|
Сегодня |
||
УНИВЕРСАЛЬНЫЙ УЧЕБНИК |
||
Предыдущий | Оглавление | Следующий
Главными произведениями современной социальной культуры
являются право, государство и хозяйство Что могут они получить от христианства?
Конечно, христианство – это не новое юридическое, политическое или
экономическое учение Это – новое учение не от мира сего Однако, поскольку оно и
может и должно давать оценивающие принципы для всей нашей культуры, постольку
ни юридическая, ни политическая, ни экономическая культура не могут
совершенствоваться без его участия. В чем не может проявиться это участие?
Начнем с юридической культуры. Сущность ее выражена
Ульпианом. В двух словах: justitiam colimus.
Слово colimus при этом
употреблено в двояком смысле: культа и культуры. И посему формула римского
юриста означала и «мы чтим справедливость», и «мы ее возделываем».
Справедливость для настоящего юриста действительно является предметом
почитания. Он верит в нее, верит в ее объективное существование. Он преклоняется
перед ней и требует от других, чтобы они тоже преклонялись. Применяя ее, он
священнодействует, выполняет как бы таинство, обряд. Недаром у римлян не только
древнейшими юристами были жрецы, но и юристы третьего века после Ρ Χ устами того же Ульпиана все
еще называли себя как бы жрецами (sacerdotes).
Поскольку право является предметом почитания, постольку у него есть свой
миф (учение об источниках права), свой догмат (юридическая догматика) и свой
обряд (процессуальные формы). И Лейбниц был совершенно прав, проводя параллель
между юриспруденцией и богословием Прав был и Фюстель де Куландж, когда
утверждал, что право родилось даже не из идеи справедливости, а просто из
религии
Пассивным почитанием справедливости юридическая культура не
ограничивается, Она еще активно возделывает ее. При этом, как и
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.547
при всякой культуре, происходят переработка и
усовершенствование таких явлений, которые коренятся в самой природе и даны ею.
Так, неустранимым природным фактом является эгоизм, вытекающий из инстинкта
самосохранения и потребности питания. После его юридической переработки
получается лицо, физическое или юридическое, с теми или иными субъективными
правами, а также собственность. Переработанный юридически инстинкт размножения
дает семейственное и наследственное право. Переработанный юридически природный
факт господства одних людей над другими дает публичное право. Переработанный
юридически природный факт массового общения людей дает или должен дать
социальное право. Вся эта переработка производится под знаменем справедливости,
юстиции, чего-то для правовой культуры священного. Все это делается в тесном
взаимодействии с религией.
Древнейшие христианские религии не только благословляют
юридическую культуру, но и непосредственно создают ее. И это вполне понятно.
Что могло бы обуздать своеволие дикаря и подчинить его социальной норме, как не
религия, его религия, основанная на почтительном страхе? Разве могла бы
возникнуть у него собственность без религиозного табу, делавшего ее священной?
На каменной скрижали, на которой высечены законы Гаммураби, изображен солнечный
бог, передающий царю свои заповеди. Законодатель Крита Минос считался только
передатчиком воли Зевса так же, как и законодатель Спарты Ликург – передатчиком
воли Аполлона, и законодатель Израиля Моисей – передатчиком воли Иеговы. Еще
Ульпиан считал правовые нормы установленными каким-то божеским провидением (divina quadam providentia).
Язычество и иудаизм не только освящали правовую культуру в
отношениях между людьми, но еще и распространяли ее по отношению между
человеком и божеством. Цицерон называл благочестие справедливостью по отношению
к богам: est enim pietas justitia adversus deos.
И действительно, отношение верующего римлянина к своему божеству (numen) было своего рода
юридическим двусторонним обязательством. Обоюдные права и обязанности определялись
жертвой и ожидаемой за это милостью, причем консультантами, экспертами или
нотариусами при заключении соответственных сделок были жрецы. В религии
иудаизма крупное место занимал завет, договор между Богом и людьми, который
тщательно редактировался, подтверждался и ратификовался. Вообще весь Ветхий
Завет понимался как закон, как нечто юридическое, как какая-то сакральная
юриспруденция. Сам Бог «ведет тяжбу свою» (Псал. LXXIV, 22), ибо «суд дело Божие» (Псал. I, 17). И Израиль гордился
своей юридической религией: «как люблю я закон Твой! весь день помышляю о нем»,
– восклицал псалмопевец (Псал. CXIII,
97). А Герман Коген, один из наиболее сознательных и глубоких эпигонов иудаизма,
в наше время ориентировал даже чистую, философскую этику именно на юриспруденцию
и очень выпукло изобразил органическую связь иудаизма с юридизмом.
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.548
Таким образом, во время оно юридическая культура уже не
только существовала, но и процветала, охватывая не только человеческие, но и
божеские дела и вполне оправдывая данное впоследствии Ульпианом определение
юриспруденции как познания божеских и человеческих вещей: divinarum atque humanarum rerum notitia. Эта культура
развивалась и дальше, подвергаясь замешательству только во время революционных
смут, когда пытались вытеснить право голой силой. Робеспьер как-то заметил
даже, что вообще надо упразднять слово «юриспруденция»: се mot de jurisprudence doit etre efface de notre langue. А один революционный офицер
заметил в ту же эпоху: закон – это сабля. Но в обычное время юриспруденция процветала.
Процветала она тем успешнее, что, как заметил Паскаль, не имея возможности усилить
правду, люди стали оправдывать силу.
Как же отнеслось к юридической культуре христианство? В
Германии уже давно возникла пословица: Juristen böse Christen. Зом считает право несовместимым с
христианством и церковью и посему отрицает церковное право. Толстой, алчущий и
жаждущий правды, никак не мог примириться с тем, что истина – это продукт судоговорения.
Он иронически отзывался о тех, которые «пишут горы книг о разных правах –
гражданском, уголовном, полицейском, церковном, финансовом и др. – и излагают и
спорят на эти темы, совершенно уверенные, что они делают не только полезное, но
и очень важное дело». И ему казалось, что он хорошо понял, «как относится
Христос ко всем этим судам и департаментам». Ему казалось, что Христос
отвергает какую бы то ни было юстицию.
С другой стороны, юристы, и притом вовсе не атеисты,
неоднократно утверждали, что их дело может делаться помимо какой бы то ни было
религии вообще, значит, и помимо христианства. Гуго Гроций уверял, что
естественное право существует и может существовать, если даже сделать
преступное, как он выражается, предположение, что Бога нет или что Он не заботится
о людях. Лейбниц утверждал, что как атеист может быть геометром, так как он мог
бы быть и юристом (uti atheus potest
esse geometra, ita atheus jureconsultus esse posset). Бентам учил, что религиозный
авторитет вообще не может считаться достаточным основанием для права и
правоведения. Современные юристы часто гордятся тем, что они освободились не
только от этики, но также и от религии. В уголовном праве наших дней даже
преступления яротив веры считаются не более как оскорблением верующих людей,
чувства которых приходится не то уважать, не то просто терпеть и посему и
ограждать от слишком резких нападок, которые могут вызвать угрожающий
общественной тишине и безопасности взрыв фанатизма.
Таким образом, получилось довольно распространенное мнение о
несовместимости права и христианства. Оно кажется неотразимым, поскольку, как
это делается в таких случаях, берут, с одной стороны,
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.549
идеал христианского совершенства, а с другой стороны,
обыкновенную юридическую исправность. Тогда действительно получается огромное
расхождение и притом не в степени, но также и в качестве подлежащего
достижению, особенно, когда образец христианского совершенства видят в Нагорной
проповеди. Приблизительно тогда же, когда христианство окончательно
вырабатывало теорию своих добродетелей – веры, надежды, любви, – правоведение в
лице Ульпиана тоже выработало свою теорию, тоже трех юридических добродетелей.
