Предыдущий | Оглавление | Следующий

СРЕДНИЕ ВЕКА. ФОМА АКВИНСКИЙ. ДАНТЕ. МАРСИЛИЙ ПАДУАНСКИЙ.

I. ФОМА АКВИНСКИЙ И ЕГО ШКОЛ А

Философская мысль в средние века не могла иметь самостоятельного развития: господство нравственно-религиозного начала этого не позволяло. Все высшие вопросы, занимающие человеческий ум, принадлежали к области веры; независимое суждение не допускалось. Философия считалась служанкой религии. При всем том мысль не оставалась неподвижной. Перед ней лежала великая задача, и для разрешения ее она принуждена была прибегать к самому тяжелому труду и к самым утонченным изворотам. Поставленная в служебное отношение к религии, она старалась подчинить богословским началам всю область человеческого знания. Такова была цель схоластики, богословской науки средних веков. Исходя из основных положений церкви, схоластики строили философские системы, обнимавшие все мироздание. Но и здесь, как и везде, неизбежно являлась противоположность начал церковных и светских. Св. Писание и творения отцов церкви не содержат в себе руководства для всякого познания. Светская наука имеет свои собственные начала и свои пути, независимые от богословия. Схоластикам приходилось искать эти начала самостоятельной деятельностью мысли. Но в средние века человеческая мысль, выходя из варварского периода, не имела еще довольно крепости, чтобы двигаться без внешней опоры и собственными силами выработать содержание и методы познания. Подчиненная авторитету в богословской сфере, она искала авторитетов и в философской области. Таковыми были для нее древние писатели, особенно Платон и Аристотель, учителя нового мира. Сочинения их служили неисчерпаемым источником всякого рода мыс-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 42

лей и доводов. С другой стороны, схоластики не могли, однако, слепо подчиняться этим авторитетам. Языческие философы заключали в себе слишком много начал, противоречивших христианству. Надо было согласовать различные воззрения, сделать из них нечто цельное, логически связанное. Это, конечно, не всегда удавалось. Схоластические учения часто носят на себе печать разнородного своего происхождения. Но мысль изощрялась в этих усилиях и доходила даже до излишней утонченности. Сквозь сухую, нередко безобразную форму, сквозь собрание разнородных понятий, заимствованных частью из языческой философии, частью из христианского Откровения, проглядывает самостоятельность суждения, пытающегося свести разнородное к единству. Одна система возникала за другой; один и тот же древний писатель, принятый за авторитет, служит материалом для совершенно различных воззрений, ибо каждый черпал из него, что хотел, и толковал его по-своему. В первую эпоху развития схоластики, с конца XI века и в XII, главным философским авторитетом является Платон, во вторую эпоху, в XIII столетии, Аристотель, с сочинениями которого познакомили Европу арабские переводчики и комментаторы.

В первый период схоластика представляет ту же картину, какая характеризует и политическую область. Как там кипела борьба между светской властью и духовной, так здесь происходят ожесточенные прения между номиналистами и реалистами. Спор касался, по-видимому, вопроса второстепенного, значения так называемых universalia, или общих названий, родовых и видовых. Реалисты утверждали, что виды и роды суть действительно существующие общие субстанции, которые проявляются в отдельных вещах; номиналисты, напротив, считали действительно существующими только отдельные предметы, в видовых же и родовых названиях видели одни термины, которые человеческий ум употребляет для более удобного обозрения вещей. Но в этом вопросе затрагивалась самая сущность средневековых воззрений, а именно, отношение мыслимой, духовной субстанции к материальной. Решение его в ту или другую сторону имело влияние на саму разработку религиозных догматов, ибо отсюда черпались те философские понятия, которые служили связью между знанием и верой. Таким образом, восходя от отдельных предметов к общей, родовой субстанции все более и более обобщая

