|
Сегодня |
||
УНИВЕРСАЛЬНЫЙ УЧЕБНИК |
||
Предыдущий | Оглавление | Следующий
Абсолютные начала, которые проявляются в человеческом
познании, руководят и практической деятельностью человека. В этом состоит
основание нравственности.
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб., Санкт-Петербургский
университет МВД России, 1998. С.415
Человек, в своей практической деятельности, движется
побуждениями двоякого рода. С одной стороны, как чувственное существо он ищет
удовольствия и избегает страдания. Стремление к счастью составляет высшую цель
его жизни. С другой стороны, как существо нравственное он различает добро и
зло; он руководится понятием об обязанности, которой он подчиняет свои личные
влечения. Высшим, решающим началом является здесь не стремление к удовольствию,
а совесть, которая верховным законом человеческой жизни полагает деятельность
не для себя, а для других. Таковы факты, признанные всеми. Как же объясняются
они философией?
Это объяснение не дается натурализмом, который не разрешает,
а устраняет нравственный вопрос. С точки зрения последовательного натурализма,
признающего одни производящие причины, все по необходимым законам проистекает
из единого верховного бытия. Следовательно, все необходимо и все хорошо. При
таком взгляде понятия о добре и зле представляются не более как предрассудками,
или способами понимания ограниченного ума, который, не возвышаясь к созерцанию
целого, считает себя центром Вселенной и все обсуждает с точки зрения личного
своего удовлетворения. Так смотрит на этот вопрос высший представитель натурализма
Нового времени Спиноза. Лекарство против этих предрассудков он видит в отрешении
мысли от частных предметов и в возвышении ее к Богу, источнику всего сущего.
Тогда и все представляется под образом вечности, и все частные точки зрения
исчезают в созерцании целого.
Это воззрение само себе противоречит тем, что, отрицая
всякие цели и признавая одни производящие причины, оно все-таки полагает
человеку цель – возвышаться мыслью от частного к общему, от созерцания мира к
созерцанию Бога. Если все проистекает от Бога по необходимым законам, если все
на своем месте, если, наконец, всякое действие понимается как действие самого
Божества, то подобная задача немыслима. Она предполагает, что человек
собственными силами может перейти от низшей ступени к высшей, а то и другое, по
смыслу системы, невозможно; первое, потому чтр действует не человек, а Бог,
второе, потому что, по теории Спинозы, совершеннейшее есть начальное, ближайшее
к Богу, по мере же отдаления следствий от первой причины все становится менее
совершенным. А так как Бог действует, начиная от себя, то очевидно, что
естественное движение вещей идет от совершенного к несовершенному, а никак не
обратно. Следовательно, когда Спиноза полагает целью человека совершенствование
ума и возвышение к Богу, он уничтожает основания собственной системы.
Оказывается все-таки необходимым допустить обратный ход, от несовершенного к
совершенному, а вместе с тем признать человека самостоятельным источником
деятельности. Как же скоро мы это допускаем, так является потребность в
нравственном мериле, которое не дается нам натурализмом. Отсюда необходимость
перейти к другим воззрениям. Нравственный вопрос не может быть устранен. Он
возникает сам собой, из глубочайших основ человеческой души, а потому
разрешение его тре-
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.416
буется от всякой теории, которая ставит себе задачей
объяснение мировых явлений.
Низший способ объяснения дается материализмом Следуя общей,
принятой им методе построения общего из частного, материализм выводит
нравственность из эгоизма. Но здесь оказываются такие же несообразности, как и
при выводе разума из материи. Невозможно выводить нравственность из того, что
прямо ей противоположно, что составляет ее отрицание. По этой теории в человеке
нет и не может быть другого побуждения, кроме эгоизма. Если мы делаем добро
другим, то это происходит единственно для собственной нашей выгоды, в виде той
пользы, которая может произойти отсюда для нас самих, в силу взаимности.
Добродетель – не что иное, как верный расчет. Так рассуждали французские
материалисты XVIII
века. Но в доказательство своей темы они приводили только общие фразы о пользе
взаимных услуг и не хотели видеть, что в человеческой жизни расчет добродетели
бывает часто неверен. Жертвуя своим добром для другого, человек, несомненно,
лишает себя некоторых удовольствий, но приобретает ли он что-нибудь взамен, это
остается весьма проблематическим. Когда он, например, подает милостыню нищему,
можно сказать, что шансы на получение услуги со стороны последнего так
ничтожны, что они равняются почти нулю. Следовательно, благотворительность
будет весьма плохим расчетом, а потому, на основании вышеозначенного определения,
она должна быть признана отрицанием добродетели, пороком. Если же возразят, что
посторонние люди, видя наши благотворительные наклонности, будут расположены
оказывать нам услуги, то добродетель будет состоять не в том, чтобы делать
добро, а в том, чтобы делать его напоказ. Но и тут расчет часто будет плохой.
