Предыдущий | Оглавление | Следующий

Мы видели, что он предоставляет князьям только власть над телесными действиями подданных, а управление душ относит к исключительному ведомству церкви. Но в порядке мироздания тело подчиняется душе. Согласно с этим, св. Фома, отвечая на одно возражение, отрицающее вмешательство духовной власти в светские дела, говорит: «Гражданская власть подчиняется духовной, как тело душе. Поэтому нельзя считать неправильным присвоением власти, когда духовное лицо вступает в те светские дела, в которых гражданская власть ему подчиняется, или которые предоставляются ему гражданской властью (quantum ad ea, in quibus subditur ei secularis potestas vel quae ei seculari potentate relinquantur)»[1]. В этом изречении, как и в вопросе о повиновении властям, устанавливается подчинение условное, только относительно некоторых дел. Светской власти оставляется собственно ей принадлежащая область. В том же духе св. Фома говорит в другом месте: «Так как духовная власть и светская обе производятся от власти Божьей, то светская власть настолько находится под духовной, насколько она ей Богом подчинена, а именно в том, что касается спасения души; вследствие чего в этих делах следует скорее повиноваться церковной власти, нежели светской. В том же, что касается гражданских благ, надо более повиноваться светской власти, нежели церковной, согласно с изречением: воздадите убо Кесарева Кесаревы. Лишь случайно та и другая соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей (qui utriusque potestatis apicem tenet[2]. Последняя оговорка как по смыслу речи, так и по толкованию Беллармина и богословов школы св. Фомы, означает не власть папы над всем христианством, а власть его в Папской Области, где он является вместе и светским государем.

Какие же дела принадлежат собственно к ведомству церкви? Св. Фома не исчисляет их, а указывает на некоторые. Прежде всего он говорит о суде в делах веры, который естественно принадлежит церкви. Здесь, сообразно с духом средних веков,

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 71

вывод юридических начал из нравственного закона ведет к тому, что нравственный суд переходит в юридическую область. Души верующих изымаются из ведомства гражданской власти, что, по-видимому, благоприятствует свободе; но с другой стороны, они подчиняются власти церковной, а в этих пределах свобода уже вовсе не допускается: все должно безусловно покоряться церковному закону. Поэтому св. Фома стоит за наказание еретиков смертью. По-видимому, говорит он, еретиков следует терпеть, ибо апостол Павел учит, что раб Божий должен быть тих во всем, учителей, незлобив, с кротостью нака-зуя противных (2 Тимоф. II, 24,25). Еретикам должно быть предоставлено и время для раскаяния, что невозможно, если они казнятся смертью. Однако эти возражения недостаточны. Для разрешения вопроса надо различать действия еретиков и действия самой церкви. Со стороны первых, лжеучение есть грех, за который они достойны не только отлучения от церкви, но и отсечения от мира посредством смерти, ибо гораздо важнее извращение веры, дающей жизнь душе, нежели подделка монеты, доставляющей удобства телу. Со стороны же церкви, при этом соблюдается и милосердие, ибо она не прямо наказывает еретиков смертью, а сначала увещевает их, но предписанию апостолов; когда же нет более надежды на обращение грешника, тогда она заботится о спасении других, сперва отлучая лжеучителей от церкви, а потом выдавая их светской власти на смертную казнь. Ибо, как говорит св. Иероним, гнилое мясо должно быть отсечено от тела, и зараженная овца отделена от стада, чтобы все тело или все стадо не заразились болезнью[3].

Церкви принадлежит суд и над князьями-отступниками. Она имеет даже право лишить их власти, ибо последняя может быть пагубна для веры. Поэтому, как скоро отступник отлучается от церкви, подданные разрешаются от присяги и освобождаются от обязанности повиновения. На возражение, что церковь в первые века не пользовалась этим правом, например при Юлиане, св. Фома отвечает, что это не делалось единственно потому, что церковь в то время не была довольно сильна и не имела власти над князьями. При этом он ссылается на Григория VII, который прямо приписывает папам это право[4].