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 43

последнюю, реалисты доходили наконец до самого общего понятия, охватывающего собой все остальные, до понятия о бытии, как первоначальном источнике всего сущего. Это и есть Бог. Схоластики первого периода определяли Бога как верховное бытие. « Что есть Бог? – говорит св. Бернард в книге о Размышлении. – Тот, кто есть. Скажи все остальное и ты ничего не прибавишь; если же не скажешь, то ничего не убавишь, ибо все содержится в этом слове: есть. Что есть Бог? Тот, без кого нет ничего. Что есть Бог? Начало всего. Что есть Бог? Тот, от кого, через кого и в ком все существует. Он един – не так, как другие вещи и существа, но по преимуществу единый. Он образует Троицу, но у трех лиц одна субстанция, одна природа»[1]. Доказательство бытия Бога схоластики первого периода черпали из самого понятия о верховном бытии, которое не может не быть. Это так называемый онтологический довод, развитый Ансельмом Кентерберийским, основателем этого направления. Но понятно, что номинализм не допускал подобных доказательств, ибо он не признавал общей субстанции действительно существующей. Поэтому церковь вооружилась против номиналистов, усматривая в их учении ересь. С другой стороны, однако, и реализм заключал в себе опасность. Видя в отдельных предметах проявление общей субстанции, он легко мог впасть в пантеизм. Бытие существует во всем; это общая сущность всех вещей. Исходя из этих понятий, можно было и Бога понимать как общую субстанцию, присущую миру, а не отдельную от него. Последовательное развитие реализма само собой вело к такому смешению Творца с творением. Разрабатывая вопрос об общих названиях и принимая отчасти в соображение доводы номиналистов, позднейшие реалисты пришли к убеждению, что роды и виды как общие субстанции существуют не отдельно от вещей, а в самих вещах (поп ante rem, sed in re). Смелые умы, ухватившись за это начало, пошли далее и развили из нее системы чистого пантеизма. Таковы были ереси Амальрика Венского и Давида Динантского.

Учители католической церкви испугались. Ереси были осуждены, а вместе с ними и вызвавшие их учения. Некоторое время казалось, что сама схоластика должна исчезнуть. Мно-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 44

гие были убеждены, что философия ведет только к лжеучениям и что поэтому не следует прилагать орудия разума к священным предметам. Но однажды возбужденная мысль не останавливается на полдороге. В это время Европа через аравитян познакомилась с Аристотелем, который прежде известен был только в отрывках. Сильные умы принялись за разработку этой богатой сокровищницы мысли. Все сочинения великого философа подверглись самому подробному и тщательному толкованию. Учение его было искусно связано с церковными началами, и таким образом выработалось новое, систематическое воззрение на мир, воззрение, в котором богословие соединялось с философией, и разумом освещались истины христианства. Таковы были системы Альберта Великого и знаменитого его ученика Фомы Аквинского, ангельского учителя (doctor angelicus), как называли его в средние века.

В этом новом учении категория бытия или субстанции, господствовавшая в первую эпоху, была отброшена на второй план. Вместо нее были приняты заимствованные у Аристотеля категории материи и формы. Но у Аристотеля, с точки зрения идеализма, материя и форма понимаются как противоположные проявления единой, идеальной сущности, одна в виде способности, другая в виде деятельности. Схоластики XIII века, напротив, придерживаясь абсолютного раздвоения материального мира и духовного, видели в них две совершенно различные субстанции. Притом материя низводилась почти до ничтожества и лишалась всякой самостоятельности. Форма, говорили они, дает бытие вещам; она сообщает материи бытие, имя и определение. Материя же не имеет в себе истинного бытия; она не что иное, как начало формы. Сама по себе она лишена всякой деятельности. От формы происходят действующие в ней причины или разумные силы, которые схоластики, заимствуя термин от стоиков, через посредство Августина, называли семенными понятиями вещей (rationes séminales rerum), a иногда также духом (spiritus). Форма, следовательно, по этому учению, составляет истинную сущность вещей. Это – мысль, которой источник сам Бог, вечная форма или разум, всемирно действующий (intellectus universaliter agens). Из божественного разума вечным процессом истекают мыслимые начала вещей, то есть отдельные формы. Спросить, почему это так происходит, значит спросить, почему разум

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 45

есть разум. Таким образом, Бог как верховный разум является причиной всего сущего. Поэтому доказательство бытия Божьего должно черпаться не из онтологического довода, а из восхождения от следствия к причине. Это так называемый физико-теологический довод. Первоначальная причина производит второстепенные, от которых в свою очередь рождаются, как следствия, новые причины. Все сущее представляет, таким образом, непрерывную цепь причин и следствий. Эта всеобщая связь вещей есть закон, все устраивающий и все сдерживающий, вечный и неизменный. Верховный закон вселенной не что иное, как сам божественный разум, управляющий миром. Он располагает все вещи в известном порядке, который представляет ряд степеней, идущих сверху к низу, от Бога, чистого разума, к духовному миру и наконец к материальному.

