Предыдущий | Оглавление | Следующий

В. С. Соловьев

Соловьев Владимир Сергеевич (1853–1900) – философ, поэт, публицист.

Сын историка и профессора Московского университета С. М. Соловьева. В 1873 г. закончил Московский университет, а затем в течение года учился в Московской духовной академии. В 1874 г, защитил в Петербурге магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов» и был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. С 1875 по 1876 г. изучает в Лондоне философию. Вернувшись в Россию, поступает на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в тоже время лекции в Петербургском университете. С начала 80-х годов полностью посвятил себя научной и публицистической деятельности. 8 января 1900 г. избран почетным академиком Академии наук по разряду изящной словесности отделения русского языка и словесности. Напряженная работа и житейская неустроенность рано подорвали слабое здоровье. В июне 1900 г. он приехал в Москву, но внезапно заболел и скончался в подмосковном имении своих друзей – князей Трубецких.

В своем духовном развитии В. С. Соловьев испытал много влияний, которые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное русской мысли искание социальной правды, а также веру в прогресс, столь характерную для XIX в.

Свою главную цель Соловьев видел в том, чтобы «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловную, форму».

Центральное понятие философии Соловьева – понятие всеединства, которое разрабатывалось им под непосредственным влиянием идей Шеллинга. Ставя вопрос о том, что есть истина, Соловьев прежде всего определяет ее как действительное бытие, как истинно-сущее. Истинно-сущее, по Соловьеву, это, во-первых, множество всего того, что существует, т.е. «всё». Во-вторых, истинно-сущее не есть многое, а есть единое, поскольку истина едина, а не множественна. Таким образом, достигается наиболее точное определение истинно-сущего, которое, «будучи единым, вместе с тем и тем самым есть и всё, точнее, содержит в себе всё, или истинно-сущее есть всеединство».

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.441

Познание истины, по Соловьеву, для нас возможно только в том случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом, т.е. максимально обобщенно и максимально конкретно. Систематически критикуя позитивистскую философию, Соловьев развивал теорию познания, сочетающую в себе рационалистические и иррационалистические подходы, близкие к концепции «живого знания» славянофилов. Как и славянофилы, он начинает с критики отвлеченного мышления, свойственного европейской философии. С точки зрения Соловьева, отвлеченное мышление – необходимый момент в жизни индивида и в развитии человечества, но его абсолютизирование заводит философию в тупик. Примером этого, по Соловьеву, может служить философия Гегеля.

В своем учении о праве Соловьев различает право положительное и право естественное. Возникновение права он трактует в духе идей исторической школы права. Право, отмечает он, возникает фактически в истории человечества наряду с другими проявлениями общечеловеческой жизни, каковы язык, религия, художество и т.д. Первоначальное право как «непосредственная деятельность родового духа» – это обычное право, но в нем уже есть естественное начало, т.е. начало справедливости, которое действует здесь не как теоретически сознаваемый мотив, а как непосредственное практическое побуждение. В своем развитом и теоретически осознанном виде естественное право выступает как всеобщая идея права, его разумное начало.

Соотношение естественного и положительного права Соловьев рассматривает как соотношение разумной сущности права и ее реального проявления в действующем праве. «Понятия личности, свободы и равенства, – отмечает он, – составляют сущность так называемого естественного права. Рациональная сущность права различается от его исторического явления, или права положительного. В этом смысле естественное право есть та общая алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права. При этом само самой разумеется, что эта формула (как и всякая другая) в своей отдельности есть лишь отвлечение ума, в действительности же существует лишь как общее идеальное условие всех положительных правовых отношений, в них и через них» [1]. Выступая с критикой противопоставления естественного и положительного права, Соловьев подчеркивал, что на самом деле оба эти элемента с необходимостью входят в любое действительное право.