И вот эти добродетели, или, как их называл Ульпиан, правила права (juris praecepta), действительно
существенно и даже принципиально отличны от совершенств христианина.
Первая гласит: honeste vivere – жить
честно. В чем же состоит юридическая честность, это поясняет известное
изречение: praesumitur quisque bonus,
donee probetur contrarium – каждый
предполагается добрым, пока не будет доказано противоположное. Доказано не
обличающим голосом совести, а судом, профессиональным казенным учреждением,
ведающим внешнюю правду. Значит, не пойман, не вор. Не доказано в порядке
судоговорения, что человек нарушил закон и только закон (ибо нет преступления
без закона, nullum crimen sine
lege), и человек юридически не опорочен. Он вполне исправен. Он честен,
он даже добродетелен – юридической честностью и юридической добродетелью, хотя
бы его действия возмущали нравственное чувство других людей и смущали его
собственную совесть. Его доброе имя еще специально ограждается судом в случае
неуместных разоблачений, диффамации. Таким образом, право открывает каждому
человеку широкий моральный кредит и требует, чтобы все о нем отзывались хорошо,
не вида в этом того горя, о котором пишет евангелист: «ибо так поступали с
лжепророками» (Лук. VI,
26).
Вторая юридическая добродетель гласит: alterum non laedere – не обижать другого.
Смысл ее разъясняется другим юридическим положением: qui jure suo utitur, neminem laedit– кто пользуется своим
правом, тот никого не обижает. Кто, значит, не дает себя в обиду; кто «честно»
согласно первой юридической заповеди, т.е. безнаказанно в смысле уголовной
ответственности, заботится о себе, того венчает вторая юридическая добродетель:
он никого не обижает. Между тем христианское совершенство предъявляет
требование деятельного альтруизма и рекомендует принимать обиды с кротостью и
терпением.
Наконец, третья юридическая заповедь гласит: suum cuique tribuere –воздавать каждому
свое, однако не в смысле христианского совершенства, требующего, чтобы человек
отдавал другому свое собственное и распределял свое добро неимущим, а
опять-таки в смысле той минимальной юридической нравственности, которая вполне
удовлетворяется тем, что человек явно не грабит, не крадет, не мошенничает.
Таким образом, и юридическая честность, и юридическая
безобидность, и юридическое воздаяние далеки от христианского совершенства. Но
из этого вовсе не следует, что юридическая культура несовместима с
христианством. Несовпадение существует лишь постольку, поскольку
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.550
вообще не совпадает мир сей и учение не от мира сего. Это
учение, в отличие от других религий, никогда не может полностью освятить и
признать осуществлением своего идеала какой бы то ни было юридический порядок,
даже наиболее совершенный с точки зрения тех или иных юристов. Учение Данте о
богоустановленности земного правопорядка (divina voluntas ipsum jus) было такой же иллюзией,
как и его учение о богоустановленности империализма на земле. Но именно поэтому
христианство и может и должно внести свой идеализм также и в юридическую
культуру и тем не только удерживать ее от падения, вообще свойственного всему,
что делается без Христа, но также всемерно развивать ее в смысле прогресса,
совершенствования.
В средние века была сделана попытка построить законченное
христианское учение о праве. Это именно теория так называемой эссенци-альной
справедливости. Она отправлялась от Аристотелева учения о том, что все на свете
состоит из материи и формы, или эссенции, и что существенны именно эссенции,
формы, формирующие предметы из косной материи. В чистом виде все формы
содержатся в «Архетипе», Боге. Значит, как бы различно и противоположно ни было
или казалось материальное содержание права разных народов, оно является
действительно правом и постольку правом, поскольку оно отражает эссен-циальную
справедливость Божию. Так как люди сотворены по образу и подобию Божию, то и у
них есть или, вернее, были до грехопадения также образ и подобие этой
справедливости. Но благодаря повреждению человеческой природы грехом все это
тоже было заглушено. Остались только слабые следы этой справедливости, следы,
встречающиеся и у язычников, которые именуют их естественным, природным правом.
В более счастливом положении оказался избранный народ Израиля, которому Бог
через Моисея дал десять заповедей, представляющих новую, доступную поврежденным
людям редакцию эссенциальной справедливости. Так получился прочный объективный
критерий всякого права.
Таким образом, теория права, именовавшая себя христианской,
опиралась не на Новый Завет, а на язычника Аристотеля и иудея Моисея. К этому
еще присоединялись не только сентенции римских стоиков и юристов о естественном
праве, но и римское право, которое считалось единственным настоящим
положительным правом. Для того чтобы согласовать его с теорией эссенциальной
справедливости, стали учить о том, что оно заимствовано римлянами у древних
иудеев. Написанная с этой целью книга Coliatio legum Mosaicarum et Romanarum была переиздана еще в XVI веке французом Питу. Полученная
смесь часто именовалась «естественным правом» согласно с терминологией
языческого натурализма.
Очевидно, что как ни интересно и в своем роде логически
последовательно это учение, как ни стремится оно прочно обосновать теорию и
практику права, как ни связывает оно право с религией, оно не может быть
признано специально христианским учением, ибо его источник находится вне Нового
Завета. И посему, если согласиться с
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.551
Трельчем, что единственной христианской социальной
философией было средневековое естественное право, то вообще пришлось бы принять
и его, в общем, скептический взгляд на возможность такой философии вообще. Но
если вообще существует христианское учение о праве, необходимо обратиться
непосредственно к его первоисточнику, т. е к Новому Завету. И тогда, как это ни
покажется невероятным читателям и почитателям Толстого, мы встретим то, что
можно назвать юриспруденцией Нового Завета. Ее истолкователями выступают
Никодим, ап. Павел и даже сам Христос-Спаситель. Трудно себе представить Христа
как юриста. Он Сам предупреждал, что пришел не с юридической миссией, «ибо не
послал Бог Сына своего в мир, чтобы судить мир» (Иоан. III, 17). «Кто поставил Меня судить или
делить вас?» (Лук. XII,
14). «Я не сужу никого» (Иоан. VIII,
15). И тем не менее Он не только участвовал в том, что Иеринг назвал
юриспруденцией повседневной жизни, но еще и толковал право и предложил в своем
роде законченную философию права.
Когда Христос говорил, что Он пришел не нарушить закон, а
исполнить, это, между прочим, имело и такой смысл, что Он не явился специально
бороться с тогдашним правопорядком и что Он, нисколько не стремясь укрепить
его, считался с ним и даже подчинялся ему, когда это было неизбежно. Иисус
через учеников совершал акты купли (Иоан. IV, 8; XIII,
29), для чего у сопровождавшего Его Иуды был особый денежный ящик (Иоан. XII, 6; XIII, 29); однажды ученики собирались
купить хлеба «динариев на двести» (Марк. IV, 37). Он не уклонялся лично от суда. Он не склонял других к
уклонению от уплаты подати кесарю. С торговлей Он боролся только в храме
Божием. Отмечая несовместимость богатства с полным христианским совершенством,
Он не отвергал собственности как таковой. В Его проповедях и притчах содержится
богатая юриспруденция, свидетельствующая о том, что Он хотя и не освящал тогдашних
правовых институтов, но также и не выступал с их специальным осуждением. Он
просто и спокойно констатировал их как нечто нормальное в смысле типичного.