Такова была система, развитая великими схоластиками XIII века. В ней многое заимствовано у Аристотеля; но учение греческого мыслителя принимает здесь совершенно иной характер. У Аристотеля форма есть сама внутренняя сущность вещей: развитие происходит изнутри; здесь же является порядок, установленный сверху, и извне наложенный закон. У Аристотеля Бог есть конечная цель, неподвижная, к которой все стремится; здесь, напротив, Бог есть разум, вечно действующий, все производящий и управляющий миром, как внешний двигатель. Начало конечной цели не было, впрочем, устранено в этой системе; напротив, оно вошло в нее как существенный элемент; но и оно совершенно изменилось в этом переходе. У Аристотеля это опять цель внутренняя; здесь это цель внешняя. Конечная цель, по учению Фомы Аквинского, есть основное начало деятельности разумного существа, ибо разумная деятельность состоит именно в том, что в ней имеется в виду цель. Поэтому Бог творит вещи для известных целей. Взаимное отношение трех высших категорий ума, бытия, формы и конечной цели определяется у Фомы Аквинского следующим образом: верховная цель каждой вещи есть совершенство или полнота бытия; поэтому добро, или конечная цель, то же самое, что бытие, но с другой точки зрения, именно, насколько оно желательно; бытие же не что иное, как деятельность (actus), a деятельность составляет существо разума. Таким образом, все категории приводятся к разуму и его деятельности, которая состоит в произведении форм, между тем

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 46

как у Аристотеля высшей категорией, все определяющей, яв ляется конечная цель.

Знакомый с историей философии легко может видеть, что, несмотря на кажущееся покорное подражание Аристотелю, это учение гораздо ближе подходит к стоическому и еще ближе к Августину. От стоицизма оно существенно отличается господствующим повсюду раздвоением – характеристической чертой всех средневековых воззрений. Стоики, принимая за основное начало разум, все из себя производящий, впадали в своего рода спиритуалистический пантеизм; у схоластиков же в мироздании является раздвоение мира материального и духовного, в человеке – противоположность царства природы и царства благодати. Это раздвоение мы увидим на каждом шагу. Одним словом, это – здание, искусственно составленное из разнородных элементов. Но преобладающее в нем начало, также как у стоиков, – разум, из которого вытекает закон, или, лучше, который сам есть закон вселенной. Отсюда учение о естественном законе, которое было особенно развито в этой школе. Оно представляет настоящую философию права средних веков. Наиболее полное и систематическое его изложение находится у Фомы Аквинского.

«Богословская Сумма» (Summa Theologiae) Фомы Аквинского, капитальное его сочинение по всем отраслям знания, содержит в себе и учение его о праве и законе. Согласно с общим направлением схоластики, право выводится из нравственных начал. Поэтому основание всей теории заключается в нравственном существе человека. Учению о человеке посвящается вторая часть Богословской Суммы. Мы подвергнем ее подробному разбору, насколько она относится к нашему предмету.

Св. Фома начинает с исследования человеческого назначения. Следуя Аристотелю, он говорит, что первое начало всякой деятельности есть конечная цель. Поэтому в учении о человеке прежде всего представляется вопрос: свойственно ли человеку действовать для известной цели? Несомненно, отвечает св. Фома, ибо человек отличается от неразумных существ тем, что он хозяин своих действий; а таким он становится вследствие того, что он одарен разумом и волей; предмет же воли есть цель, или достижение известного добра; следовательно, человеку свойственно действовать в виду цели. Впрочем, св. Фома признает, что всем вещам, даже и неразумным,

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 47

свойственно двигаться к цели, ибо материя сама собой неспособна действовать и переходить из возможности в действительность; необходимо, чтобы она была движима каким-нибудь разумным двигателем, а всякий разумный двигатель прежде всего имеет в виду цель. Предметы материального мира движутся божественной волей, которая устраивает их в виду цели; действия же человека направляются собственной его свободной волей[2].

Но если понятие о цели входит как основной элемент в человеческую деятельность, то спрашивается далее: существует ли какая-нибудь конечная цель всей человеческой жизни? Необходимо существует, ибо в движущих причинах невозможно идти в бесконечность: надо остановиться на какой-либо первой причине, иначе уничтожается все действие. А так как здесь движущая причина есть цель, то необходимо остановиться на последней, конечной цели. Она может быть только одна, ибо конечная цель всякого предмета заключает в себе всю полноту его бытия, или совершенство. Поэтому конечная цель человека должна удовлетворять всем его стремлениям, так, чтобы не оставалось ничего желать[3].