Давая определение понятия права, Соловьев отмечает, что в основе права лежит свобода как основной характерный признак личности. Правом определяется отношение лиц. Но свобода лица превращается в право, по Соловьеву, лишь тогда, когда за всеми (по общему правилу) одинаково признается их свобода. «Моя свобода как право, а не сила только, прямо зависит от признания равного права всех других».

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.442

Отсюда он выводит основное определение права, право есть свобода, обусловленная равенством. В этом определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, поэтому можно сказать, что право есть также синтез свободы и равенства [2]. Признание свободы и равенства субъектов права в качестве необходимого условия всякого права – это, согласно Соловьеву, и есть выражение смысла требований и естественного права, которое «всецело сводится к этим двум факторам» [3]. Свобода выступает как субстрат права, а равенство – его необходимая форма. «Отнимите свободу, и право становится своим противоположным, т.е. насилием», – неоднократно повторял Соловьев. Отсутствие общего равенства – также прямое отрицание права.

По смыслу такого юридического правопонимания, закон должен соответствовать праву, иначе он перестает быть правовым явлением и теряет свое правовое значение. При этом Соловьев подчеркивал, что правовая свобода и равенство лиц – это не эмпирический факт (в эмпирической действительности люди различны и отличаются друг от друга), а положение разума.

В общем определении права как свободы, обусловленной равенством, т.е. равным ограничением свободы лиц, именно равенство, согласно Соловьеву, является тем понятием, которое определяет эту формулу, поскольку только равное ограничение делает из свободы право.

Говоря о внутренней связи между правом и нравственностью, Соловьев утверждал, что в понятиях правды и закона в равной мере воплощается единство юридического и этического начала. Вместе с тем он признавал и различие между этими понятиями, которое сводил к трем основным пунктам: во-первых, нравственное требование по существу является неограниченным и всеобъемлющим, оно предполагает нравственное совершенство и безусловное стремление к нравственному совершенству. Напротив, юридический закон ограничен и вместо совершенства требует низшей, минимальной степени нравственного состояния, требует лишь ограничение проявления злой воли. Поэтому в соотношении с нравственностью «право есть низший предел, или некоторый минимум, нравственности, равно для всех обязательный». Эта характеристика содержится и в одной из важнейших работ Соловьева – в «Оправдании добра»: «Право есть низший предел или определенный минимум нравственности». Соловьев при этом подчеркивает, что между нравственным и юридическим законом нет противоречия: второй предполагается первым, – хотя юридический закон и не требует высшего нравственного совершенства, но он и не отрицает его.

Единство права и нравственности не исключает, а наоборот – предполагает их различие. Другой критерий, по которому сфера нравственности отличается от права, состоит в том, что высшие нравственные требования не предписывают заранее никаких внешних опре-

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.443

делений действий, а представляют самому идеальному настроению выразится в соответствующих действиях применительно к данному положению, причем «эти действия сами по себе нравственной цены не имеют» и никак не исчерпывают бесконечного нравственного требования. Юридический же закон имеет своим предметом реально определенные внешние действия, совершением или несовершением которых исчерпывается соблюдение требований этого закона. Это – другой существенный признак права, и если оно первоначально определялось как некоторый минимум нравственности, то дополняя это определение, можно сказать, что право есть требование реализации этого минимума, т.е. осуществления определенного минимума добра, или устранения известной доли зла. В этом также, отмечал Соловьев, нет противоречия между нравственным и юридическим законом.

К тому же нравственный закон предполагает свободное и добровольное исполнение нравственных требований, и любое принуждение не только не желательно, но и невозможно. Напротив, внешнее осуществление требований юридического закона допускает прямое или косвенное принуждение, так что принудительный характер такого закона является необходимостью.

Итак, по этим трем признакам можно следующим образом определить право в его отношении к нравственности: «Право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла». Право, в трактовке Соловьева, это не просто выражение справедливости, а выражение принудительной справедливости. Степень и способы реализации добра с помощью права зависят от состояния нравственного сознания общества и от других исторических условий.