Христос упоминает разные виды собственности, домовладение, ограждаемое
собственником (Матф. XXIV,
43; Лук. XII, 39),
обладание стадом (Матф. XVIII,
12; Лук. XV, 4),
жемчугом (Матф. VII,
6), виноградником, да еще обнесенным оградой (Матф. XXI, 33; Марк. XII, 1), аренду виноградника (Матф. XXI, 33, 44), правоотношения
между господами и рабами (Матф. XXIV,
45–51; Лук. XVII, 7 и
след.), управление имением по доверенности (Матф. XXV, 14 и след.), кредитные и торговые
операции с талантами (Матф. XXV,
27), минами (Лук. XIX,
13 и след.), жемчужинами (Матф. XIII,
45, 46), пользование имением (Лук. VIII, 3), куплю-продажу (Лук. XII, 6), продажу имения (Лук. XII, 33), раздел имения (Лук. XV, 12), наем услуг (Матф. XX, 2 и след.; Лук. XV, 17), заем (Лук. VII, 41; XI,
5), управление домом (Лук. XVI,
1 и след.), формальную систему доказательств (Иоан. VIII, 17), предание суду (Матф. V, 28). Несколько раз занимался
Христос толкованием действовавшего права, т.е. Моисеева законодательства,
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.552
и разрешал юридические казусы, правда, не по собственной
инициативе, а чтобы не оставить без ответа провокацию казуистов Он дал
толкование закона о разводе (Марк. X, 2 и след ), о прелюбодеянии (Иоан. VIII, 3 и след), разъяснял, какая
заповедь наибольшая в законе (Матф. XXII, 37–39), и показал искушавшим Его саддукеям, что они
«заблуждаются, не зная Писаний» (Матф. XXII, 29).
Не ограничиваясь этими случайными экскурсами в область
права, Христос высказал свой собственный взгляд на суд и право. И этот взгляд
является тем, что можно было бы назвать христианской философией права. Прежде
всего она не различает нравственности и права. У нее нет двойной мерки, внешней
для права и внутренней для нравственности: intus ut übet, foris ut moris est. Она не различает легальности
и моральности. Не согласна она видеть, вместе с Елли-неком, в праве только минимум
этики. Она, напротив, стремится к ее максимуму. Она ищет правды, единой и
неделимой. И она полагает, что где правда, там и свет: «поступающий по правде
идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Иоан. III, 21). Сообразно с этим
она проповедует искренность, правдивость и в праве, и на суде. «Не судите по
наружности, но судите судом праведным» (Иоан. VII, 24). Она осуждает лицемерие, эту
дань порока добродетели. Осуждает книжников и фарисеев, что очищают «внешность
чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды» (Матф. XXIII, 25). Осуждает ответы
на суде с заранее обдуманным намерением: «когда же поведут предавать вас, не
заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте» (Марк. XIII, 11); «не заботьтесь,
как или что отвечать, или что говорить» (Лук. XII, 11); «положите себе на сердце не
обдумывать заранее, что отвечать» (Лук. XXI, 14). Где праведность, там клятва излишня. И посему «не клянитесь
вовсе» (Матф. V, 34,
37). Сам Христос на суде или молчал, или говорил только правду.
Далее, эта философия не идеализирует юстиции. Это было так
естественно во время оно. Тогда так мало соблюдалось «важнейшее в законе: суд,
милость и вера» (Матф. XXIII,
23). Тогда судьи были неправедны (Лук. XVIII, 6), «Бога не боялись и людей не стыдились» (2), действовали
через «истязателей» (XII,
58), не выпускали из темницы, «пока не отдашь и последней полушки» (59). Тогда
фарисеи «не радели о суде» (XI,
42). Тогда блюстители и толкователи закона «поведали дома вдов» (Матф. XXIII, 14), «взяли ключ
разумения» (Лук. XI,
52), «оцеживали комара, а верблюда поглощали» (Матф. XXIII, 24), «связывали бремена тяжелые и
неудобоносимые и возлагали на плечи людям» (4), «затворяли Царство Небесное
людям, ибо сами не входили и хотящих войти не допускали» (13), искали
лжесвидетелей (Матф. XXVI,
59). Тогда Пилат то уклонялся от суда, брезгливо умывая себе руки и объявляя
себя, судью, «невиновным» (Матф. XXVII, 24), то, «желая сделать угодное народу» (Марк. XV, 15), т.е. из демагогии,
выносил приговор против своей совести Ап. Павла тысяченачальник велел бичевать,
«чтобы узнать, по какой причине так кричали против
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.553
него» (Деян. XXII,
24). Правитель Феликс ожидал от него взятки (XXIV, 26). Словом, еще и тогда можно было повторить Соломоновы
слова: «место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправда» (Екклез. III, 16).
Уже вследствие такого уровня тогдашней юстиции Христос имел
полное основание советовать держаться подальше от нее. Избави Бог и нас от
этаких судей! «Остерегайтесь же людей; ибо они будут отдавать вас в судилища»
(Матф. X, 17). Больше
всего Он рекомендовал мириться: «мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще
на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя
слуге, и не ввергли бы тебя в темницу. Истинно говорю тебе: ты не выйдешь
оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Матф. V, 25, 26). В случае неудачи Он
рекомендовал третейский суд (XVIII,
16). В случае неудачи и этого Он предлагал обращаться все-таки не к суду, а к
церкви (17). «Не судите, да несудимы будете» (VII, 1) – со всеми неожиданными
последствиями плохой земной юстиции. Сам Христос тоже следовал этому правилу:
«будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то
Судии праведному» (I
Петр. II, 23).
К этому присоединялось и принципиальное основание. Христос
проповедовал не взыскание своего согласно упомянутым выше специальным
юридическим добродетелям, а прощение. Своим собственным живым примером Он
показывал, что умелым прощением можно возродить человека не только морально, но
и физически. Его обычной формулой исцеления было: «дерзай, чадо! прощаются тебе
грехи твои» (Матф. IX,
2). И вот прощение людьми друг другу взаимных долгов могло бы тоже исцелить от
многого, во всяком случае, от чрезмерной привязанности к сокровищам на земле со
стороны и прощающих, и прощаемых. Вот почему Христос советовал «оставлять
должникам нашим» (VI,
12), прощать хотя бы семь раз в день (Лук. XVII, 4) и даже «не до семи, но до седмижды семидесяти раз»
(Матф. XVIII, 22).
Отсюда и для прощающего получаются благоприятные последствия. Во-первых,
поскольку он оставляет должникам своим, постольку и Отец небесный оставляет ему
его собственные долги (VI,
12). А во-вторых, он вызывает на такую же взаимность и других людей: «не
судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и
прощены будете» (Лук. VI,
37). «И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и
вы с ними» (Матф. VII,
12). Социальная солидарность и братство людей скорее могут быть достигнуты
таким прощением людей, чем иеринговой борьбой за право, которая ведет к
судебной волоките при участии адвокатской «нанятой совести», как выразился
Достоевский.
Если, таким образом, с точки зрения христианского идеализма
традиционная юстиция никак не могла притязать на специальное одобрение, то это
отнюдь не значило, что Христос отвергал самую идею суда. Если бы это было так,
то это означало бы Его отказ от одной из основ морального познания, именно от
оценки совершаемого с
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.554
точки зрения должного, нормального. А все Евангелие проникнуто
как раз духом такой именно оценки. Вот почему, отказываясь от прямого
руководства земной юстицией и даже от косвенного на нее воздействия, Христос не
только не отвергал идеи суда как такового, но, напротив, считал самого Себя
призванным вершить суд, однако на особых основаниях. И посему нет ничего
непоследовательного в том, что Он, с одной стороны, явился не для суда (Лук. XII, 14; Иоан. III, 17; VIII, 15), а, с другой стороны,
утверждал обратное. «На суд пришел Я в мир сей» (Иоан. IX, 39). «Много имею... судить о вас» (VIII, 26), ибо «Отец дал
Сыну... власть производить и суд» (V, 27). «Ныне суд миру сему» (XII, 31). Но это суд «истинный» (VIII, 16) и «праведный» (V, 30). Это суд не по
процедуре царства Иудейского или Кесаревой империи, не по Моисееву закону или
римскому праву, не по преданиям человеческим (Марк. VII, 8). «Суд же состоит в том, что свет
пришел в мир» (Иоан. III,
19), дана новая заповедь – любви и братства, даны новые принципы и новые цели
социальной культуры и прогресса, новая оценка совершающегося и совершившегося.