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 72

Таково отношение церкви к князьям, исповедующим христианство. Над теми же, кто никогда не принимал веры, говорит св. Фома, суд не принадлежит церкви. Однако мы видели, что в другом месте он приписывает церкви право лишать власти и неверных князей, утверждая, что она не делает этого единственно для избежания соблазна. Современник Фомы Аквинского, св. Бонавентура, разбирая вопрос об отношении светской власти к духовной, доказывал, что папа имеет право низлагать князей по двум причинам: за беззаконие князя и для нужды государства, то есть когда угнетенные подданные прибегают к защите церкви[5].

Мы приходим здесь к теории нравственного закона, которую развивал Иннокентий III, теории, в силу которой папе приписывается право судить светских князей за беззаконные действия, а иногда и низлагать их в виде наказания. Но в учении св. Фомы эти начала вытекают уже из общей богословско-философской системы и получают мировое значение. Установленный высшим законом порядок мироздания требует подчинения низших высшим, а высшая власть принадлежит церкви, которая повелевает светскими князьями, как душа телом. Зародыш этого учения мы встречаем уже в IV веке; здесь оно получает полное развитие. Как воспользовались им папы и их приверженцы, мы сейчас увидим. Если Фома Аквинский в Богословской Сумме держался еще пределов умеренности, то ученики его скоро вывели из этих начал самые крайние последствия.

В начале XIV столетия возгорелся спор между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым, королем французским. Бонифаций, как известно, высказал в этих прениях самые неумеренные притязания. Между тем, все содержание знаменитой буллы Unam Sanctam есть не что иное, как повторение доводов, изложенных одним из учеников Фомы Аквинского в неизданном доселе сочинении О церковной власти. Этот ученик был Эгидий Римский (Aegidius Romanus, Gilles de Rome), архиепископ Буржский, наставник Филиппа Красивого. Он был автором нескольких политических сочинений, имеющих право на внимание исследователя. Одно из них, трактат О правлении князей (De regimine principum), писано в руководство

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 73

царственному воспитаннику. Здесь большей частью воспроизводится политическое учение Аристотеля, хотя и с некоторыми отступлениями, сообразными с духом христианства и средневекового общества. Так, автор многими доводами доказывает преимущество наследственной монархии перед другими образами правления. Сочинение писано в схоластической форме, но ясно и отчетливо. Оно любопытно, как указание на те политические мысли, которые средневековые писатели вынесли из учения древних. Но самостоятельного в нем мало, и относительно главного вопроса, занимавшего людей того времени, вопроса об отношении государства к церкви, оно не содержит в себе ничего. Эгидшо Римскому приписывается и другое сочинение: Об обеих властях (De utraque potestate), напечатанное под его именем в собрании Гольдаста, но оно, очевидно, принадлежит не ему, ибо оно писано по поводу того же спора Бонифация VIII с Филиппом Красивым в пользу светской власти, а в этих прениях Эгидий явно выступил на стороне папы. Настоящий его образ мыслей вполне высказывается в упомянутом выше сочинении О церковной власти (De ecclesiastica potestate), которое хранится в парижской библиотеке и известно только по отчетам и отрывкам[6].

Так же, как и у Фомы Аквинского, основанием аргументации Эгидия Римского в этом трактате служит отношение тела к душе и материи к форме. К этим началам возводится теория двух мечей, которая получает таким образом новый характер. Человеческая природа, говорит Эгидий и повторяет Бонифаций VIII в своей булле, двоякая: телесная и духовная. Каждая из этих частей требует особой пищи. Сообразно с этим и человеческое общество для своей защиты должно иметь двоякий меч – духовный и светский. Но как дух должен властвовать над телом, так и духовный меч над светским. Оба меча находятся в руках папы; но один, высший, он оставляет у себя, другой же, низший, он передает светским князьям, ибо, по природе вещей, высшие причины должны иметь в подчинении причины второстепенные, которые служат им посредниками и орудиями для осуществления цели. Апостол говорит: несть

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 74

бо власть, аще не от Бога. Но всякая власть должна быть устроена (ordinata); только устроенное в порядке происходит от Бога. Между тем, земные власти были бы не устроены, если бы один меч не приводился к другому (non reduceretur ad alterum), и если бы один не был под другим. По изречению ев. Дионисия Ареопагита, божественный закон, данный всем тварям, и порядок мироздания требуют, чтобы не все прямо приводилось к высшему, а чтобы низшее приводилось к высшему через среднее. Поэтому светский меч должен быть подведен под духовный и один устроен под другим, как низший под высшим.

