Предыдущий | Оглавление | Следующий

Эти противоположные начала сочетаются в единичном существе, которое сознает себя как единое лицо и действует как таковое. Следовательно, это сочетание невозможно представить в виде двух независимых друг от друга сил, которые находятся в постоянной борьбе и из которых, при данных обстоятельствах, то та, то другая может получить перевес. В единичном существе может быть только одно господствующее начало, и этим началом в человеке может быть только разум, ибо очевидно, что безусловно-общий закон не может подчиняться частным определениям, а должно быть наоборот. Единичное существо, в котором, по закону его природы, господствуют частные влечения, не есть существо разумно-нравственное. Это – животное, а не человек. Следовательно, если человек допускает в себе преобладание частных влечений над общим законом, то это допущение может быть только делом владычествующего элемента его души, то есть разума. В самом разуме должно произойти раздвоение. Это и разумел Кант, когда он утверждал, что нравственное зло состоит не в преобладании частных целей над общим законом, а в том, что разум в себе самом признает правило, допускающее это преобладание.

Это внутреннее раздвоение разума объясняется диалектическим законом, который выведен идеализмом. Но разум сам же это противоположение сводит опять к единству. Противоположность определений заключается здесь в том, что, с одной стороны, разум является сознанием общего закона или связи разумных существ, а с другой стороны, он же сознает себя отдельным существом, или самостоятельным частным центром. Тот момент, в который эта самостоятельность, признавая себя исключительным началом, ставит себя в противоречие с общим законом, есть явление зла. Становясь на эту точку зрения, человек отрицает собственную, внутреннюю сущность, те вечные и бесконечные начала, которые лежат в основании его природы как разумного существа. Повод же к такому отрицанию подает сочетание разума с физи-

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.428

ческим элементом. Как чувственное существо человек есть не более как отдельная особь, которая ищет личного удовлетворения и во всем остальном видит только средства для осуществления этой цели. Вместе с тем, будучи одарен разумом, человек может соображать средства с целями и подчинять себе внешние предметы. Соединяясь с чувственным элементом, разум является владыкой физического мира. Отсюда поползновение, или, говоря языком нравственности, искушение, выделиться из подчинения общему закону и сделаться самостоятельным центром. А так как это поползновение вытекает из самой природы человека как отдельной особи, то можно сказать, что оно ему прирождено. Поэтому нет человека, изъятого от зла.

С другой стороны, однако, это внутреннее раздвоение составляет не более как низший момент человеческого естества. Внутренняя сущность человека состоит все-таки в подчинении частных стремлений общему закону, и это сознание сохраняется в нем неизменно, как требование никогда не умолкающей совести. Поэтому, когда он выступает из подчинения общему закону и, раздвояясь внутри себя, ставит личные цели выше общих, он не может ссылаться на то, что он не ведал, что творил. Это извращение его природы есть собственное его дело, или акт свободы. Но совершив этот шаг, он внутри себя все-таки остается тем, чем он был. Его природа состоит в том, что общее начало должно владычествовать над частным, а потому он всегда сохраняет возможность отрицать это отрицание и возвратиться к положительным требованиям бесконечного своего естества. Он волен нарушить закон, но он также волен ему подчиняться.

Мы приходим здесь к основному определению нравственного мира, без которого нравственный закон остается без приложения. Разумное существо есть вместе свободное существо. Оно исполняет нравственный закон не в силу естественной необходимости, а на основании собственного своего разумного решения. От него зависит исполнить его или не исполнить, уклониться от закона и возвратиться к нему. Все это следует из самого понятия о разумно-нравственном существе. Наоборот, как скоро мы признаем существование в человеке нравственного закона, так мы обязательно должны признать в нем и свободу. Если человек связан частными определениями, он не в силах исполнять нравственный закон, который есть безусловно-общее начало. От человека можно требовать, чтобы он исполнял закон, только если он имеет возможность отрешиться от всякого частного побуждения и определяться чисто изнутри себя, на основании присущих его разуму безусловно-общих требований. Вследствие этого мы единственно то действие считаем нравственным, которое совершается свободно, а не по принуждению. В этом только случае человек может быть признан ответственным за свои действия; отсюда же рождаются понятия о заслуге и вине и вытекающие из них понятия о наградах и наказаниях. Те философы, которые, как в Новейшее время Шопенгауэр и Гербарт, отвергают свободу воли, тем самым уничтожают ответственность человека, а вместе с тем и сами основания нравственности, ибо вынуж-

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.424

денное действие никогда не может быть вменено. Только посредством явных софизмов они стараются приладить свои начала к нравственным требованиям. Ответственность человека, при таком воззрении, есть не более как ответственность Солнца за то, что оно светит, или огня за то, что он сжигает. Награды и наказания получают здесь чисто внешний характер: они становятся средствами устрашения или исправления. О справедливости, то есть о нравственном начале, которое одно дает им высшее значение, тут не может быть речи.