Во время оно было провозглашено, что такой суд идет. Но его полное пришествие
впереди, когда можно будет подвести окончательные итоги всему христианскому
делу и всем христианским делателям. Пока же грядущее Царство Божие внутри нас.
Внутри же нас и настоящий суд. Когда Гамлет говорил о себе, что хотя он и
производит впечатление порядочного человека, но он мог бы порассказать о себе
такие вещи, что лучше бы было ему совсем не родиться, он высказывал глубоко христианскую
мысль.
Такая философия права не пришлась по вкусу современным
Христу юристам – книжникам и фарисеям. Только «один из них» (Иоан. VII, 50), Никодим, приходил к
Спасителю для беседы и поучения, и то тайком и ночью (I, 3). И это благоприятно отразилось на
его правосознании. Он недоумевал, «судит ли закон наш человека, если прежде не
выслушают его и не узнают, что он делает» (VII, 51).
Настоящим новозаветным юристом, так сказать, юрисконсультом
христианства, был ап. Павел. Он не ограничивался неизбежным и невольным
участием в юриспруденции повседневной жизни. Он точно знал все права и
преимущества своего status civitatis,
своего звания римского гражданина. И он не только не отказывался от них, но,
напротив, очень умело ими пользовался, предотвращая с их помощью опасность,
угрожавшую его пропаганде и его личной неприкосновенности, и не упуская даже
случая подчеркнуть, что он пользуется не только правами, но и преимуществами.
«Темничный страж объявил... Павлу: воеводы прислали отпустить вас: итак, выйдите
теперь и идите с миром. Но Павел сказал им: нас, Римских граждан, без суда
всенародно били и бросили в темницу, а теперь тайно выпускают? Нет, пусть
придут и сами выведут нас. Городские служители пересказали сии слова воеводам,
и те испугались, услышав, что это Римские граждане. И, пришедши, извинились
перед ними и, выведши, просили удалиться из города» (Деян. XVI, 36–39). «Когда растянули его рем-
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.555
нями, Павел сказал стоявшему сотнику: разве вам позволено
бичевать Римского гражданина, да и без суда?.. Тогда тысяченачальник,
подо-шедши к нему, сказал: скажи мне, ты Римский гражданин? Он сказал: да.
Тысяченачальник ответствовал: я за большие деньги приобрел это гражданство.
Павел же сказал: а я и родился в нем» (XXII, 25–28). Апостол не пропускал без протеста процессуальных
нарушений. Первосвященнику Анании он сказал: «ты сидишь, чтобы судить по
закону, и, вопреки закону, велишь бить меня» (XXIII, 3). Он затеял пререкание о
подсудности, отвел иудейский суд как некомпетентный и требовал суда Кесарева:
«я стою перед судом Кесаревым, где мне и следует быть судиму... требую суда
Кесарева» (XXV, 10,
11). Он «свободно защищал» свое дело перед правителем Феликсом, сказав ему
предварительно комплимент по поводу того, что он «многие годы справедливо»
судит народ (XXIV, 10),
хотя этот же самый Феликс был взяточник и «надеялся, что Павел даст ему денег»
(XXIV, 26). Царю
Агриппе апостол тоже сказал комплимент: «царь Агриппа! почитаю себя счастливым,
что сегодня могу защищаться перед тобой во всем, в чем обвиняют меня Иудеи» (XXVI, 2). Во всем этом
чувствуется какая-то новая тактика в сравнении с евангельской, большее сознание
невозможности обойтись совсем без сложившихся учреждений и отношений для того,
чтобы двинуть вперед дело христианства и в связи с этим повлиять на
переустройство также и этих учреждений и отношений. А что ап. Павел стремился к
такому переустройству, это видно из его философии права. Она построена на
признании необходимости преодолеть как иудейскую юстицию, построенную на
Моисеевом законе, так и юстицию языческую, вдвойне внешнюю – и по составу
судей, и по характеру применяемой справедливости. «Закон положен не для
праведника, но для беззаконных и непокоримых, нечестивых и грешников, развратных
и оскверненных, для отцеубийц, матереубийц [2],
человекоубийц, для блудников, мужеложников, скотоложников, чело-векохищников,
лжецов, клятвопреступников, и для всего, что противно здравому учению» (I Тимоф. I, 9, 10). Конечно, если бы христианин
совершил что-нибудь подобное, противозаконное, он не мог бы жаловаться, что его
судит ненадлежащий суд. И он не мог бы проявить на суде того же величия духа,
что и Христос-Спаситель. Вот почему ап. Петр умолял: «только бы не пострадал
кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое» (I Петра IV, 15). Ап. Павел тоже проповедует
такое поведение, чтобы быть вне и выше того суда, который судит по закону.
Тогда христианин подлежит ведению Божией правды, «независимо от закона» (Римл. III, 21). Он оказывается не
под законом, а под благодатью (VI,
14). И грех не господствует над ним (14). «Столь же мало годится судиться у
нечестивых» (I Кор. VI, 1). «Брат с братом
судится, и притом перед неверными. И то уже весьма унизительно для вас, что вы
имеете тяжбы
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.556
между собой. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными?
Для чего бы вам лучше не терпеть лишения? Но вы сами обижаете и
отнимаете, и притом у братьев» (6-8). «Не станем же более судить друг друга, а
лучше судите о том, как бы не подавать брату случая к преткновению или
соблазну» (Римл. XIV,
13).
Тем не менее ап. Павел допускает споры о праве между
христианами. И для решения таких споров он рекомендует примирительный,
третейский суд из людей разумных и пользующихся авторитетом в церкви, суд,
«который мог бы рассудить между братьями своими» (I Кор. VI, 5). никогда не забывая, что
настоящий судья – Господь (IV,
4), «который и осветит скрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения» (5).
Если бы при этом и судьи и судимые были настоящие христиане, то у такого суда
не было бы много дела, «ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы»
(XI, 31). Ведь любовь
«не ищет своего» (XIII,
5). И посему «никто не ищи своего, но только пользы другого» (X, 24).
При таком умонастроении число истцов действительно должно
значительно сократиться, особенно если принять во внимание и другой совет
апостола – не слишком отвлекаться от единого на потребу в сторону житейского
попечения. И посему, например, купля-продажа не осуждается, но «покупающие
должны быть, как не приобретающие» (VII, 30). Брак разумеется «как позволение, а не как повеление»
(56). «Если же и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не
согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль» (28). «Едим
ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем» (VIII, 8). Словом, апостол предоставляет
значительную свободу организации бытовых отношений, предупреждая только, «чтобы
сия свобода ваша не послужила соблазном для немощных» (9).
Значит, как Христос пришел в физический мир, прошел через
него, не погряз в нем и преодолел его, так и христианин, живя в мире
правоотношений, не должен чересчур к ним привязываться и своим поведением
обязан преодолеть необходимость государственной юстиции со всеми ее
специальными методами решения споров, вынесения приговоров и установления
процессуальной истины. Поскольку, однако, весь этот юридический обиход
существует, постольку и он, как это понимал и язычник Ульпиан, должен подлежать
культуре, усовершенствованию. И регулятивы для этого должно давать
христианство.