Очевидно, что эти философские основания, в силу которых Эгидий требует подчинения светской власти духовной, заимствованы прямо из учения Фомы Аквинского о порядке мироздания. В доказательство же, что духовная власть действительно выше светской, Эгидий приводит: 1) уплату десятины; 2) благословение и посвящение светских князей духовными лицами, ибо благословляющий выше благословляемого; 3) установление властей папой, кроме тех, которые возникают из разбоя; 4) порядок вселенной, где тела управляются разумом. Из всего этого выводится, что папа, будучи судьей души, которую он может отлучить от церкви и лишить блаженства, тем самым становится судьей всего человека, в котором владычествует душа. Папа – тот духовный человек, о котором говорит апостол (1 Коринф. II, 15): он судит всех, а сам не имеет судьи, кроме Бога.

Эти начала уже дают папе весьма широкую власть над всеми человеческими делами. Но Эгидий на этом не останавливается. Он утверждает, что не только всякая власть, но и всякая собственность получает бытие от церкви и может существовать лишь под церковью и через церковь (sub ecclesia et per ecclesiam). В доказательство берется отношение материи к форме. Назначение материи – служить форме. Все земные вещи служат телу, тело душе, а душа подчиняется папе. Следовательно, вся задача светской власти и все искусство управлять народами состоят в том, чтобы располагать телесную материю для высших распоряжений церкви. Светская власть должна себя и все свои органы и орудия, то есть администрацию, войско, имущество и законы, устраивать в виду повиновения духовной власти. Этим только обладание телесными предметами достигает своего назначения и получает правомерное

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 75

основание. Всякая же собственность, не освященная церковью и не подчиненная церкви, остается голым фактом; правомерного в ней нет ничего. Человек, который хочет быть независимым, является возмутителем против Бога. Он становится рабом греха, а потому, лишаясь правды, лишается вместе с тем и всяких прав. Только церковь, примиряя нас с Богом посредством крещения и таинств и подводя нас таким образом снова под владычество закона и правды, возвращает нам потерянные права. Поэтому сын обязан своим наследием более церкви, нежели отцу: последний родил его по плоти, а церковь возродила духовно; но права, данные возрождением, выше тех, которые сообщаются рождением. Поэтому неверующие не имеют никаких прав; они незаконные владельцы даров провидения.

Однако Эгидий старается разграничить права, принадлежащие церкви, и права светских князей и частных собственников. Назначение церкви, говорит он, спасение душ. Поэтому она вступается всякий раз, как есть опасность для душ. Но сами по себе материальные блага служат телу и только косвенно касаются души. Следовательно, в обыкновенном порядке вещей они подлежат управлению светской власти; церковь сохраняет здесь только высший нравственный контроль. Когда же земные блага грозят опасностью душам, тогда церкви принадлежит суд не только верховный и первоначальный, но непосредственный, и даже само исполнение. Точно так же и верховное право собственности, принадлежащее церкви над всеми вещами, не уничтожает частной собственности князей и владельцев. Из первого истекают десятины, из второй – мирские выгоды владельцев. Этим исполняется предписание Христа: воздадите убо Кесарева Кесарева. Поэтому папа должен воздерживаться от неумеренного вмешательства в светские дела. Но сама по себе церковь обладает такой полнотой власти, что мощь ее не имеет веса, числа и меры (in ecclesia est tanta potestatis plenitudo, quod ejus posse est sine pondère, numéro et mensura).

