. Как видно, он уделяет в ней значительную для средних веков долю либеральным началам. Будет ли он держаться того же направления в разборе отношений светской власти к духовной? К сожалению, в главных своих догматических сочинениях, в Богослов-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 70

ской Сумме и в Комментариях на «Сентенции», он касается этого вопроса только косвенно. Постараемся, однако, собрать его рассеянные изречения.

Предыдущий | Оглавление | Следующий