Если с этой точки зрения спросить современную теорию права и
его практику: что ты был и что стал и что есть у тебя, то получится не особенно
утешительный ответ. Теория права запуталась в обожествлении государства или в
социологизме и материализме. Теория суда вступила на скользкий путь той
«свободной» юрисдикции, которую по своему личному или партийному усмотрению
вершит судья, взвешивающий на весах не правосудие, а интересы и могущий, буде
пожелает, судить не только без закона (sine lege), самостоятельно затыкая дыры законодательства (открытые
Цительманом Lücken), но
даже и против закона (contra legem).
Частное право то цепляется за
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.557
институты старого языческого Рима, то забегает навстречу
социализму Уголовное право карает, не предупреждая и не воспитывая, карает, не
будучи уверено, кого карать, как карать, за что карать и даже следует ли вообще
карать; по признанию Листа, оно дошло до мертвой точки Публичное право то
обожествляет государство и его суверенных властителей, независимо от того, кто
они, откуда они и что они делают, то капитулирует перед обществом, т.е. борящимися
друг с другом эгоистическими классами. Международное право само не знает,
существует ли оно, а если и существует, то зачем и для кого. Словом, хотя с
внешней стороны может показаться, что все обстоит вполне благополучно и что
дело права делается, и притом вполне успешно, тем не менее все оно страдает
глубоким внутренним пороком. Вызывается это тем, что от него отлетел дух
христианского идеализма. Если не считать специальной вероисповедной культуры
канонического права или богословской теории права, культивируемой главным
образом католическими специалистами, то можно сказать, что весь современный правовой
обиход очень далек от принципиальной связи с христианством. Мало слышно даже о
Никодимах юриспруденции, которые хотя бы тайком и ночью поучались у Христа. А
между тем, если вообще все крупные проблемы современности неразрешимы без Него,
то не являются в этом отношении исключением и очередные крупные проблемы права.
Таких проблем можно насчитать три: объективное право, юриспруденция отношений и
социальное право.
Объективное право – это основная проблема всякой философии
права, всякой юридической теории. Она состоит в том, существует ли
действительно такой объективный правовой критерий, который не является
случайным порождением усмотрения, воли людей, если даже не произвола,
меняющегося в зависимости от обстоятельств: «три градуса выше к полюсу опрокидывают
всю юриспруденцию. Забавная справедливость, которую ограничивает река! Истина
по эту сторону Пиренеев, ложь по ту» (Паскаль). Если за объективность
физических законов ручается порядок природы, то при беспорядке человеческих
отношений что может ручаться за объективность юридических законов? На что
должны опереться те, которые не только судят или судятся по законам, но хотели
бы еще и судить о законах? Широко поставленный, этот вопрос, очевидно, является
метафизическим и более или менее совпадает с другим – не менее метафизическим –
вопросом: существует ли в мире нравственный порядок, и если да, то в чем его
сущность и чем он обеспечивает? По традиции, идущей от древности, вопрос этот
многочасно и многообразно ставится в виде проблемы так называемого
естественного права.
Античный мир в согласии со своим натурализмом верил в право
природы, в естественное право, обязательное для всех живых существ, даже рыб и
птиц. Его нарушение так же, как и все противоестественное,
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.558
карается самой природой. Людям же остается только его
редактировать, занося на каменные, бронзовые или иные скрижали. И так как
природа обожествлялась, то естественное право считалось также и божественным.
Такова была первая редакция естественного права
Средневековая теория исходила от веры в Бога и притом
ветхозаветного, который, как некий бессмертный претор, преподал Моисею свой
вечный эдикт и который является формирующим архетипом эс-сенциальной правды,
редактированной на земле иудейскими законодателями и их подражателями, творцами
римского права. По римской традиции такое эссенциальное право продолжало
именоваться правом естественным. Так получилась вторая редакция естественного
права.
Третья его редакция появилась в XVII веке и вызвана стремлением
тогдашней философии к повсеместной естественности: естественная физика,
естественная политика, естественное право, естественная мораль и даже
естественная религия. При этом естественное понималось в трояком смысле: как
свободное от всего сверхъестественного, как рациональное, т.е. выводимое из
одного лишь разума, и, наконец, как согласованное с порядком физической
природы, особенно в том новом виде, который ей дали Коперник, Кеплер, Галилей и
Ньютон. На таких же началах строилось и естественное право. Гуго Греции и даже
Лейбниц стали учить, что юриспруденция вполне совместима с атеизмом. Верховным
источником юридического озарения признали естественный свет (lumen naturale) человеческого
разума. И, наконец, Спиноза объявил, что человек по отношению к природе – это
не государство в государстве и что у него и у рыб общее естественное право.
Под влиянием рационализма это естественное право разумелось
как право разумное, столь же всеобщее, необходимое, самоочевидное, незыблемое,
вечное, как и чистый разум; право, которого не надо искать или придумывать;
право, которое каждый человек открывает в чистом роднике своего сознания;
право, которое надо только провозгласить и применить. К чему споры, к чему
борьба, к чему сопротивление истине, которая очевидна, а посему, как уверяли
физиократы, даже деспотична, но не деспотизмом Нероновой тирании, а деспотизмом
Эвклидовой геометрии. Всякое противодействие, всякие возражения происходят только
от непросвещенности, являются недоразумениями в полном смысле слова, т.е.
чем-то таким, чего люди не доразумевают до конца.
Такова была теория. На практике она не оправдалась. Вместо
однозначной системы разумного права явилось множество различных и даже
противоположных систем. В дело вмешался Кант. Однако он не только не прекратил
разногласий, но подорвал у многих веру в осуществимость всего предприятия. Дело
в том, что он не ограничился одними формальными рассуждениями, вроде тех,
которыми пробавлялся Гуго Гроций, который учил, что справедливо то, что не
несправедливо, а несправедливо то, что противно обществу разумных людей, и
дальше этого не шел. Кант же дал и некоторые материальные образчики «разумного»
права. И вот тут-то и сказалась условность и относитель-
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.559
ность его построений. Так, например, он возвел в нечто для
публичного права безусловное теорию разделения власти, связав ее для большей
убедительности еще с тремя фигурами силлогизма и с троичностью Божества; а
между тем эта теория стала эволюционировать и в связи с парламентаризмом даже
склоняться к упадку. В веке гуманности и сентиментализма Кант освятил
авторитетом чистого разума римский взгляд на женщину как на движимость в семье
и строго осудил незаконных детей за то, что они «втерлись» в общество.
Уголовную юстицию он от имени разума вернул к Моисею. Он рискнул дать детали
«разумного» избирательного права в духе тогдашней прусской патриархальности.
Все это, конечно, никак не могло притязать на характер окончательного канона
естественного права.
Впрочем, вскоре вера в это право заглохла. Хотя, как показал
П. И. Новгородцев, выступившая в начале XIX века немецкая историческая школа юристов и не могла совсем
обойтись без него фактически, но принципиально она его осудила и отвергла.
Затем появился двойной позитивизм, естественнонаучный и юридический. Оба они
отрицали естественное право, первый во имя законов природы, второй во имя законов
государства. Оно одно компетентно установить свою компетенцию (немецкая Kompetenz-Kompetenz).
Для него право – это только политика власти (Иеринг). Если оно вообще
ограничено и, как выражался Поллок, является Левиафаном с кольцом в ноздрях, то
это означает только добровольное самоограничение (Еллинек), ибо оно не
подзаконно, а надзаконно, не sublex,
a exlex, как сказали бы схоластики. Естественнонаучный позитивизм привел
к натуралистическому истолкованию всего правового обихода. Особенно типичен в
этом отношении физический и социологический натурализм в правоведении.