Такая цель есть блаженство. В чем же оно заключается? Оно не может состоять в богатстве, в почестях, в славе, в телесных благах, даже не в каком-нибудь душевном благе как предмете человеческих желаний, ибо всякое сотворенное благо, преходящее и изменчивое, не заключает в себе совершенства и не в состоянии удовлетворить человека[4]. Конечная цель может пониматься двояко: как предмет желания и как обладание предметом. В первом смысле конечной целью человека может быть только добро несотворенное, то есть Бог, во втором смысле – добро сотворенное, заключающееся в самом человеке. Блаженство состоит именно в обладании желанным предметом; это – известная деятельность души, ибо в деятельности заключается совершенство. Но какого рода деятельность? Блаженство, очевидно, не есть деятельность внешних чувств, даже не деятельность воли, ибо воля состоит только в стремлении к цели, а не в обладании предметом. Следовательно, это деятельность разума. Разум разделяется на практичес-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 48

кий и теоретический. Блаженство не может быть предметом практического разума, ибо, с одной стороны, высшая цель желаний, Бог, есть предмет не практического разума, а теоретического; с другой стороны, практический разум имеет цель вне себя, а теоретический в себе самом – в познании. Последний представляет, следовательно, завершение всей человеческой деятельности, а потому в нем только и может заключаться высшее блаженство человека. Но деятельность теоретического разума может найти удовлетворение единственно в познании первой причины всего сущего, то есть Бога, а такое познание превышает человеческий разум. Следовательно, совершенство человека, или конечная цель всей его жизни, состоит в познании того, что выше человеческого разума[5].

Может ли, однако, человек достигнуть такого блаженства? Может, ибо в разуме его заключается понятие о совершенном добре, а воля его стремится к достижению оного; природа же каждого существа приноровлена к конечной его цели. Человек способен и к созерцанию Бога. Но в настоящей жизни невозможно ни то, ни другое. Полное блаженство исключает всякое зло и исполняет всякое желание, что на земле немыслимо. В настоящей жизни невозможно и созерцание божественной сущности. Естественными человеческими средствами, приспособленными к земной жизни, может быть достигнуто только несовершенное блаженство. Полное же познание Бога превышает естество всякого сотворенного существа, а потому может быть достигнуто только сверхъестественным путем, особенным действием Бога, и в будущей жизни. Главная движущая сила, направляющая человека к этой конечной цели, есть божественная благодать. Со стороны же человека требуются: 1) прямота воли, которая есть не что иное, как должный порядок воли в отношении к цели; она требуется, как должное расположение материи к восприятию формы; 2) известные действия, которые называются заслугами, ибо всякое благо достигается посредством движения и действия. Но во всяком случае, собственной деятельности несовершенных существ недостаточно для достижения совершенного блага; здесь необходима высшая сила[6].

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 49

В этих мыслях св. Фомы многое заимствовано у Аристотеля, именно, начало конечной цели и предпочтение теоретического разума практическому. Но здесь мы можем видеть то различие между обоими учениями, на которое мы указывали выше. У древнего мыслителя конечная цель человека есть исполнение естественного его назначения; она достигается самим развитием его природы. Это – цель внутренняя, присущая предмету. У св. Фомы, напротив, согласно с христианским учением, цель полагается внешняя, сверхъестественная, уходящая за пределы этого мира, недостижимая данными природой средствами. Это – цель, к которой человек, по вечным уставам, предназначается Богом и к которой он направляется Творцом. Свобода человека состоит здесь единственно в покорности ниспосланному Богом закону, в награду за что он может ожидать вечного блаженства на небе. Очевидно, что мысли Аристотеля служили только материалом для совершенно иного здания.

Однако заимствованные у Аристотеля начала послужили к тому, что св. Фома уделил некоторое место и самодеятельности человека. Он признал необходимость заслуг для получения вечного блаженства. Это было существенным отклонением от учения Августина, который все приписывал одной благодати и отрицал всякое участие человеческой воли в достижении небесной цели. Впоследствии этот вопрос сделался предметом горячих споров между католиками и протестантами. Последние отвергли учение св. Фомы и со своей точки зрения возвратились к чистой теории Августина.