Таковы были последствия, выведенные Эгидием из учения Фомы Аквинского. Эти выводы были преувеличены: начало законного порядка заключает в себе, как мы могли видеть, не безусловное и беспредельное подчинение низших высшим, а только подчинение законное, насколько этого требует общий порядок. Из этих оснований нельзя было вывести, что власть папы не имеет веса, числа и меры; можно было, напротив, до-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 76

казать совершенно иное, как и сделал Фома Аквинский в вопросе о повиновении подданных светским князьям. Сам Эгидий признавал, что церковная власть должна вступаться единственно там, где дело идет о спасении душ. Вся ее задача ограничивается, следовательно, охранением высшего закона, устанавливающего нравственный порядок в обществе. Большего нельзя было вывести из всей этой аргументации. Поэтому сам Бонифаций, когда притязания его встретили сильный отпор, немедленно отступил на почву нравственного закона и в этом смысле истолковал свои слова. В речи, которую он по этому поводу держал в консистории, он сказал: « Петр де Флотт наклепал на нас, будто мы писали королю французов, что он должен свое царство признать полученным от нас. Мы имеем сорокалетний опыт в правоведении и знаем, что существуют две власти, устроенные Богом. Кто же может подумать, чтобы в голове нашей было такое невежество или такое безумие? Мы утверждаем, что мы не хотели посягать на суд короля. Но с другой стороны, ни король, ни кто-либо из верных не могут отрицать, что он подчинен нам в отношении греха (ratione peccati). Бели мы превысили свое право, мы готовы все исправить. Но если король не исправится, мы низложим его, как мальчика (sicut unum garcionem), хотя и с печалью, так же как наши предшественники низложили трех королей Франции»[7]. Это опять теория Иннокентия III, теория, которая, давая значительный простор папской власти, оставляла, однако, некоторую самостоятельность светским князьям. Далее с этой точки зрения невозможно было идти. Но в учении Фомы Ак-винского было начало, которое способно было вывести папские притязания далеко за пределы охраны нравственного закона. Богословы немедленно им воспользовались, чтобы возвысить требования духовной власти до самых крайних границ. Это было Аристотелево начало конечной цели. Различие между этой системой и предыдущей заключается в том, что нравственный закон обнимает одну только общую, хотя и высшую сторону человеческой жизни, конечная же цель проникает всю жизнь и сводит ее к единству. Властвуя над целью, папа тем самым становится властителем всего. Эта последняя теория, теория конечной цели, нашла себе полнейшее выражение

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 77

в трактате, который, так же как и упомянутое выше сочинение Эгидия Римского, носит заглавие: О правлении князей (De regimine principum). Начало его приписывается самому Фоме Аквинскому, вторая же половина несомненно принадлежит кому-нибудь из его последователей[8].

Автор прямо начинает с основного начала. Во всем, что устраивается в виду известной цели, говорит он, необходим руководитель, направляющий предмет к предположенной цели. Так, например, на корабле нужен кормчий. Но человек имеет известную цель, к которой направляется вся его жизнь, ибо он руководствуется разумом, а существо разума состоит в том, чтобы действовать в виду цели. Бели бы человеку свойственно было жить одному, он не нуждался бы в ином руководителе, кроме себя самого; он сам себе был бы царь. Но ему свойственно жить в обществе, более, нежели другим животным, ибо последним природа дала пищу, одежду и средства защиты; человек же должен все это готовить себе сам, а этого он не может сделать один. Кроме того, у животных есть инстинкт, который указывает им все необходимое для жизни и остерегает их от того, что вредно; человек же принужден добывать себе эти сведения познанием, а познавать он может только сообща с другими, отправляясь от общих начал для понимания частностей. Наконец, потребность общежития яснее всего выражается в том, что человек одарен словом, которое имеет значение только в обществе. Но если человеку свойственно жить в обществе, то необходима сила, управляющая собранными лицами и направляющая их к общей цели. Ибо частные стремления разъединяют людей, общие же соединяют их. Следовательно, кроме того, что движет каждого к собственному благу, необходимо нечто, движущее всех к общему благу. Так душа управляет телом, а в душе различные способности управляются разумом.