Ярким выразителем физического натурализма был Ломброзо.
Вместо неизбежных метафизических предпосылок всякого морального, значит, также
и юридического познания, именно веры в свободу и в долг, он проповедовал совсем
другие, тоже метафизические, но с другой стороны, предпосылки, веру в череп и в
челюсть, которые обязывают человека быть преступником даже против воли. Это
учение было бы проникнуто глубоким идеализмом, если бы оно указывало современности,
так гордящейся своей культурой, что она допустила такой ужасный упадок, при
котором возможны люди, поведение которых детерминируется не моральной волей и
не душевными мотивами, а исключительно, как выражался Спиноза, устройством их
тела. Но антропологическая школа не горюет, а торжествует. Торжествует потому,
что принципиально ликвидирует все духовное и даже душевное и без остатка
растворяет в физике всякого человека и всего человека.
Социологический натурализм тоже отрицает и свободу, и долг
во имя физических законов общественной жизни. Пока еще никто этих законов не
открыл. Или, вернее, каждый социолог по своему вкусу открывает такие законы в
более или менее неограниченном количестве. И это одно уже компрометирует все
предприятие. Тем не менее ради него подрывается авторитет других законов, уже
более бесспорных, законов положительного
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.560
права Еще более подрывается авторитет и возможность высших
законов справедливости, которые должны служить опорой для этого права.
Таким образом, похоронили естественное право. В его могилу
был даже вбит осиновый кол. И тем не менее оно вышло из нее и, по выражению
Гирке, как вампир, душит всех тех, кто задумывается над основными проблемами
права.
Так возникла проблема четвертой редакции естественного
права. С конца XIX века
заговорили о его возрождении. Стали, как выразился Штаммлер, искать
«правильное» право. Но в поисках правильности тщательно уклонялись от
христианства и посему совсем запутались. Если не считать католических юристов
(Катрейна и других), которые продолжают ad majorem gloriam исповедовать и приспособлять к потребностям
современности средневековую «эссенциальную» справедливость, то можно сказать,
что из современных теоретиков только один, как Никодим, заглянул украдкой в мир
христианских понятий и, продолжая благородное дело Дома, который выводил всю
систему права из закона любви, рискнул было заикнуться о необходимости строить
учение о праве на христианской любви. Это именно Л. И. Пет-ражицкий. Но и он не
выдержал, сбился и кончил психологической теорией, ищущей объективную основу
права в субъективных эмоциях отдельных людей, т.е. лишающей право какой бы то
ни было действительно объективной опоры. Причиной такого уклонения было то, что
и он поддался соблазну натурализма при решении вопросов, которые по существу
дела подлежат ведению иной, идеалистической методологии.
Теоретики идеалистического направления более или менее
удовлетворительно критикуют методологию натурализма в правоведении. Но в своих
собственных построениях они не доводят дело до конца, или, вернее, до
настоящего начала, ибо не хотят или боятся выступить на путь христианского
идеализма. Получаются такие чахлые произведения, как естественное право с
меняющимся содержанием Штаммлера, или попытки неокантианцев задержать прогресс
и повернуть назад к Канту, особенно когда они пренебрегают той стороной его
философии, которая коренится в христианстве. Делаются и иные попытки, вроде,
например, формальной, висящей в воздухе «пранормы» Кельсена, с изумительным
упрямством сливающего воедино две совершенно разные вещи, право и государство.
Поскольку все эти попытки связываются с неумением или нежеланием связать теорию
права с христианством, до тех пор не будет удовлетворительной четвертой
редакции естественного права. До тех пор придется вспоминать Горациевы слова: decipimur specie recti и Кантово замечание,
что юристы никак не могут даже определить, что такое право.
Проблема юриспруденции отношений – это частный случай Общей
проблемы науки об отношениях, представляющей двойной интерес, методологический
и социальный.
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.561
Методологически она означает переход от каталога, списка к
системе, от науки о предметах к науке об отношениях между ними Различие этих
двух типов чрезвычайно существенно В течение очень долгого времени наука считалась
исключительно предметной, «объективной». Познать что-нибудь значило познать
субстанцию, предмет, объект. Отношения же считались чем-то придаточным и
несущественным. Сущность выражалась словом essentia, а не relatio.
Как объяснял Боэций, relatio nihil addir ad esse relativi. Xp. Вольф тоже учил, relatio nullam enti reahtatem superaddit. У
Канта отношение – это только одна из многих категорий для восприятия явлений,
которые реальны постольку, поскольку могут приблизить мысль к вещи, «вещи в себе».
Посему и Кантова теория познания при сей ее умозрительности – это теория
вещного предметного познания. Предметным же оставалось и такое познание,
которое строилось на определениях, понятиях, ибо оно верило, что понятие (Begriff) действительно охватывает
весь предмет без остатка. Посему наука могла быть абстрактной, даже априорной,
оставаясь все-таки предметной.
Однако уже в XVII
веке явилась потребность научного познания не предметов, а отношений. Все
истины, объяснял Мальбранш, это только отношения, отношения между предметами и
еще отношения между их отношениями. Явилось требование заменить системой отрывочное,
перечисляющее per enumerationem
simplicem знание. Сообразно с этим онтологическая проблема стала
проблемой системы бытия. Физическая проблема стала проблемой системы тел,
связанных взаимным тяготением. Физиологическая проблема, особенно у профессора
Павлова, стала проблемой организма как системы. Социологическая проблема стала
проблемой общественности как системы отношений между людьми. В последнее время
дух наук об отношениях перекинулся в математику. Система заменила счет. Число
как величина было вытеснено числом как соотношением. Функция тоже превратилась
в соотношение. Теория функций перешла в теорию ансамблей, или множество.
Эддингтон уверял: «дайте мне отношения – и я построю материю и движение».
Социальный смысл науки об отношениях тот, что человек и все,
с ним связанное, рассматриваются здесь не изолированно, индивидуалистически, а
в общении и взаимодействии с другими людьми.
В приложении к праву наук о предметах соответствует
юриспруденция субъективных прав. Отдельные самодовлеющие субъекты, физические и
юридические лица, в том числе и государство, эгоистически пользуются частными
или публичными субъективными правами, образующими отрывочный status каждого из них, без широкой
координации, без связующего синтеза. В частном праве классический образчик
такой именно систематики дали еще римляне, особенно Гай, «Институции» которого
представляют дискурсивный каталог лиц, вещей и исков без объединяющего синтеза.
В публичном праве классическая систематика субъективных прав в виде прав
суверенной власти была начата в XVI
веке Боденом с его jura majestatis
или marques de souverainete. Ее
более
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб., Санкт-Петербургский
университет МВД России, 1998. С.562
или менее завершил в XVII веке Гоббс. Но тогда же односторонним субъективным правам
суверенной власти стали противопоставлять столь же односторонние субъективные
публичные права человека и гражданина Этот второй список, у Локка еще
ограничивавшийся только свободой и собственностью, все более и более удлинялся,
пока, наконец, в XVIII
столетии Руссо не включил в него и Боденово право на суверенную власть со всем
списком соответствующих прав. Таким образом оба списка слились в один.
Удлинился каталог субъективных публичных прав. Но он не превратился в синтез.