Требование прямоты воли и известных нравственных действий для достижения конечной цели человеческой жизни приводит св. Фому к рассмотрению самого существа воли. Собственно человеческие действия, говорит он, суть те, которые добровольны, которые истекают из воли. Воля же определяется как разумное стремление (appetitus rationalis)[7]. Однако воля не всегда движется разумом; могут быть разнообразные мотивы и различные двигатели. Этот вопрос важен для определения свободы воли. Св. Фома исчисляет четыре двигателя: 1) разум, ибо воля движется в виду цели, а цель представляется разумом; 2) чувственные наклонности, которые располагают человека к представлению известной желанной цели;

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 50

3) сама воля, которая иногда сама себя движет, ибо когда она хочет цели, то она хочет и того, что нужно для достижения цели; 4) наконец, внешние двигатели: с одной стороны объект, возбуждающий желание и движение, с другой стороны первоначальный двигатель, ибо всякое движение воли, входя в общую связь причин и следствий, само зависит от предшествующего движения, а в бесконечность идти невозможно. Но так как движения воли свободны, то есть проистекают из самого ее естества, то первоначальным двигателем может быть здесь только причина самого естества, то есть Бог. Этим воля отличается От естественных предметов. В последних могут происходить движения и не проистекающие из их естества, а насильственные, где первоначальным двигателем является какой-нибудь внешний предмет, например когда камень бросается вверх. В воле же все движения исходят изнутри, следовательно, первоначальной причиной движения может быть только причина самой воли, то есть Бог[8].

Таким образом, по теории св. Фомы, воля потому только свободна, что она движется к цели не внешними предметами, а самим Богом. Сообразно со своим учением о господстве в мире вечного закона и предустановленного Богом порядка, св. Фома естественно должен был подчинить и движения воли общей связи причин и следствий, восходящей к первой причине – к Богу. Но этим, собственно говоря, уничтожается человеческая свобода. Стоицизм, последовательно развивая свои начала, действительно ее отрицал, признавая повсюду господство необходимости, или рока. Св. Фома в этом отношении не мог уклониться от христианского учения; он находил здесь поддержку и в авторитете Аристотеля. Поэтому он старается спасти свободу, объясняя, что Бог не движет волю необходимым образом, ибо он движет вещи сообразно с их природой, а природа воли состоит в том, что она не определяется к одному какому-либо действию, а относится безразлично ко многим[9]. Нельзя не сказать, что это объяснение нисколько не разрешает затруднения. Спрашивается: чем же определяется движение воли к тому или другому предмету, и в каком отношении находится эта второстепенная причина к первоначальной?

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 51

Когда мы понимаем все мироздание как общую цепь причин и следствий, идущую сверху донизу в неизменном порядке, мы непременно должны от каждой второстепенной причины восходить к предшествующей, и так далее к первому двигателю, и тогда все представится нам произведением необходимости. Для свободы здесь нет места,

Св. Фома переходит затем к различным свойствам движений воли. Существенно в них то, что они могут быть нравственны или безнравственны, то есть направляться к добру или отклоняться от него. Но здесь возникает вопрос: каким образом возможны вообще безнравственные действия? Воля всегда движется в виду цели, то есть представляемого добра; всякое бытие как предмет желания есть добро; следовательно, воля, по-видимому, всегда стремится к добру. Что же означает в ней зло? Так как добро и бытие одно и то же, отвечает св. Фома, то очевидно, что вещь настолько хороша, насколько в ней есть бытие, и настолько дурна, насколько в ней есть недостатков и несовершенств. Зло имеет, следовательно, значение чисто отрицательное. В приложении к воле, которая всегда движется в виду цели, добро и зло зависят главным образом от свойства самой цели и от расположения действия в отношении к ней. Но внешние движения воли зависят от внутренних; первые относятся к последним, как материя к форме. Внешние действия тогда только нравственны, когда они добровольны. Следовательно, весь вопрос сводится к тому, какова цель внутреннего движения воли и как располагается воля к ее достижению? Цель, или предмет воли, ей соразмерный, единственно тот, который представляется ей разумом, ибо добро чувственное всегда частное и неполное; один разум дает понятие о добре всеобщем и совершенном. Следовательно, доброта воли зависит от покорности ее разуму. Разум есть правило и мерило воли. Но так как всякая второстепенная причина заимствует свою силу от причины первоначальной, то и человеческий разум получает свое значение, как правило воли, от верховного, божественного разума, который, как правило и мерило движений, есть вечный закон. Поэтому доброта воли гораздо более зависит от ее соразмерности с вечным законом, нежели с человеческим разумом[10].