Но во всем, что устраивается для известной цели, можно действовать правильно или неправильно: правильно, когда имеется в виду настоящая цель, неправильно, когда цель избирается ложная. Это мы видим и в обществе. Цели здесь могут

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 78

быть различны: иная цель общества свободных людей, иная – общества рабов. Свободен тот, кто живет сам для себя, раб тот, кто существует для другого. Поэтому, если в обществе свободных людей правитель имеет в виду общее благо, это будет правление правильное; если же он ищет только личной своей пользы, правление будет искаженное, и такой правитель называется тираном. Такое же различие существует, когда правят немногие или большинство граждан. Искаженное правление меньшинства называется олигархией, большинства – демократией. Правильные же образы правления разделяются на монархию, аристократию и политию.

Все это взято у Аристотеля. Затем автор переходит к вопросу о преимуществе того или другого образа правления, и здесь он является гораздо самостоятельнее. Что полезнее, спрашивает он: правление одного или многих? Это можно видеть опять из цели общества. Правитель должен прежде всего заботиться о сохранении того, что ему вверено. Но сохранение (salus) и благо соединенного общества состоят в сохранении его единства, что называется миром. Ибо разделенное общество погибает. Поэтому сохранение мира должно быть главной целью правителя, и чем более образ правления ведет к этой цели, тем он лучше. Но очевидно, что единство скорее всего производится тем, что едино в самом себе. Следовательно, лучше правление одного, нежели многих. Последние способны править только соединенными силами; следовательно, правление их тем лучше, чем более оно приближается к единодержавию. На преимущество монархии указывает и сама природа, которая везде устанавливает одно правящее начало: в теле – сердце, в душе – разум; у пчел один царь, и миром правит единый Бог. Наконец, то же доказывают и примеры из истории человечества: мы видим, что страны, в которых нет единого правителя, бедствуют в раздорах, тогда как, наоборот, управляемые монархами наслаждаются миром.

Но если правление царя наилучшее из всех, то правление тирана, напротив, наихудшее: 1) потому что противоположное лучшему есть худшее, а тирания противоположна монархии; 2) потому что сосредоточенная сила имеет большее действие, нежели разделенная; следовательно, она всего пагубнее, когда она обращена на зло; 3) потому что правление, где имеется в виду польза одного только человека, наиболее отклоняется

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 79

от общего блага. Подчиняться тирану все равно, что находиться в когтях у дикого зверя.

Несмотря, однако, на эти невыгоды, меньшее зло проистекает из извращенной монархии, нежели из извращенной республики; ибо в последней возникают раздоры, чего нет в первой. Только крайняя тирания губительна для всего государства. Притом извращенная республика сама легко превращается в тиранию, ибо среди раздоров один обыкновенно берет верх над другими и становится тираном. Таким образом, и с этой стороны монархия является наилучшим образом правления.

Мы видим здесь иное учение, нежели в Богословской Сумме, хотя на этом основании нельзя еще отвергать принадлежности трактата св. Фоме, так как великий схоластик не всегда оставался верен себе.

Из всего этого следует, заключает автор, что держась монархии, надо устроить ее так, чтобы она не извращалась в тиранию. Для этого нужно: 1) чтобы на престол возводился человек, неспособный обратиться в тирана; 2) чтобы власть его была умеряема (об этом автор обещает говорить впоследствии, но, к сожалению, это обещание остается неисполненным); 3) если, несмотря на все это, монархическое правление обращается в тиранию, надо ее терпеть, пока она не превосходит всякой меры, ибо легко впасть в зло еще худшее: при неудачном восстании тиран становится еще свирепее; при удаче освободитель сам нередко делается злейшим тираном. Некоторые считают позволительным убийство тирана, но это несогласно с апостольским учением, которое предписывает повиноваться господам не только добрым, но и строптивым. Притом для государство было бы слишком опасно, если бы частное лицо по собственному произволу считало себя вправе посягать на жизнь правителя. Поэтому здесь можно действовать не иначе, как общественной силой. Народу же несомненно принадлежит право сменять дурных правителей. Если общество свободных людей имеет право установить себе царя, то оно очевидно может и низложить его, когда он злоупотребляет своей властью. Этим подданные не нарушают верности, ибо сам правитель, не исполняя свой должности надлежащим образом, заслуживает, чтобы подданные в отношении к нему не держали своего обещания повиноваться. Если же установление царя принадлежит по праву кому-нибудь высшему, то надо от последнего ожидать врачевания зла. Когда же,

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 80

наконец, невозможно надеяться нечеловеческую помощь, тогда остается прибегать к царю всех, к Богу, помощнику угнетенных. Но здесь необходимо прежде всего исправление народа от грехов, ибо нечестивые получают власть в наказание за грехи человеческие.