Верный расчет требует, чтобы мы оказывали услуги только тем, от кого мы можем
ожидать взаимности, пренебрегая остальными. Это одно может и в глазах других
установить нашу репутацию добродетельных, т. е. расчетливых, людей. Наоборот, в
силу того же правила, мы должны воздержаться от зла единственно там, где мы
можем от этого пострадать. Если же нанесением вреда другому мы имеем в виду
получить значительные выгоды, при весьма малой вероятности подвергнуться за то
наказанию, мы, как добродетельные люди, изыскивающие средства для своего
удовольствия, непременно обязаны поступить таким образом. Преступление в этой
системе, как говорили уже стоики, возражая эпикурейцам, состоит не в том, чтобы
красть, а в том, чтобы попасться на воровстве.
Ежедневный опыт показывает нам, что вернейшее средство
получить чужие услуги заключается в приобретении жизненных благ,
преимущественно денег и общественного положения. Следовательно, по этой теории
высшая добродетель человека будет состоять в стремлении к этим благам. И чем
развращеннее общество, тем менее можно рассчитывать на что-либо другое. В
среде, где господствует эгоизм, то, что мы с нравственной точки зрения называем
добродетелью, будет самым плохим расчетом,- следовательно, величайшим пороком.
Если же мы
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.417
не станем гоняться ни за людскими услугами, ни за внешними
удовольствиями, но, вместе с Эпикуром, будем полагать высшее счастье человека в
безмятежности духа, то мы должны будем признать, что высшее удовольствие
состоит в воздержании от удовольствий. Тут обнаружится противоречие в самом
понятии удовольствия. Окажется, что различные удовольствия противоречат друг
другу и что чем более мы их получаем, тем менее мы их имеем. А так как
положительное примирение их невозможно, то мы приходим, наконец, к чисто
отрицательному началу, которое ничего в себе не содержит, а потому способно
породить одну лишь пустоту. Безмятежность духа тогда только может быть
источником удовольствия, когда душа наполняется безмятежным содержанием. Но это
содержание не дается нам внешними благами; следовательно, мы должны получить
его из другого источника. Созерцание же мятежного мира, при полном от него
отчуждении, может породить только внутреннее противоречие, а не успокоение.
Таким образом, вся эта система представляет ряд внутренних
несообразностей. Коренная несостоятельность материализма нигде не
обнаруживается так ясно, как в объяснении нравственных вопросов.
Не многим выше, а по логической последовательности даже
гораздо ниже теории эгоизма стоит утилитаризм. В сущности, утилитаризм не что
иное, как скептическое воззрение, которое, за недостатком теоретического
основания, прибегает к опытному началу пользы. Но так как под словом «польза»
можно разуметь все, что угодно, то обыкновенно под утилитаризмом скрывается
только совершенная неясность понятий. От теории эгоизма это воззрение отличается
тем, что польза может быть понята и как личная, и как общая. Это и дает
утилитаристам возможность отвергнуть возмущающее чувство и логику начало
эгоизма, заменив его формулой: наибольшее счастье наибольшего количества людей.
В таком именно виде является утилитаризм у новейших его представителей, Бентама
и Милля. Но если мы станем искать оснований для подобного взгляда, то мы не
найдем ничего, кроме происходящей от неясности мысли подтасовки понятий.
Изобретатель этой формулы, Бентам, прямо берет за исходную точку дознанное
опытом положение, что человек ищет удовольствия и избегает страдания. Не
утруждая себя никакими доказательствами, он признает это начало единственным
источником человеческой деятельности. Но отсюда, очевидно, ничего нельзя
вывести, кроме теории эгоизма. Человек, по закону своей природы, стремится к
личному удовольствию; в силу чего же он будет заботиться о чужом? Во имя каких
начал вместо личного счастья целью человеческой деятельности ставится общее
счастье? Если скажут, что это – цель не для отдельного человека, а для
общества, то мы ответим, что общество состоит из лиц, и если каждое из них
ставит себе целью только личное свое счастье, то общее счастье не будет целью
ни для кого. Самая формула утилитаристов показывает, что тут общего нет ничего:
общее счастье берется только как известная сумма частных удовольствий. Но во
имя чего может кто бы то ни было поставить себе целью неизвестную ему сумму
удовольствий для неизвестной ему
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.418
суммы людей? Если единственная цель человека заключается в
личном удовольствии, то очевидно, что чужое счастье будет служить ему только
средством, а не целью: он будет содействовать чужому благу настолько, насколько
от этого зависит его собственное счастье. С этими началами мы от теории эгоизма
не уйдем ни на шаг. Потому Бентам, когда он последователен с самим собой, прямо
ссылается на эгоизм и на нем строит свои выводы. Но в таком случае, зачем же
выставлять формулу, которая вовсе не вяжется с этим основанием? Все филантропические
стремления являются здесь не более как прикрасою, которая затемняет истинное
существо дела.