Без права нравственная проповедь, лишенная объективной опоры в реальном мире, осталась бы только пустословием, а само право, при полном отделении его формальных понятий и учреждений от их нравственных принципов и целей, потеряло бы свое «беззвучное нравственное основание», ничем не отличаясь от произвола.

Важнейшим условием осуществления добра в мире Соловьев называл государство. При этом он критиковал Гегеля за «обожествление» государства. Если Соловьев видел в государстве лишь «условие» осуществления добра, то Гегель, по его трактовке, приписывал нравственное добро самому государству, даже отождествлял их: государство у него «само в себе и для себя есть нравственное целое».

Положение о праве как о принудительной реализации определенного минимума добра было выдвинуто Соловьевым в противовес «нравственному субъективизму» Льва Толстого, отстаивавшего прежде всего идею морального совершенствования личности и отрицавшего все другие формы реализации добра. Но в действительности это означало также разрыв с классическим либерализмом, который сводил роль права к определению границ индивидуальной свободы. Согласно Соловьеву, требуемый правом минимум добра включает обеспечение всем людям «достойного существования». Чтобы всякий человек имел не

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.444

только обеспеченные средства к существованию (т.е. одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический отдых, но и мог пользоваться досугом для своего духовного совершенствования.

Выполнение указанных требований предполагало, разумеется, разные ограничения индивидуальной свободы. Например, из «права на достойное существование» Соловьев выводил и такой постулат: право на защиту естественной среды обитания человека и запрет на бесконтрольное «завоевание» природы энергичными, но бессовестными предпринимателями.

Учение Соловьева о праве как минимуме нравственности было воспринято далеко не всеми отечественными правоведами. Так, с его критикой выступил Б. Н. Чичерин. По Чичерину, разница между нравственностью и правом является не количественной («минимум» или «максимум»), но качественной.

Следует подчеркнуть, что протест Чичерина против отождествления права и нравственности не имел в то же время ничего общего с позитивистским подходом к праву, т.е. с тезисом о том, что право выражает только известное соотношение сил и интересов. На самом деле Чичерин был близок Канту, который рассматривал право и нравственность как два разных типа этики: «этику справедливости» и «этику добродетели». Чичерин, подобно молодому Соловьеву, солидаризировался, в сущности, с этой концепцией, заменив слово «добродетель» словом «любовь». Различие между правом и нравственностью определялось им как качественная разница между законом правды (т.е. юридической справедливости) и законом любви. Закон правды требует воздавать каждому свое, тогда как закон любви предписывает человеку жертвовать собой во имя ближнего. В отличие от закона правды, закон любви не может быть принудительным. «Примером того, до чего может довести забвение этого, – писал он, – является коммунизм – идеология принудительного братства, противоречащая достоинству человека и приводящая к его полному порабощению» [4]. Таким образом, Соловьев обвинялся Чичериным не только за увлечение католическим теократизмом, но и за прокладывание дороги социализму и даже коммунизму.

Соловьев защищал себя, справедливо заметив, что требование правовой институционализации «минимума нравственности» следует отличать от готовности использовать полицию и тюрьмы для защиты нравственного абсолюта. При этом он одновременно подчеркивал свою искреннюю приверженность идее свободы совести и свое желание точно определить границы государственной власти. Наиболее достоверным критерием отношения к организованному насилию был для него вопрос о смертной казни: он категорически отвергал допустимость ее, тогда как Чичерин, следуя Гегелю, признавал ее и тем самым расширял власть государственных учреждений на то, что дано человеку самим Богом. Несмотря на кажущуюся убедительность этих аргументов, позиция Соловьева оставалась тем не менее уязвимой. Возьмем, например,

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.445

его рассуждение, которое цитировал Чичерин [5], – о необходимости «всеобщей организации нравственности». «Я как нравственное существо хочу, чтобы на земле царствовало добро, я знаю, что один не могу этого достигнуть, и я вижу собирательную организацию, предназначенную для этой моей цели, – ясно, что эта организация не только не ограничивает меня, а, напротив, снимает с меня мою индивидуальную ограниченность, расширяет и усиливает мою нравственную волю. Каждый, поскольку его воля нравственна, внутренне участвует в этой всеобщей организации нравственности, и ясно, что могущие отсюда вытекать внешние ограничения для отдельных лиц утверждаются их собственным высшим решением и, следовательно, никак не могут нарушать моральной самозаконности».