Автор разбирает затем вопрос о должности царя, и здесь оказывается основная мысль всего сочинения. Царство, говорит он, должно уподобляться правлению, установленному в самой природе. Последнее представляется двояким: общее, то есть управление мира Богом, и частное, или управление, установленное в человеке, который есть микрокосм, вселенная в малом виде. В человеке члены тела и силы души управляются разумом, что также представляет подобие управления Божьего. Следовательно, все сводится к последнему. Но деятельность Бога в мире двоякая: она состоит в установлении и в сохранении вещей. Подобно этому, и царь в отношении к государству имеет двоякую обязанность: устанавливать и сохранять. Что касается первой, то царь, уподобляясь Богу, не творит, однако, новых людей и новые места, а только пользуется тем, что дано природой. Он должен: 1) избрать место для города или государства; 2) собрать людей; 3) дать им такое устройство, чтобы каждый, сообразно со своими занятиями и со своим призванием, удовлетворял общим нуждам. Вторая же обязанность царя, сохранение, или настоящее правление, состоит вообще в том, чтобы данную вещь направлять к ее цели. Цель соединенной толпы состоит в добродетельной жизни; следовательно, такова должна быть задача управления. Однако этим не ограничивается цель человека; высшая его цель не земная, а небесная, лицезрение Бога после смерти. Поэтому и цель общества должна состоять в том, чтобы посредством добродетельной жизни достигнуть этой конечной цели; обязанность же царя заключается в направлении к ней подчиненных ему людей. Но кому принадлежит цель, тот повелевает теми, кто действует для этой цели. Так, строитель указывает работникам, как они должны делать корабль. Следовательно, высшее управление человеческими обществами должно принадлежать тому, кто руководит людьми к небесной цели. Таким руководителем может быть не человек, а единственно Бог. Поэтому и верховное управление человеческими обществами может принадлежать лишь такому человеку, который

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 81

есть вместе Бог, то есть Христу. Но Христос отошел от земли, оставив на ней своего наместника. Чтобы духовное не подчинялось мирскому, он вверил высшее управление земными царствами не царям, а священникам, и, главным образом, первосвященнику римскому. Ему все цари должны подчиняться, как самому Христу. Ибо тому, кто имеет заботу о конечной цели, должны подчиняться те, на кого возложено попечение о средствах, ведущих к цели. У язычников религия служила земным целям; поэтому у них священники подчинялись царям. То же было и в Ветхом Завете. Но в Новом Завете цари подчиняются священникам, ибо главное здесь – небесная цель, которой должно служить все остальное.

Сообразно с этими началами должно быть устроено все государственное управление. Подчиняясь священнику, царь властвует над остальными должностями, которые содействуют достижению общей цели. Но всякий, кто совершает что-либо для известной цели, должен смотреть, чтобы дело его было приноровлено к этой цели. Поэтому царь должен наблюдать, чтобы все устройство земной жизни приспосабливалось к цели небесной, то есть он должен предписывать все, что ведет к вечному блаженству, и запрещать все, что ему противоречит. Необходимое для вечной жизни познается из закона Божьего; хранение же и толкование закона принадлежат священнику. Следовательно, царь в управлении государством обязан повиноваться велениям последнего. Наученный божественным законом, он должен устроить общество для добродетельной жизни.