Но каким образом возможна свобода воли? Как согласить ее с непреложным законом сцепления причин и следствий, которым управляется внешний мир и которому необходимо подчиняется и человек как чувственное существо? Мы уже касались этого выше, но необходимо подробнее рассмотреть этот вопрос, имеющий столь существенную важность для всей нравственной жизни человека.

Противники свободы воли ссылаются прежде всего на то, что всякое действие имеет свое побуждение. Действие чисто произвольное, без всякого побуждения, немыслимо. Следовательно, причина его всегда частная, а не общая. Если же есть несколько противоречащих друг другу побуждений, то, в силу естественного и необходимого закона, всегда побеждает сильнейшее. Следовательно, и тут для свободы нет места.

В этом доводе душа человеческая принимается за пустую коробку, в которой сталкиваются противоположные силы. Господствующее над частностями единство, составляющее самую сущность лица, исчезает. Но это воззрение само себя опровергает, ибо, если мы спросим, от чего зависит сила побуждений, то нам ответят, что она определяется двумя факторами: силой внешних впечатлений и внутренними свойствами человека, тем, что называется его характером. Последний фактор тут главный,· ибо сила впечатлений зависит главным образом от восприимчивости, восприимчивость же определяется характером лица. Противники свободы воли утверждают даже, что, зная характер лица, мы всегда, наверное, можем предсказать, как оно будет действовать при тех или других обстоятельствах. Но характер не есть уже частное побуждение; это – совокупность постоянных свойств человека. Следовательно, от частных причин мы должны возвыситься к общей. Действия человека определяются не внешними, играющими в нем силами, а внутренней его природой.

Что же такое характер человека? Под именем характера разумеют обыкновенно те особенности, которые отличают одно лицо от другого. Сюда принадлежат вкусы, привычки, наклонности, страсти. Но составляют ли эти частные определения необходимые причины человеческих действий? Если у человека есть известный вкус, привычка или страсть, принужден ли он следовать им непременно, так же, как тело, в силу тяготения, непременно стремится к земле, или он может с ними бороться и даже их побеждать? Самый опыт удостоверяет нас в последнем. Следовательно, все эти частные определения не имеют безусловного значения Они составляют не более как постоянные внутренние мотивы

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.430

действий, от которых зависит сила внешних мотивов, но которые, в свою очередь, подчиняются высшему, господствующему над ними началу. У человека есть не подлежащая сомнению способность взвешивать свои побуждения. Он не покоряется им необходимым образом, но может всегда остановиться, одуматься и обсудить свое решение. Над частными побуждениями является высший судья, который решает на основании собственного суждения. Говорят, что и тут, решаясь на то или другое действие, судья все-таки подчиняется известному мотиву; следовательно, окончательная причина действия все-таки лежит в последнем. Но судья вовсе не связан данными мотивами; он может противопоставить им всякие другие, ибо он не ограничен ничем и имеет бесконечное поле для своего выбора. Он может даже всем частным побуждениям противопоставить сознание безусловно-общих начал; наконец, он волен отрешиться и от последних, воздержавшись от всякой деятельности по данному поводу. Утверждают, что и это отрицательное отношение к действию должно иметь свое побуждение. Но таким побуждением может быть чистая идея свободы, нежелание связать себя чем бы то ни было. Как в теоретической области разум идет от отвлечения к отвлечению, до тех пор пока он доходит до чистого отрицания, так и в практической области он отрицает всякое частное побуждение и тем возвышается к сознанию безусловной своей сущности, или своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя. И когда он поднялся на эту высоту, он снова переходит от чистой свободы к частным определениям, сознавая притом, что эти определения не имеют над ним власти, а полагаются им самим, в силу свободного акта воли. В этом сознательном переходе от условного к безусловному и от безусловного к условному заключается свобода человека. Можно согласиться с тем, что действия человека определяются его характером; но существенный характер человека как человека состоит именно в том, что он внутренне свободен, не будучи связан никакими частными определениями.