Комментируя это рассуждение, Чичерин писал: «Итак, еретика, или богоотступника, сажают в тюрьму или даже сжигают для спасения его души и для предохранения других от пагубных учений, и при этом его уверяют, что это – исполнение его собственной высшей воли. Этот аргумент прямо взят из иезуитской морали.

И не говорите, что вы не признаете насилия в делах веры. Вся ваша нравственность основана на религии: вы хотите водворить Царство Христово, то есть, по существу своему, религиозное общество, и хотите сделать это властными мероприятиями, заменяющими внутренние решения совести принудительным высшим законом. Вы сами признаете, что единственный ваш интерес заключается не в том, чтобы добро царствовало в сердцах, а в том, чтобы оно было организовано, как принудительное устройство человеческих обществ. И этим действиям власти вы не полагаете никаких границ: организованное добро должно быть безусловным и всеобъемлющим» [6].

Исторический опыт нашего столетия показал дальновидность предостережений Чичерина. Совершенно очевидно, что наиболее опасным врагом человеческой свободы оказались (что, кстати, тоже предвидел Чичерин) секуляризованные, атеистические формы старой хилиастической мечты о земном рае. Наиболее грозной среди них была та форма коммунистического движения, которая пыталась осуществить свой идеал при помощи сплоченной, строго дисциплинированной организации, специально созданной для этой цели и принципиально оправдывающей неограниченное насилие. Соловьев не имел, конечно, никакого отношения к ее возникновению, от ее практики и теории отделяла его пропасть. И тем не менее его критика «нравственного субъективизма» открывала лазейку для сомнительных путей реализации добра. Его рассуждение о «собирательной организации», освобождающей своих членов от «индивидуальной ограниченности» и путем подчинения расширяющей якобы их нравственную волю, склоняет именно к таким ассоциациям.

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.446

Таким образом, чичеринская критика Соловьева была прежде всего критикой правовых методов реализации в общественной жизни нравственного идеала. Несколько лет спустя к этой проблеме обратился П. И. Новгородцев. В его книге «Об общественном идеале» [7] обсуждалась та же проблема опасности поисков земного воплощения Абсолюта. Защищая концепцию «вертикального» отношения человека к миру абсолютных ценностей, он отвергал всякие формы увлечения идеей спасения в ходе истории. В этом смысле Новгородцев развил и дополнил аргументацию Чичерина. Принципиальная позиция в данном вопросе не помешала ему, однако, принять и соловьевскую идею «права на достойное существование».

Творчество В. С. Соловьева, а также связанные с ним научные дискуссии, оказали большое воздействие на развитие русской философии права в таких ее направлениях, как религиозно-нравственная трактовка права и государства, разработка проблем возрождения естественного права, обоснование идей свободы личности и правового государства.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Соловьев В С. Право и нравственность // Власть и право Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 98

[2] Соловьев В С. Право и нравственность // Власть и право Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 98

[3] Соловьев В С. Право и нравственность // Власть и право Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 99

[4] Чичерин Б. Н. Вопросы политики. 2-е изд. Μ , 1905. С. 114.

[5] Чичери н Б. Н. О началах этики //Вопросы философии и психологии. 1897. № 4 (39). С. 644–645.

[6] Чичери н Б. Н. О началах этики //Вопросы философии и психологии. 1897. № 4 (39). С. 645–646.

[7] Новгородцев П. И. Об общественном идеале. 3-е изд. Прага, 1925.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.