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 52

Таким образом, мы приходим к понятию о законе. Он определяется как правило, которым измеряется должный порядок в виду цели. Соразмерность с ним человеческих действий называется правдой (rectitude), несоразмерность – грехом (peccatum). Закон существует во всем; в предметах естественных это – закон самой природы, имеющей наклонность к цели; в действиях же воли низшее правило дается человеческим разумом, высшее – вечным законом. Насколько действие сообразно с этими правилами, настолько оно добро и праведно; насколько оно от них отклоняется, настолько оно зло и грех[11]. То же прилагается и к человеческим страстям, которые сами по себе ни праведны, ни греховны, но становятся таковыми по отношению к разуму и закону. Насколько они подчиняются разуму, настолько они хороши; насколько они отклоняются от должного порядка, настолько они дурны[12].

Фома Аквинский развил целую теорию страстей; но она не касается нашего предмета. Для учения о правде и законе гораздо важнее то, что он говорит о добродетели, как качестве, направляющем человека к цели. Следуя Аристотелю, св. Фома определяет добродетель как добрую привычку (habitus) души. Привычкой же называется расположение, или порядок вещи в отношении к себе или другим. Таким образом, добродетель, так же как и закон, приводится к понятию о порядке. Это определение добродетели вытекает из того, что добродетель вообще есть совершенство какой-либо способности, то есть наилучшее расположение способности к достижению цели. В естественных предметах это совершенство устанавливается самой их природой, которая направляет их к цели. В человеческой же воле этого быть не может, ибо воля не определяется природой к чему-либо одному, а безразлична ко многому; поэтому здесь совершенство дается только привычкой. Отсюда следует, что добродетель есть известная привычка[13].

К этим понятиям, заимствованным у Аристотеля, св. Фома присоединяет определение Августина, что добродетель есть доброе качество души, которое Бог производит в нас без нашей воли (quam Deus in nos sine nobis operatur)[14]. Это опять

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 53

совершенное противоречие с учением греческого философа. Св. Фома согласует эти два разнородных начала, разделяя, сообразно со средневековой теорией, человеческие добродетели на естественные и «влитые» (virtutes infusae). Первые приобретаются естественными силами человека и ведут его к блаженству, соразмерному с земным его состоянием; вторые сообщаются ему благодатью и ведут его к блаженству, превышающему его природу. Последние называются также богословскими добродетелями (virtutes theologicae), потому что они устраивают человека для Бога, вливаются в него одним Богом и открываются нам из св. Писания. Естественные добродетели разделяются на умственные и нравственные, ибо так как все действия берут свое начало от двух способностей, от разума и воли, то добродетель может состоять в совершенстве того или другого. Богословские добродетели точно так же совершенствуют разум и волю, но придавая им сверхъестественные начала. Приложение разума к тому, что ему непонятно, есть вера; стремление воли к тому, что по природе для нее нежелательно, есть надежда; наконец, соединение воли с тем, что естественным путем ей не сообщается, есть любовь. По порядку происхождения, любовь последняя из всех добродетелей, но в порядке совершенства она высшая из всех : она форма и источник остальных[15].

Аристотель оцределял добродетель как середину между двумя крайностями. Фома Аквинский разбирает и этот вопрос, который имеет значение для учения о правде. Он различает середину разума (medium rationis) и середину вещи (medium rei). Первая состоит в сообразности с разумом как с мерилом, на что указывает Аристотель. Таково существо нравственной добродетели, ибо совершенство желательной способности состоит именно в подчинении ее разуму. Превышение указанной разумом меры есть излишек, недостижение меры – недостаток, средина же есть соответствие мерилу. Но в некоторых добродетелях требуется и средина вещи, именно в правде, которая относится к внешним предметам и состоит в воздаянии каждому должного, ни более, ни менее. Что же касается богословских добродетелей, то в них середины собственно нет, ибо здесь мерило – Бог, который превосходит все человеческие способности. Поэтому

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 54

в приближении к Нему не может быть избытка. Только случайно (per accidens), по отношению к нашим способностям, и здесь можно различить средину, ибо мы должны стремиться к Богу сообразно с нашим состоянием[16].