Из этого ясно, что свобода человека объясняется только присутствием в нем двух противоположных начал, бесконечного и конечного, и взаимодействием обоих. Человек может считаться свободным единственно вследствие того, что он носит в себе абсолютное начало, а потому способен быть абсолютным источником своих действий. Только свободой объясняется и неизмеримый скачок от бесконечного к конечному и обратно. Путем естественной необходимости, идущей от частной причины к частному следствию, такой переход невозможен. Для этого требуется абсолютное самоопределение разумного существа.

Ясно также, что эти начала раскрываются нам единственно философией, которая есть познание абсолютного, и в особенности идеализмом, который понимает дух как сочетание противоположных начал, бесконечного и конечного. Опыт же не в состоянии дать нам на этот счет ни малейших указаний. Свобода вытекает из метафизической сущности человека, недоступной опытным исследованиям. Последние вращаются исключительно в области частных отношений, между тем

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.431

как понимание свободы начинается с отрицания всяких частных отношений: чтобы постигнуть ее существо, надобно от относительного возвыситься к абсолютному. Идя опытным путем, мы никогда не можем быть убеждены, что нет скрытых побуждений, в которых сам человек не дает себе отчета, а средств исследовать эти побуждения мы не имеем. Вследствие этого опытный исследователь принужден остановиться на первых же шагах. При добросовестном отношении к предмету он может сказать только: не знаю, не пытаясь разрешить вопросы, которые выходят из пределов его средств и его кругозора. Когда же опытная наука, не сознавая собственных границ, хочет из частных отношений вывести всю природу человеческой души, она неизбежно приходит к отрицанию бесконечного ее элемента и последовательно к отрицанию свободы. А так как подобный взгляд есть отрицание самой сущности изучаемого предмета, то ясно, что и тут чисто опытная психология оказывается совершенно несостоятельной. Она хочет безусловно-общее вывести из частного, бесконечное объяснить конечным, что составляет извращение логики. Она пытается нравственность основать на опытных началах, что ведет к извращению нравственности. Она отвергает свободу, потому что не в состоянии дойти до ее источника, а это составляет извращение человеческой природы. Одним словом, она низводит человека на степень простого животного, отрицая в нем именно то, что делает его человеком и что одно объясняет весь мир человеческих отношений.

Из этого можно видеть, что нет ничего обманчивее, как поверхностная аналогия между душой человека и душой животных, или между явлениями человеческой жизни и таковыми же явлениями, встречающимися в животном царстве. Нравственность и неразлучная с ней свобода, неизвестные животным, составляют самое существо человеческого духа, а потому входят как определяющие начала во все человеческие отношения. Через это последние получают совершенно специфический характер, который делает их непохожими ни на что другое. Мы еще более убедимся в этом, если из области чистой нравственности мы перейдем к другим сферам, в которых проявляется нравственная жизнь человека, к общежитию, к праву, к политике, к истории. Везде мы увидим, что человеческие отношения объясняются единственно присутствием в человеке бесконечного элемента.

Взаимные отношения людей могут быть сведены к началу общежития как к своему источнику, ибо все постоянные человеческие отношения, как нравственные, так и экономические, вытекают из общения. Общежитие же составляет естественное определение человека, который, по природе своей, есть существо общежительное. То же самое мы видим и у многих животных, которые так же, как человек, живут в обществах, даже с разделением занятий, а иногда и с общим главой. При поверхностном взгляде может показаться, что тут полная аналогия: человеческие общества представляются только дальнейшим развитием животного общежития. Но если мы вглядимся в те и другие явления, мы увидим, что между ними лежит все неизмеримое расстояние от

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.432

конечного к бесконечному. Человеческое общежитие есть союз разумно-свободных существ, а это переносит нас в совершенно другой мир. Содержание животного общежития состоит единственно во взаимной пользе соединенных особей; содержание же человеческого общежития определяется сознанием абсолютных начал. Из двух входящих в состав его элементов, общего и личного, первый управляется нравственным законом, который, как мы видели, связывает человека не только со всем человечеством, настоящим, прошедшим и будущим, но и с самим Божеством. Поэтому не существует человеческого общества без религий. Другая же его сторона, чисто личная, не ограничивается материальными отношениями и взаимностью нужд, а определяется правом, которое тесно связано с нравственностью и так же, как последняя, зиждется на сознании абсолютных начал человеческой жизни.