Прежде всего, надо заботиться о водворении в обществе добродетели. С этой целью необходимо: 1) чтобы общество было устроено в единстве мира; 2) чтобы соединенное миром общество направлялось к доброй жизни; 3) чтобы попечением правителя общество имело все средства, нужные для жизни. Затем следует сохранение добродетельной жизни. Здесь также необходимы три вещи: 1) заботиться о продолжении как самого общества, так и должностей, посредством непрерывной смены лиц и поколений; 2) охранять общество от зла наградой соблюдающих закон и наказанием нарушителей оного; 3) оберегать общество от внешних врагов. Наконец, надо сохраняемое улучшать, исправляя и восполняя недостатки. В этом состоят обязанности царя.

Таково содержание первой книги трактата «О правлении князей». В ней заключается все существенное. В следующих

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 82

книгах подробно излагаются средства и способы управления, отчасти же повторяются прежние суждения, хотя с некоторыми отступлениями, указывающими на другого автора. Так, например, образы правления разделяются на царский, деспотический и политический, или республиканский. Но различие между царским и деспотическим не выясняется: то они отличаются друг от друга, то сводятся к одному началу. Вообще, эти части сочинения далеко уступают первой в силе и последовательности мысли. В них видна ученическая рука. Первая же книга бесспорно принадлежит к числу самых замечательных произведений средневековой литературы.

Изложенная в ней теория конечной цели сделалась господствующей у католических богословов XIV столетия. Она послужила им для возведения папской власти превыше всего земного. Так, по поводу спора папы Иоанна XXII с императором Людовиком Баварским, явились два сочинения: Сумма о церковной власти (Summa de ecclesiastica potestate) августинско-го монаха Августина Триумфа и книга О плаче церкви (De planctu ecclesiae) францисканца Альвара Пелагия. В обоих теория папства доводится до самых крайних пределов. Весь мир, говорит Августин Триумф, составляет единое княжество, правитель которого – Христос; наместник же Спасителя -1– папа. Поэтому никто по праву не может освободить себя от повиновения папе, так же как никто не имеет права освободить себя от повиновения Богу. Приговор папы и приговор Бога – одно и то же. Как Бог – создатель и правитель всех существ, так и папа, заступая место Бога, является правителем всех царств. Император – служитель папы тем самым, что он служитель Бога. Но по общему правилу, главный деятель сам избирает служителей и орудия для своей цели. Следовательно, папа, который в земной церкви должен устроить всех верующих в виду мира и направлять их к сверхъестественной цели, может сам избирать императора, когда есть на то справедливая и разумная причина. Он мог дать эту власть избирателям, но он всегда имеет право отнять ее у последних. Обязанности императора в отношении к папе определяются его служебным положением. Он приносит папе присягу верности. Этим он обязывается возвеличивать церковь, защищать ее пастыря и охранять принадлежащие ей светские блага. Но зависимость его этим не ограничивается. Без папы император не может издать никакого

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 83

закона, ибо всякий справедливый закон истекает из закона Божьего, а папа есть наместник Бога на земле и посредник между человеком и Богом. Мало того: в силу подарка Константина Великого, не только высшая власть, но и непосредственное управление всей Империей принадлежат папе, так что вся императорская юрисдикция от него зависит. И этот подарок не есть дело случая или произвола; напротив, это не что иное, как восстановление нарушенного права, возвращение несправедливо отнятого у церкви. Ибо против церкви нет давности. Никакое право, никакой обычай не могут иметь силы против нее. Обычай, противный истине и праву, тем вреднее, чем он продолжительнее, и должен скорее быть назван злоупотреблением, нежели обычаем. Развивая эти начала, Августин Триумф утверждает даже, что папе следует воздавать такую же честь и такое же поклонение, как самому Богу[9].