Первый опыт юриспруденции отношений был сделан в XVII столетии такими учеными,
как Эргард Вейгель и Пуфендорф, которые по аналогии с системой физических тел,
сопребывающих и содвижущихся в физическом пространстве, создали фикцию особого
морального пространства, в котором имеют свое положение (situs) и содвижутся моральные лица и
вещи. Предприятие это по методологии и терминологии отдавало натурализмом и
посему вносило в юриспруденцию много чужеродного. Но по существу оно
заслуживает внимания как опыт применения к миру права теории отношений. В XVIII веке Монтескье почти
что подошел к ней, назвав законы «необходимыми отношениями». Но и он впал в
натурализм, ибо стал выводить эти отношения из «природы вещей». Настоящим отцом
юриспруденции отношений обыкновенно считается Савиньи, который как сторонник
органического мировоззрения вполне естественно стремился сделать из системы
права не каталог, а органическое целое. Под влиянием социологизма XIX века эта тенденция все
усиливалась. И теперь целый ряд принципиальных правовых вопросов решается в
смысле тех или иных юридических отношений. Так, например, для выяснения природы
вещного права ставят вопрос о том, есть ли это отношение лица к вещи или же ко
всем другим лицам по поводу вещи. Понятие субъективного права потеряло свое
прежнее самодовлеющее значение. И, например, Дюги совершенно отказался от него.
Он занялся конструкцией юридических «ситуаций», возобновляющих забытое учение
Вейгеля и Пуфендорфа о «положениях» (situs).
Современная юриспруденция переживает переход от системы
субъективных прав к системе отношений. В общем все еще преобладают субъективные
права. Методологически это объясняется тем, что такая систематика проще. Но она
недостаточна, ибо, как объяснял Гирке, она выстраивает правовые институты в
одну линию, на которой лишь два соседних института могут соприкасаться и только
в одной точке, тогда как в действительности соприкасаются друг с другом и притом
в разных точках самые разнообразные институты. Социальная причина неразработанности
юриспруденции отношений та, что жизнь еще мало проникнута солидарностью. Ее
заменяет или индивидуалистическая отрывочность, или классовый антагонизм. Задачей
будущего является более энергичное преобразование права в духе юриспруденции
отношений.
В этом смысле необходимо прежде всего пересмотреть
традиционную теорию права, доныне черпающую свои основные понятия из
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.563
частного права римлян и публичного права абсолютного
государства. Между прочим, вопрос о различии между частным и публичным правом,
столь запутанный юриспруденцией субъективных прав, разъясняется при переходе к
юриспруденции отношений, особенно если с этим связать их соподчинение
синтезирующему социальному праву. И тогда вместо двух сталкивающихся или
заходящих друг в друга списков мы получим координацию свободы и принуждения.
Далее, необходимо пересмотреть всю систему частного права и
решить сложную и деликатную задачу: не нарушая свободы личности, а, напротив,
всячески ее поощряя и развивая, связать ее с обществом при посредстве
сотрудничества и солидарности. Равным образом и собственность, оставаясь
индивидуальною, должна получить характер не одностороннего, эгоистического
самовластия лица над вещью с неограниченным правом пользования, непользования и
злоупотребления, сколько, как выражался Конт, социальной функции.
Публичному праву предстоит оставить взгляд на государство
как на какую-то самодовлеющую личность с особой императивной и правообразующей
волей, распорядителями которой являются фактические носители власти в данное
время. После некоторых кризисов такое понимание, по-видимому, уступит место взгляду
на государство как на систему правоотношений, участниками которых являются
учреждения, союзы и лица, объединенные общественной междузависимостью. На этот
путь вступили H. M. Коркунов,
Дюги и Ориу. Но их идеям недостает полной ясности, благодаря неудовлетворенности
их руководящей метафизики, ищущей помимо христианства то, что может дать только
христианство. А кроме того, все это пока только теория.
Как видно, между прочим, из уродливого выкидыша современного
правосознания, именуемого Лигой наций, международное право тоже тяготеет к
переустройству на началах системы отношений, опирающихся на широкое
международное общение.
Словом, задача наметилась явная и определенная. Но
выполнение ее будет затягиваться и сбиваться с пути, пока культура
юриспруденции отношений не оставит ложного стыда и заинтересуется культурой
христианских отношений. Только христианская философия права вполне свободна как
от частноправного идолопоклонства перед «единственным и его собственностью»
Макса Штирнера, т.е. перед отдельным лицом и отдельной вещью, так и от публичноправного
идолопоклонства перед государством и теми, кто от его имени приказывают, запрещают
и разрешают. Только она может широко поставить проблему отношений и между
ближними и между дальними, и между друзьями и между врагами. Правда, поскольку
христианство говорит о полном моральном и социальном совершенстве, оно
проповедует самопожертвование, выходящее за порог какого бы то ни было
правосознания и каких бы то ни было правоотношений. Но это действительно только
для того исключительного, небывалого совершенства, когда человек действительно
уподобляется Отцу небесному. В обычных же случаях христианство мирится с
правовыми институтами, содействуя расширению их
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб., Санкт-Петербургский
университет МВД России, 1998. С.564
в сторону юриспруденции отношений и тесно с ней связанного
социального права.
Проблема социального права является естественным порождением
различия и противоположности частного и публичного права. Система частного
права строится на трех китах: на личности как изолированном эгоистическом
существе, для которого легальное своекорыстие считается уже добродетелью,
юридической, Ульпиановой добродетелью; на собственности как неограниченной власти
(dominium) лица над
вещью безотносительно к государству и обществу; наконец, на договоре как
добровольном и свободном соглашении отдельных лиц, которым никто не помогает,
но также и не мешает взаимно обязываться о чем угодно. Система публичного права
строится на трех других основаниях: на государстве как особой надличной и
надобщественной вещи (res publica)
или личности; на власти {imperium,
potestas) как возможности приказывать, запрещать и разрешать населению;
и, наконец, на политических правах граждан как предоставлении, патенте,
терпимости со стороны государственной власти.
Принципиально обе системы могут мыслиться отдельно одна от
другой. Но фактически они действуют совместно и взаимно проникая друг друга,
предохраняя тем общежитие как от анархии, от безудержной игры эгоизмов, к
которой логически ведет чистая система частного права, так и от деспотического
порабощения личности, от чиновничьего социализма, к которому столь же логически
ведет чистая система права публичного. И с давних времен более или менее смутно
сознавалось, что обе системы не столько противоположны, сколько соподчинены
чему-то более общему, являются частями какой-то более широкой системы, именно
права социального.
С относительно полной отчетливостью эта мысль была сознана в
XVII столетии, когда
юристы впервые произнесли слово общественность, socialitas. Но она у них означала не столько новое начало, сколько
комбинацию обоих старых начал. Общество выводилось из понятий частного права,
личности, собственности и особенно договора. А затем им пользовались только для
обоснования публичного права с государственной личностью, всемогущей суверенной
властью и отраженными, октроированными правами граждан. То социальное право,
которое еще в XVIII
веке разрабатывалось в школе Хр. Вольфа и верховным принципом которого была
формула явно частноправного происхождения socius socio suum tribuat, не привело к широкой переработке частного
и публичного права.
Еще меньше повлияло на обе системы второе появление
социального права в виде «общественного права» (Gesellschaftsrecht) Роберта Моля. У него оно означало не верховную,
объединяющую систему, а право союзов, частных и публичных (сословий,
промышленных компаний, церквей). Сообразно с этим он ставил это общественное
право не над
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.565
частным и публичным, а рядом с ним, в чем, собственно, не
было необходимости, ибо, как заметил Блюнчли, право этих союзов отлично могло
быть разнесено без остатка по двум традиционным системам.
Наконец, третье появление проблемы социального права связано
с Буржуа, д'Эйхталем, Дюги, Ориу и др , которые проповедуют робкую реформу
частного и публичного права в сторону социальной солидарности, пугливо озираясь
по сторонам, чтобы не впасть ни в социализм, ни в христианство. Проблема
поставлена, но не разрешена. А жизнь повелительно требует ее разрешения,
угрожая в противном случае эксцессами анархии, диктатуры или коммунизма.