Источник права, равно как и нравственности, лежит в свободе; но здесь свобода является в другой форме: это – свобода внешняя, которая состоит в независимости лица от чужой воли во внешних действиях. Так как эти действия совершаются в общей для всех физической среде, которую человек подчиняет своим целям, то они неизбежно ведут к столкновениям между свободными лицами. Отсюда рождается потребность взаимного ограничения свободы; необходимо установление общего закона, определяющего область свободы каждого лица. Право есть совместное существование свободы под общим законом. В противоположность нравственности, здесь свобода составляет коренное начало, а закон является только средством для осуществления этого начала. Поэтому закон здесь ничего не предписывает; он только дозволяет все, что совместно со свободой других. Даже нравственные начала не имеют тут силы: действие безнравственное может быть правомерно. Право есть область личной воли, где господствуют личные цели. Однако и тут отношения определяются не опытными данными, а метафизической сущностью человека. Ибо внешняя свобода становится правом, то есть требованием, единственно потому, что она составляет явление внутренней, абсолютной свободы лица. Человек должен быть признан свободным во внешнем мире, потому что он свободен внутри себя, или потому что такова его сверхчувственная природа. На этом основано и уважение к лицу, составляющее источник всякого права. Человек может требовать к себе уважения единственно потому, что он носитель абсолютного начала. Иначе нет ни малейшей причины, почему бы он не состоял в таком же подчинении, как и другие животные, которым никто никогда не приписывал прав. Право есть идеальное требование во имя идеального принципа. Только в силу метафизической своей сущности человек признается свободным; только в силу сверхчувственной своей природы он имеет права и требует к себе уважения. Отсюда же проистекает и юридическое равенство людей. Люди равны между собой единственно в отношении к метафизической своей сущности; во всем остальном они неравны. Все естественные определения ведут к неравенству, а так как эти определения дают

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.433

содержание человеческой деятельности, то право, рядом с формальным равенством, признает материальное неравенство

Из всего этого ясно, что правоведение, так же как и нравственность, зиждется на философских началах. Те, которые говорят о свободе, о равенстве, о правах людей, а между тем отвергают всякую метафизику и производят все человеческие понятия из опыта, сами не ведают, что глаголят. Тут водворяется такая бесконечная путаница понятий, которая одна объясняет все безобразие проистекающих отсюда явлений.

Наконец, и право и нравственность, исходя из единого источника, из общежития как естественного определения человека, сочетаются в союзах, которых отдельное лицо состоит членом. Здесь человек является вместе субъектом прав и обязанностей: как член союза он имеет права, как подчиненный член он имеет обязанности. Таким образом, над личной свободой воздвигается высшее, союзное начало, которое связывает лица в одно целое. Таких союзов четыре, соответственно четырем определениям общежития: семейство есть союз естественный, гражданское общество – союз юридический, церковь – союз нравственный, наконец, государство есть союз абсолютный, представляющий высшее сочетание противоположных начал общежития, личного и общего. И тут повторяется диалектический закон, составляющий самую сущность человеческого разума. В государстве абсолютное начало, управляющее всем нравственным миром, получает видимое бытие в верховной власти, которая требует себе безусловного подчинения во всей внешней области человеческих действий. Устройство этой власти может быть различно; но каково бы оно ни было, совокупности ее органов всегда принадлежит полновластие в пределах государства. На нее нет апелляции. Отсюда убеждение, что верховная власть происходит от Бога, не в том, конечно, смысле, что временный ее носитель установляется самим Божеством (это была бы теократия), а в том, что существо этой власти проистекает от Бога, ибо оно заключает в себе абсолютное начало. Таково было учение первых учителей христианской церкви, и нельзя не сказать, что это воззрение заключает в себе гораздо более правильное понимание государственной власти, нежели то, которое производит ее из договора. Значение договорной теории состоит в том, что она дает государству светское, а не религиозное происхождение, и это согласно с истинным существом политического союза. Но производя его из человеческого соглашения, это учение уничтожает высшее, абсолютное его значение и низводит его на степень простого средства для удовлетворения человеческих потребностей. Идеалистическая философия исправляет этот недостаток; она признает государство не религиозным установлением, а светским, но она видит в нем высшее осуществление абсолютной идеи, развивающейся в человеческих союзах.