На таких же противоречащих началах строит утилитарную теорию
и Милль. Он настаивает на том, что мерилом добра в человеческих действиях
должно считаться не собственное счастье деятеля, а величайшая сумма счастья
вообще, хотя бы от такого поведения не происходило никакого счастья для самого
лица. Но когда ставится вопрос о доказательствах, на которые опирается это
учение, то Милль говорит: «Невозможно представить иного основания, почему общее
счастье желательно, кроме того, что каждое лицо желает своего собственного
счастья, насколько оно считает это достижимым. Но так как это ·– факт, то мы
имеем здесь не только единственное возможное в данном случае, но и вообще
единственное, какого можно требовать, доказательство, что счастье есть добро;
что счастье каждого лица есть добро для этого лица и что, следовательно, общее
счастье есть добро для совокупности всех лиц». Итак, из того факта, что каждый
имеет в виду собственное свое счастье, следует, что он должен иметь в виду «е
свое, а чужое. Мы находим здесь ту же самую логику, которой многочисленные примеры
мы уже видели выше. Если мы отправимся от факта, что каждый ищет своего
счастья, мы, очевидно, не получим иного мерила для человеческой деятельности,
кроме личного счастья. Для того чтобы выйти из этого круга, надобно доказать,
что человек может и должен иметь в виду не личные, а общие цели. Но как же это
доказать, когда мы не допускаем, что у него могут быть иные цели, кроме личного
удовольствия?
Этого мало. Если мы вообще сумму счастья поставим мерилом
человеческих действий, то надобно определить: в чем состоит счастье? Если в нем
заключаются все возможные удовольствия, то мы должны будем назвать
добродетельным человеком того, кто угощает других хорошими обедами. Публичная
женщина будет самая добродетельная из всех, ибо она наибольшему количеству
людей доставляет удовольствие. Против такого воззрения, низводящего человека на
степень животного, Милль возражает, что удовольствия бывают разные, материальные
и духовные. При сравнении их компетентными судьями могут быть единственно те,
которые знают те и другие, а эти люди, по крайней мере в большинстве,
утверждают, что духовные удовольствия выше материальных. Следовательно, первые
должны быть главным предметом человеческих стремлений.
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.419
Этот довод Милль не изобрел сам; он заимствовал его у
моралистов шотландской школы. Но двойной авторитет не придает ему более силы.
По-видимому, это доказательство опирается на опыт; но в опыте намеренно
устраняются все противоречащие факты, а берутся единственно те, которые
подходят под предвзятую мысль. Самая же мысль основана на явном софизме. Корень
этого софизма лежит в том двойственном смысле, который придается слову знать.
Оно не означает здесь знакомства с предметами, возбуждающими удовольствие,
ибо нельзя сказать, чтобы люди, предпочитающие материальные удовольствия
духовным, были бы незнакомы, например, с семейной жизнью или с отечеством.
Знать, как можно видеть и из объяснений самого Милля, означает здесь ощущение
известного удовольствия, и притом не в слабой только степени, а в высшей,
против удовольствий другого рода, ибо иначе было бы дано предпочтение
последним. Следовательно, когда говорят, что люди, знающие удовольствия обоего
рода, предпочитают духовные, то это означает только, что те, которым духовные
удовольствия доставляют больше наслаждения, нежели материальные, предпочитают
первые. В этом, конечно, нельзя сомневаться, ибо это чистая тавтология. Но
какой же можно вывести отсюда общий закон? Разве то же самое рассуждение не
прилагается в совершенно одинаковой степени к людям, предпочитающим
материальные удовольствия? На каком же основании примем мы мнение первых, а не
последних? Ясно, что на этой почве нет никакой точки опоры для сравнения.
Удовольствие есть чисто личное чувство, о котором каждый судит по-своему. Если
мы величину или качество удовольствия признаем единственным мерилом человеческой
деятельности, то мы, на основании опыта, можем сказать только, что тут все
зависит от личного вкуса. Одни предпочитают одно, другие – другое, а так как
личное удовольствие составляет для человека единственный закон, то очевидно,
что каждый должен следовать только личным своим влечениям. Требовать же, чтобы
человеку нравилось то, что ему не нравится, нелепо. О вкусах спорить нельзя.