Между тем новозаветная теория права и юриспруденция уже
вполне сознавали всю важность проблемы. Когда Новый Завет указывал пути полного
морального совершенства, он, конечно, становился уже выше всего юридического.
Когда он с большим реализмом констатировал юридическую действительность, он не
доходил еще ни до какого социального права: «кто имеет, тому дано будет; а кто
не имеет, у того отнимется и то, что он думает иметь» (Лук. VIII, 18); «всякому имеющему дастся и
приумножится; а у неимеющего отнимется и то, что имеет» (Матф. XXV, 29); «не богатые ли
притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды?» (Иак. II, 6); «вот, плата, удержанная вами у
работников, пожавших поля ваши, вопиет» (V, 4). Но когда он говорил о праве принципиально, он вносил в
него начало социальности. И этим определяются задачи христианской культуры
права.
Если начать с частного права, то, не отрицая нисколько
личности как свободного и волевого существа и, напротив, скорее утверждая ее,
христианство выводит ее из узких рамок эгоизма на широкий путь солидарности и
братства. Полная и законченная юриспруденция братства еще, конечно, впереди. Но
если она вообще когда-нибудь возникнет, то, конечно, только благодаря
христианской культуре.
Далее, христианство нисколько не уничтожило собственности.
Даже в тех случаях, когда оно советовало совершенным совершенно освободиться от
нее, оно предлагало не социализм, не коммунизм, а продажу, т.е. частноправный
акт, и обращение вырученной суммы на частную благотворительность Те, у которых
«было одно сердце и одна душа» (Деян. IV, 32), ликвидировали свое землевладение и домовладение для
того, чтобы пользоваться выручкой на началах артельной собственности (34)
Закхей, не отказываясь от собственности и от дома, в котором он принял
Спасителя, обещал только отдать нищим половину своего имения и воздать вчетверо
всем, кого он обидел (Лук. XIX,
8). И Христос «сказал ему ныне пришло спасение дому сему» (9). Христианство не
говорит ни с Пру доном, что собственность – это кража, ни с позднейшими
демагогами, что кража – это собственность («экспроприация») или распределение и
притом справедливое («грабь награбленное» Ленина). Однако это вовсе не значит,
что оно специально печется о неприкосновенности сундуков в домах или сейфов в
банках. Оно видит в собственности то же самое, что и во всем от мира сего·
нечто такое,
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.566
к чему не следует чересчур привязываться, ибо это отвлекает
от более существенного, но с чем следует считаться, как с данным фактически.
Новый Завет и не может, и не хочет устанавливать нормальный
размер собственности. Христос прямо заявил, что Он вовсе не пришел делить людей
(Лук. XII, 14) Он без
возмущения говорит о стаде в сто овец (Матф XVIII, 12; Лук. XV,
4), о домовладении, землевладении, обладании виноградником с оградой и башней,
защите собственности. Ап. Павел писал «умею жить и в скудости, умею жить и в
изобилии» (Филип. IV,
12). Более определенно высказывается Новый Завет о богатстве. Прежде всего хотя
он и не давал повода для сделанного одним святым утверждения, что богатые – это
или воры, или наследники воров, он все же предполагает, что богатство часто
приобретается и приумножается безнравственными путями: от трудов праведных не
наживешь палат каменных. «Послушайте, вы, богатые... вот плата, удержанная вами
у работников, пожавших поля ваши, вопиет» (Иак. V, 1, 4). «Не богатые ли притесняют вас,
и не они ли влекут вас в суды?» (II, 6). Но и помимо этого зло богатства в том, что оно отвлекает
от единого на потребу. «Заботы века сего, обольщение богатством... заглушают
слово, и оно бывает без плода» (Марк. IV, 19). «Где сокровище ваше, там и сердце ваше» (Лук. XII, 34). Недаром и слово
«богатство» у многих народов производится от того же корня, что и слово «Бог».
Значит, при богатстве всегда есть опасность идолопоклонства, служения Мамоне,
превращения средств в самоцель. Вот почему христианство предупреждает, что
богатому трудно войти в Царство Небесное, поскольку он не станет смотреть на
богатство не как на цель, а как на средство. И тогда как богатство, так и
вообще собственность получают социальное значение и назначение.
Собственность обязывает социально. Она обязывает
воздерживаться от всего, что ведет к ее приумножению с ущербом для других. И
она обязывает помогать нуждающимся, делая это не по принуждению, а по
требованию «доброй совести» (I
Петра, III, 16) и даже
для собственного удовольствия: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. XX, 35). Этого требует не
только нравственный долг, но и хорошо понятый расчет. «Давайте, и дастся вам:
мерой доброй, утрясенной, нагнетенной и переполненной отсыплют вам в лоно ваше;
ибо какой мерой мерите, такой и отмерится вам» (Лук. VI, 38).
При таком понимании собственности христианство не возражает
против пользования ею. «Кто, насадив виноград, не ест плодов его? Кто, пася
стадо, не ест молока от стада?» (I Кор. IX,
7) Родители должны собирать имение для детей (II Кор. XII, 14), назначая им попечителей (Галат.
IV, 2). После умерших
действительны их завещания (Евр. IX, 17). Притчи Христовы изобилуют примерами из юриспруденции
повседневной жизни с актами и отношениями, касающимися собственности.
Что касается, наконец, третьего устоя частного права, именно
договора, создающего обязательства, то ап. Павел, с одной стороны, не хуже, чем
Ульпиан, предлагал исполнение должного: «отдавайте всякому долж-
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.567
ное» (Римл. XIII,
7); сам он исполнял свои обязательства, «я Павел написал моей рукой: я заплачу»
(Филимону I, 19). С
другой же стороны, он перестраивал понятие должного применительно к
солидарности и братству. «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной
любви» (Римл. XII, 8).
«Никто не ищи своего, но каждый почьзы другого» (I Кор. X, 24). «Что ты имеешь, чего бы не
получил?» (IV, 7). И
посему он предлагал носить «бремена друг друга» (Галат. VI, 2).
Переходя к публичному праву, никогда не следует забывать,
что настоящее Царство Божие не от мира сего и что посему христианство, в
отличие от иудаизма, не устрояет своего специального государства на земле. Оно
устрояет церковь, учреждение надполитическое. Но поскольку государство уже
существует и культивируется и поскольку христианство, не увлекаясь Бэйлевым
государством атеистов, считается с этим, постольку оно указывает пути совершенствования
публичного права в духе права социального. Это не значит, что, как у Доренца
Штейна, личность и общество примиряются в государстве как верховной,
синтетической организации. Это значит, что личность и государство примиряются и
синтезируются в обществе. Новый Завет нигде не учит, что государство – это
самодовлеющая, суверенная личность. Для него это союз, который должен быть
основан на любви к Богу и братстве людей. Государственную власть он понимает не
как политическое управление, а как общественную службу. «Цари господствуют над
народами... А вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и
начальствующий, как служащий» (Лук. XXII, 25, 26). «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов
господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет
так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугой» (Марк. X, 42, 43; ср.: Матф. XXIII, 11). Начальствующие
тогда могут притязать на повиновение не за страх, а за совесть, когда они
«страшны не для добрых дел, но для злых» (Римл. XIII, 3). «Для сего вы и подати платите»
(6). Что касается, наконец, прав граждан, то и ими, конечно, надлежит
пользоваться не эгоистически, а «повинуясь друг другу» (Ефес. V, 21) и «подчиняясь друг другу» (I Петр. V, 5), т.е. в духе социального права:
«служите друг другу» (IV,
10). Еще не появился новый Еллинек, который бы составил христианскую систему
субъективных публичных прав на социальной основе. Но такая система и возможна,
и необходима, если государство культивируется по-христиански.