Это абсолютное значение государства не ведет, однако, к поглощению в нем человеческой личности. Высшее единство противоположностей оставляет относительную самостоятельность подчиненным сферам. Семейство, гражданское общество, церковь подчиняются государству, но не уничтожаются в нем В этих союзах лицо находит полный

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.434

простор для своей свободы. Семейные отношения составляют святыню, в которую государство может вступаться только в случае явных злоупотреблений. Гражданские отношения, определяясь установленным государством законом, управляются, однако, началами не публичного, а частного права, которое так же, как и вся частная жизнь, должно оставаться неприкосновенным. Отсюда радикальная ложь всех социалистических теорий, которые стремятся экономические отношения подчинить государственным началам Все эти воззрения основаны на смешении различных сфер человеческой деятельности и ведут к отрицанию личной свободы и вытекающих из нее прав. Со своей стороны церковь подчиняется государству как юридическое установление, но как нравственно-религиозный союз она совершенно изъята из его ведомства и простирается далеко за его пределы. В религиозной сфере владычествует свободная человеческая совесть, которой никто не вправе предписывать законы. Насилие совести составляет нарушение священнейших прав человека. Тут государственная власть, абсолютная в области внешних отношений, находит свою границу. Наконец, человеческая свобода составляет существенный элемент самого государственного организма. В качестве членов государства граждане имеют права. Объем этих прав зависит от государственного устройства. Они могут или ограничиваться только подчиненными сферами, участием в управлении общин и сословий, или простираться до участия в самой верховной власти. Последнее составляет высшую гарантию права.

Но каково бы ни было государственное устройство, так как органами абсолютного начала везде являются физические лица, то всегда является возможность несоответствия между личной волей носителей власти и абсолютными требованиями разума. Политическое искусство может только умерить, а не устранить это зло. Демократические учреждения, которые многие считают лучшим от него лекарством, обыкновенно только усиливают внутренний разлад, ибо воля необразованной массы всего менее соответствует высшим требованиям разума и правды. Демократия представляет полное осуществление начала свободы и в этом отношении играет значительную роль в развитии человеческих обществ; но совершеннейшим образом правления она никак считаться не может, ибо, хотя свобода составляет существенный элемент государственной жизни, однако она отнюдь не должна быть исключительно владычествующей. Через это общее ставится в зависимость от частного. Демократия занимает такое же место в политике, какое материализм занимает в философии. С другой стороны, вручение неограниченной власти аристократическому сословию точно так же ведет к подчинению общих целей союза частным выгодам корпорации. Воля же единого лица, стоящего выше всяких частных интересов, подвержена всем случайностям личного существования. По идее совершеннейшим политическим устройством следует признать то, которое соединяет в себе Всю совокупность элементов государственной жизни, власть в лице монарха, закон в лице аристократического собрания, свободу в лице народного представительства, так что каждый орган сдерживается дру-

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.435

гими, и все вместе, подчиняясь высшей государственной цели, образуют одно стройное целое. Такова конституционная монархия. Но и конституционная монархия не может иметь притязания на абсолютное значение в политической жизни, ибо и тут носителями абсолютных начал являются лица с их частными стремлениями и ограниченными взглядами; следовательно, и тут всегда возможно несоответствие между личной волей и общими требованиями. В конституционной монархии эта возможность тем ближе, что этот образ правления требует от носителей власти и высших качеств, нежели какой-либо другой. Конституционная монархия вся основана на соглашении различных общественных элементов; следовательно, тут необходимо, чтобы каждый из них был настолько развит, чтобы он способен был входить как органический член в общее целое. Нужно разлитое во всем обществе чувство меры, сознание каждым своего места и значения, а равно и отношений общего к частному. Все это возможно только при высоком развитии общества, вследствие чего конституционная монархия, основанная не на личном праве, как в средние века, а на истинно государственных началах, находит свою настоящую почву только у весьма образованных народов. И здесь, как и везде, мы видим взаимодействие двух противоположных элементов человеческой жизни, бесконечного и конечного, идеальных начал и частных условий.