Того же направления держится и Альвар Пелагий. Мирское, по его учению, – не более как принадлежность духовного, а принадлежность должна следовать за главным предметом (temporalia accessoria sunt ad spiritum, sed accessoria naturam habent principale sequendi). Управление духом принадлежит Христу, а папа его наместник. Следовательно, папа имеет царскую власть в светских делах не от Константина Великого, как утверждают некоторые, а от самого Христа, который выше достоинством как царь, нежели как священник, ибо священником он был в качестве человека, царем же он был и есть и как человек, и как Бог. Поэтому царское достоинство папы выше его иерейского чина. «Как Сын Божий, – говорит Пелагий в другом месте, – в едином лице соединяет два естества, божественное и человеческое, так и наместник его, папа, в едином папском чине держит двоякий суд различного естества, духовный и светский». Имея, таким образом, власть Христа и как человека, и как Бога, папа является не просто человеком, а Богом (Papa non est homo simpliciter, sed Deus). Папа есть Бог императора (Papa est Deus imperatoris). Всякая власть от него исходит и устраивается в отношении к нему, ибо он начало и конец всякой власти. Он не связывается законами, даже им самим изданными; он выше всех вселенских

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 84

соборов. Если бы весь мир в чем-либо был иного мнения, нежели папа, надо все-таки следовать мнению папы. Одним словом, власть его не имеет числа, веса и меры. Это положение, которое мы видели у Эгидия Римского, повторяется Альваром Пелагием[10].

Таковы были результаты, к которым привели схоластиков начала, заимствованные у Аристотеля. Приноровленные к церковному учению, первоначально для развития теории законного порядка, эти начала сами собой вывели эту теорию из настоящих ее пределов. Господствующий у Аристотеля идеализм разрешил раздвоение в полное единство, во имя конечной цели. Нельзя отрицать силы и логической связи этой системы, которая явилась последним и самым крайним выражением папских притязаний; но она не могла не встретить самого сильного противодействия. Единство, которого требовали богословы, слишком противоречило и средневековому порядку, и христианским началам, и назначению церкви. Оно не могло быть установлено силой нравственного закона, который церковь обязана была хранить, ибо нравственный закон не поглощает собой закона юридического. Оно, наконец, невозможно было и по самой своей сущности: идеальное единство человеческой жизни не означает безусловного подчинения всего находящегося на земле единой власти, распоряжающейся и светским мечом, и совестью граждан. Идеализм приводит к требованию не внешнего, а внутреннего единства, допускающего свободу и относительную самостоятельность отдельных элементов. Идеальное начало призывает всех к содействию в достижении общей цели, а не приносит все в жертву единому властителю. Между тем, в папской системе уничтожаются и независимость светской власти и свобода граждан. С этой точки зрения, против этой теории легко было привести самые основательные доводы. Выставленное схоластиками начало конечной цели могло обратиться в могучее орудие против них самих. И точно, в течение XIV столетия один за другим являются даровитые писатели, которые совершили в теории то, что другие делали на практике: они сокрушили притязания пап и разрешили дело в пользу светской власти.

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 85

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Secunda Secundae, quaest. 60, art. 6.

[2] Comment, in Sentent., m secund. sentent, distinct. 44, art. 3.

[3] Sec. Sec. quaest. 11, art. 3.

[4] Sec. Sec. quaest. 12, art. 2.

[5] De ecclesiastica hierarchia, pars. II, cap. l. Я заимствовал эту цитату у Laurent, т. VI, стр.51.

[6] См. статьи Charles Jourdain в Journal de Г instruction publique 24 и 28 февраля 1858. Эти статьи перепечатаны отдельной брошюрой, под заглавием: Un ouvrage inftdit de Gilles de Rome.

[7] Dupuy : Histoire dudiff firent de Boniface VIII et de Philippe le Bel. Preuves, стр. 77.

[8] См. разбор этого вопроса у Janet: Histoire de la philosophie morale etc., I, стр. 330, и Franck: Réformateurs et pubhcistes de l'Europe, стр. 53 и след. Беллармин, который служит здесь важным авторитетом, отвергал принадлежность этого трактата св. Фоме.

[9] Я не имел под руками этого сочинения, а пользовался выписками у Гизелера: Kirchengeschichte, 4-е изд., 5-я часть, стр. 42, примеч. 17, и стр. 104, примеч. 3.

[10] См. Gieseler, там же, стр. 47, примеч. 18, и стр. 101, примеч. 2; так же Fichier, Geschichte der kirchlichen Trennung, l, стр. 243-245.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.