За общим учением о добродетели следует уев. Фомы учение о законе, ибо добродетель направляется к своей цели законом и состоит в подчинении закону. Здесь ев. Фома дает два определения закона: одно предварительное, другое более полное и подробное, вытекающее из рассмотрения существа и главных принадлежностей закона. Предварительное определение следующее: закон есть известное правило и мерило действий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от оного (lex est quaedam régula et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum vel ab agendo retrahitur). В чем же состоит существо этого мерила? В каждом роде или разряде вещей, говорит Аристотель, начало есть правило и мерило всех предметов, принадлежащих к этому роду: например, в числах единица. В действиях первое начало есть разум; следовательно, закон есть нечто принадлежащее к разуму. В разуме же, в приложении к действиям, первое начало есть цель; для человека эта цель есть блаженство. Следовательно, сущность закона состоит в устроении порядка человеческой жизни в отношении к блаженству. Далее, всякая часть устраивается в виду целого, как несовершенное в виду совершенного. Но человек есть член государства, составляющего совершенный союз (communitatis perfectae); следовательно, закон должен главным образом иметь в виду общественное благо. К последнему, как к высшему началу, должны быть приведены все частные предписания относительно отдельных действий, ибо во всяком порядке низшее устраивается в виду высшего. Таким образом, весь закон должен иметь в виду общее благо. Св. Фома очевидно увлекается здесь Аристотелем; он приводит даже мнение греческого философа о государстве, как совершенном союзе людей, тогда как, в сущности, это мнение вовсе не клеится с направлением схоластики. Далее, относительно закона возникает вопрос: кому принадлежит его установление? Устраивать в виду цели, говорит св. Фома, следует тому, кому принадлежит сама цель. Поэтому устраивать людей в виду блага целого общества должно

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 55

или само общество или тот, кто заступает его место (est vel totius multitudinis, vel alicujus gerentis vicem). Следовательно, законодателем может быть или целое общество или то общественное лицо, на которое возложено попечение об общем благе. Наконец, существенное условие закона состоит в его обнародовании, ибо всякое мерило получает значение через то, что оно прилагается к измеряемому, а в человеке это приложение совершается посредством обнародования.

Из всех этих свойств св. Фома выводит следующее полнейшее определение закона: закон есть известное установление разума для общего блага, обнародованное тем, кто имеет попечение об обществе (lex est quaedam rationis ordinatio ad bonum commune ab eo, qui curam communitatis habet, promulgata)[17].

Затем св. Фома переходит к различным видам закона. Согласно с разделением добродетелей на естественные и сообщаемые благодатью, св. Фома принимает и двоякого рода закон: человеческий и божественный. Но так как каждый из этих разрядов, в свою очередь, разделяется на естественный и положительный, то отсюда проистекают четыре вида закона: вечный, естественный, человеческий и божественный. Вечный закон есть сам божественный разум, управляющий миром. Вся вселенная образует совершенное общество, управляемое верховным разумом; а так как Бог понимает все под формой вечности, то это закон вечный. Будучи правилом и мерилом всего сущего, он прилагается ко всем вещам, которые поэтому все ему причастны. В естественных предметах это приобщение к вечному закону проявляется в законах природы, силой естественной наклонности направляющих каждую вещь к ее цели; в разумных существах отражение в них вечного закона называется законом естественным, который истекает из разума и заключает в себе некоторые общие практические начала, или аксиомы, не требующие доказательств. Из этих начал практический разум выводит частные приложения, которые называются человеческим или положительным законом. Наконец, кроме естественного и человеческого закона, для направления человеческой жизни нужен еще божественный, или откровенный закон. Он необходим: 1) потому что человек устраивается в виду цели, превосходящей естественные его способности;

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 56

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] De Consideratione, Goldast, II, стр. 91.

[2] Prima Secundae, quaest. 1.

[3] Prima Secundae, quaest. 1.

[4] Prima Secundae, quaest. 2.

[5] Рг. Sec. quaest. 3.

[6] Pr. Sec. quaest. 5.

[7] Рг. Sec. quaest. 8.

[8] Рг. Sec. quaest. 9.

[9] Рг. Sec. quaest. 10.

[10] Pr.Sec. quaest. 18, 19.

[11] Pr. Sec. quaest. 21.

[12] Pr. Sec. quaest. 24.

[13] Pr. Sec. quaest. 55.

[14] Рг. Sec. quaest. 62.

[15] Рг. Sec. quaest. 62.

[16] Pr. Sec. quaest. 64.

[17] Pr.Sec. quaest. 90.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.