Соглашение этих элементов составляет высшую задачу государства, которое, с одной стороны, вводит в жизнь абсолютные начала, с другой стороны, удовлетворяет частным человеческим потребностям и стремлениям. Но это соглашение совершается не вдруг; оно производится путем исторического развития. Идеальное сочетание противоположностей есть цель, к которой стремятся человеческие общества. Но достижение этой цели выходит уже из пределов отдельного государства, это – задача всего человечества. Государство, которое в отношении к лицу является верховным, абсолютным началом, здесь само становится подчиненным моментом, органом всемирного духа.

История завершает собой всю область человеческих отношений. И теоретические начала и практические вступают здесь в общий духовный процесс, в котором сознание перерабатывает жизненный материал, а жизненный материал, в свою очередь, воздействует на сознание. Но сознанию принадлежит здесь первенствующая роль, ибо оно заключает в себе закон сочетания противоположных элементов, идеального и реального; жизненный же материал, состоящий из частных отношений, составляет низшую сферу, которая дает только поводы и точки опоры для высшего развития духа. Где сознание остановилось на известной точке, там жизнь вечно остается неподвижной; никакие отношения частных сил не в состоянии сдвинуть ее с этой ступени. В таком положении находятся народы Востока. Прогрессивными же народами мы называем те, у которых сознание переходит от одной ступени к другой, по собственному, внутреннему закону. Сознательное начало, руководящее развитием жизни, называется исторической идеей. История управляется идеями и объясняется только ими Все частные

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.436

события имеют значение настолько, насколько в них выражается движение идей; познание же идей дается нам единственно философией. И здесь мы приходим к тому положению, которое мы не раз уже высказывали выше. Возьмем ли мы богословские распри IV столетия или Французскую революцию, везде мы только с помощью философии поймем смысл вопросов, волновавших умы, и смотря по тому, как мы будем судить об этих вопросах, целые исторические эпохи представятся нам или развитием разумного начала, или бессмысленным бредом человека. К последнему ведет чистый опыт. Везде, где проявляется идея, он принужден или остановиться перед историческим явлением, не пытаясь объяснить его значение, или просто отвергнуть его, как заблуждение человеческого ума. В первом случае мы получаем явление непонятное, во втором случае – явление искаженное. И здесь и там об исторической науке в истинном смысле не может быть речи.

Отсюда ясно, что исходной точкой для изучения истории в ее высшем, всемирном значении должно быть изучение философии. Все попытки обратного изложения, то есть объяснения идей из частных явлений, основаны опять же на извращении логического и действительного отношения вещей и могут вести лишь к превратному представлению самих фактов. Сюда относятся все опыты новой социологии, которые отправляются от так называемых положительных данных, то есть от частных явлений, физических, экономических или общественных. Все подобные попытки всегда были, есть и вечно должны оставаться бесплодными. Так же как чисто опытная психология, они представляют одну карикатуру науки. Сюда же следует причислить и новейшие опыты реалистической историографии, например, Историю цивилизацгш Бокля и Происхождение современной Франции Тэна. Эти два писателя оба держатся чисто опытного пути, а между тем они приходят к совершенно противоположным результатам. Общее у них одно: отрицательное отношение к идеям; но у одного отрицание обращено на идеи религиозные и правительственные, у другого – на идеи либеральные. И то и другое одинаково противоречит истинному пониманию исторического движения человечества.

Только связь идей делает из истории одно целое. Частные отношения имеют лишь временное и местное значение. Идеи же соединяют народы, неизвестные друг другу, разобщенные пространством и временем; они образуют из них единое человечество. Преемственное движение идей доказывает, что во всемирной истории развивается одно духовное начало, из чего явствует, что то, что мы называем духом, т.е. невидимая и неосязаемая, а только мыслимая сущность, проявляющаяся в отдельных лицах, не есть лишь внешнее обобщение или пустое слово, к которому прибегает человеческий ум для более удобного обозначения рассеянных явлений. Нет, эта мыслимая сущность представляет нечто совершенно реальное, ибо она связывает разобщенные единицы, образуя из них единую духовную особь, которой развитие управляется одним общим законом. Как растение или животное, отправляясь от семени, развивает из него все уже заключающееся в нем, но еще скрытые от

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.437

взора определения и затем снова завершается семенем, так и человечество, исходя от первоначального единства, в котором, как в семени, заключается вся духовная его сущность, развивает из него два противоположных мира, отвлеченно-общий и частный, чисто-духовный и физический, нравственный и индивидуальный, бесконечный и конечный, и затем снова сводит эти противоположности к высшему единству История, как мы подробнее увидим ниже, представляет полное приложение общего диалектического закона, составляющего самую сущность развивающегося в ней разума,

Но в отличие от физических организмов, развитие совершается здесь не органическим путем, то есть естественным и бессознательным выделением особенностей, а сознательно и свободно, борьбой противоположностей. История представляет не органическое, а собственно диалектическое развитие, свойственное разуму. Поэтому закон сцепления причин и следствий, которым управляется физический мир, не находит себе здесь приложения. Орган, посредством которого действует дух, есть свободное лицо, а оно не подчиняется внешнему закону причинности. И тут является необходимость, но необходимость другого рода, не отрицающая свободу, а действующая посредством нее. Свободное лицо может делать все, что ему угодно; оно не стеснено ничем. Но только те его действия имеют успех и ведут человечество к высшей ступени развития, которые сообразны с внутренними законами духа, подобно тому как свободное лицо властно строить какие угодно машины, но только та машина пойдет в ход, которая построена сообразно с законами механики. И здесь и там свобода как формальное начало не ограничивается ничем; но достижение цели зависит от законов, которыми управляется содержание деятельности. Разница между механической областью и духовным развитием состоит в том, что в машине цель полагается самим лицом, которое ищет для себя орудие; в духовном же развитии само лицо становится орудием высшей цели, вытекающей из существа духа и руководящей его движением.

Эта высшая цель не состоит только в возвращении к первоначальной точке отправления, как в органической особи, которая начинается и кончается семенем Согласно с диалектическим законом разума, конечная цель духа представляет высшее единство, в котором сохраняется все выработанное жизнью разнообразие. Противоположные определения духа, бесконечное и конечное, идеи и жизнь, свобода и необходимость, должны быть приведены к идеальному соглашению. А так как это соглашение составляет самый закон духовного мира, так как оно вытекает из природы человека, являясь абсолютным требованием его разума, то оно непременно когда-нибудь должно быть достигнуто. Если бы цель заключалась в поставлении бесконечного идеала, к которому конечное должно постепенно приближаться, то самый процесс простирался бы в бесконечность. Но цель духа состоит в таком взаимодействии обоих элементов, которое определяется свойствами не только бесконечного, но и конечного; свойства же конечного исчерпываются. Цель может считаться достигнутой, когда бесконечные на-

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.438

чала, составляющие существо духа, вполне проникли тот конечный материал, в котором они проявляются. Дух, обитающий известную планету, может быть только частным выражением мирового или абсолютного Духа. Далее этого мы не можем идти, и это составляет высшую задачу истории.

Но ограничиваются ли этим цели отдельного человека? Исчерпывается ли назначение свободно-нравственного лица тем, что оно становится органом всемирного духа? Идеализм нередко это утверждает; но здесь он сам впадает в односторонность, признавая высшее начало за исключительное. Диалектический закон, на котором зиждется идеалистическая философия, не ведет к поглощению различий конечным единством; это было бы возвращение к первоначальной точке отправления. Различия сохраняются, подчиняясь только высшему, связующему их началу. Вследствие этого противоположные определения образуют каждое свою отдельную сферу, управляемую своими законами и выходящую за пределы действия конечного единства. Мы видели уже, что в развитии абсолютного бытия каждый диалектический его момент сам становится абсолютным, вечным началом самостоятельного мира. То же самое прилагается и к области развития человеческого духа. И тут противоположные начала должны быть поняты не как преходящие только моменты диалектического развития, а как вечные жизненные элементы, которые одной лишь своей стороной вступают в идеальный процесс, связывающий их с противоположным, а вне этого сохраняют самобытное существование. Так, значение теоретического начала, то есть познания, не ограничивается тем, что оно служит практическим целям, связывающим его с жизнью: познание истины требуется само по себе, а не только для практики. Точно так же в практической сфере нравственность не исчерпывается своим значением для человеческих союзов; она вместе с тем делает человека членом сверхчувственного мира и связывает его с Божеством. Церковь только внешней своей стороной подчиняется государству, внутренней же остается вне его действия и простирается на недоступную государству область. То же самое можно сказать и о частных началах, исходящих от материального элемента или имеющих в нем опору, об экономических отношениях, о праве, о гражданском обществе. И тут везде мы находим самостоятельную область, которая не исчерпывается подчинением ее идеальному единству.

Из этого ясно, что значение человеческой личности не ограничивается тем, что она становится органом всемирно-исторического процесса. Как носитель абсолютного начала человек сам по себе имеет абсолютное значение. Подчиняясь идеальным требованиям того целого, к которому он примыкает, он остается самостоятельным членом нравственного мира, простирающегося далеко за пределы человечества Поэтому в отношении к лицу нравственный закон, со всеми вытекающими из него последствиями, сохраняет свое абсолютное значение, независимо от исторического процесса человечества. Требование же нравственного закона как абсолютного начала состоит в том, чтобы

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.439

внешнее состояние человека соответствовало внутреннему, или нравственному, его достоинству, ибо только через это нравственный закон может быть верховным законом для существа, соединяющего в себе чувственный элемент с разумным. В этом заключается основание справедливости; в этом полагается и совершенство человеческой жизни.

Таким образом, само нравственное начало ведет к сочетанию противоположностей; но в нем это сочетание остается только требованием, которое оно само не в состоянии исполнить, ибо материальный мир от него не зависит. В приложении ко всему человечеству это требование исполняется историей, которая ведет сменяющие друг друга поколения к идеальному совершенству. Но так как лицо не является только орудием исторического процесса, а сохраняет самостоятельное, абсолютное значение, то требование нравственного закона должно быть исполнено и относительно его. Историческое развитие духа, очевидно, не в состоянии этого сделать, ибо оно управляет движением целого, а не судьбой частей. Следовательно, тут необходимо такое начало, которое, властвуя и над духовным миром, и над материальным, приводило бы их в должное соответствие. Это начало дается идеей Провидения, которая здесь находит свое приложение. Эта идея вытекает, как мы видели, из чисто теоретического развития понятия о Боге; здесь она, с другой стороны, является как требование нравственного закона. На этом основано нравственное доказательство бытия Божьего, развитое Кантом. Недостаточность теории Канта заключается в том, что он считал это доказательство единственным, отвергая чисто теоретические доводы, как неспособные убедить нас в действительном существовании недоступного чувствам предмета. Мы видели уже, что это скептическое отношение к теоретическим доказательствам бытия Божьего было последствием особенной точки зрения Канта. В существе своем, эти доказательства имеют полную убедительную силу, ибо они опираются на непреложные законы разума, составляющие источник всякого убеждения. Нравственное же доказательство, истекая из абсолютных требований практической жизни, служит им подтверждением. Без понятия о Провидении нравственный закон не может быть абсолютным законом для человека как разумно-чувственного существа.

На деле мы видим, однако, что требуемое соответствие далеко не всегда существует. Конечно, мы вполне никогда не можем об этом судить, ибо мы не знаем ни глубины души человеческой, ни того, что требуется, для того чтобы привести ее к высшему совершенству. То, что физически представляется нам злом, в нравственном отношении часто бывает добром. Тем не менее, когда мы смотрим на бедствия, постигающие нередко лучших людей в тот кратковременный период, который дан человеку на Земле, мы не можем не прийти к убеждению, что в настоящей жизни это соответствие – чисто случайное. Следуя своим законам, материальный мир не всегда согласуется с высшими законами, управляющими свободой человека. Между тем нравственное требование абсолютно; следовательно, оно непременно должно быть исполнено. А потому мы должны заключить, что судьба человека не

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.440

ограничивается земной жизнью. Мы приходим к постулату бессмертия души, который Кант, вместе с нравственным доказательством бытия Божьего, выводил из абсолютных требований нравственного закона.

Здесь мы выходим уже из пределов всякого опыта. Опытное знание, очевидно, не может представить нам никаких данных на счет того, что происходит после смерти. С другой стороны, тут, по-видимому, неприложимы и логические законы, из которых выводятся только общие начала, а не фактическое существование вещей; продолжение же души после смерти принадлежит к области внешних фактов.

Предыдущий | Оглавление | Следующий