Самый признаваемый утилитаристами факт, что люди нередко
предпочитают чужое удовольствие своему собственному, уничтожает всю их теорию,
ибо этим явно доказывается, что личное удовольствие не составляет единственной
цели человеческой деятельности. Говорят, что и тут человек находит личное свое
удовольствие, которое и служит ему побуждением к действию. Но если он чужое
удовольствие предпочитает своему, то это означает, что последнее не служит ему
целью или побуждением. Когда нравственный человек действует по обязанности или
из любви к человечеству, он вовсе не имеет в виду то удовольствие, которое он
от этого получит. Если бы он поставил себе целью свое собственное удовольствие,
то нравственный поступок, в его глазах, тем самым перестал бы быть
нравственным, а с этим вместе исчезло бы и самое проистекающее из него
удовольствие. Нравственное удовольствие существует только там, где оно является
не целью, а последствием действия. Как только оно становится целью, оно тем
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.420
самым уничтожается. Поэтому нет никакой возможности свести к
эгоистическому исканию удовольствия это высшее удовлетворение, которое человек
получает от бескорыстной деятельности на чужую пользу или от сознания
исполненной обязанности. Это ощущаемое им удовлетворение служит явным
доказательством, что у человека, кроме стремления к удовольствию, есть и
другие, высшие, побуждения. Человек удовлетворяется здесь именно тем, что он
действует не из себялюбивых целей, а бескорыстно. Это и поднимает его в
собственных глазах.
Таким образом, попытка вывести стремление к общей пользе из
искания личного удовольствия основана на полнейшей путанице понятий.
Утилитаризм не что иное, как замаскированная теория эгоизма, которая, с помощью
неясности выражений, старается превратить личное начало в общее, но через это
впадает только в еще большие противоречия. Как скоро мы к этому воззрению
прилагаем логический анализ, так оказывается, что в нем нет ничего, кроме
логического фокуса, большей частью бессознательно производимого последователями
этого учения. Не решаясь отвергнуть нравственные требования человека, они хотят
сочетать их с ложной точкой исхода, а это невозможно сделать иначе, как
посредством фокуса. Неразлучные с этим взглядом противоречия побудили
замечательнейшего представителя утилитаризма Нового времени, Юма, признать,
кроме начала пользы, еще особое нравственное чувство, которое служит источником
всех нравственных действий и мерилом нравственных суждений человека. Но это
значит прямо отказаться от утилитаризма, признавши его недостаточным для
объяснения явлений. Через это мы от утилитарной теории переходим к теории
нравственного чувства, развитой преимущественно шотландскими моралистами.
Это воззрение также отправляется от опыта. Внимательный
разбор фактов убеждает нас, что побуждения человека не ограничиваются
эгоистическим стремлением к личному удовольствию. У него есть бескорыстное
сочувствие к ближним, желание делать добро другим. А так как это стремление не
может быть сведено к эгоизму, то надобно признать в человеке особого рода
чувство, которое мы называем нравственным. Ибо с точки зрения сенсуалистической
школы, к которой принадлежат упомянутые моралисты, в человеке не может быть
иного побуждения, кроме чувства. Разум же есть не более как способность
представлять то, что дается внешними или внутренними впечатлениями.
Такова теория. Существование в человеке особых нравственных
побуждений, отличных от эгоизма, несомненно; но вопрос заключается в том: где
их источник? Чем они объясняются? Если они проистекают из особого чувства,
стоящего наряду с эгоизмом, то на каком основании поставим мы первое выше
второго? Почему мы одно называем добром, а другое – злом? Если бы все люди в
своих поступках давали всегда перевес нравственным побуждениям перед
эгоистическими, то и тогда мы могли бы только сказать, что такова преобладающая
наклонность в человеке; назвать же эту наклонность добром, а эгоизм злом мы
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.421
все-таки были бы не вправе. Но действительность представляет
нам обратное явление. Те же моралисты обыкновенно утверждают, что в человеке
преобладает эгоизм. Это признает и религия, которая объясняет это явление
первородным грехом. Для противодействия этим естественным наклонностям человека
государство устанавливает награды и наказания; религия, со своей стороны,
указывает на воздаяние в будущей жизни. Стало быть, сослаться просто на факт мы
не можем; надобно объяснить, на каком основании мы делаем известную оценку
фактов? Почему мы преобладающее стремление называем злом, а более редкое
добром?
В ответе на этот вопрос шотландские моралисты говорят, что с
каждым чувством соединяется в человеке способность обсуждения этого чувства.
Действуя нравственно, человек вместе с тем носит в себе уверенность, что такого
рода действие должно быть поставлено выше всех других. Через это чувство,
которое составляет непосредственное выражение природы человека, раздвояется
внутри себя и превращается в рефлексию. Оно должно возвыситься над самим собой,
чтобы произвести над собой приговор. Очевидно, однако, что в этом приговоре
будет только то, что дается самим чувством, ибо это–-другая форма того же
самого содержания. Человек, действующий под влиянием нравственного побуждения,
будет считать свой поступок хорошим; но то же самое будет делать и эгоист. Для
того чтобы произнести суждение, противоречащее чувству, необходимо, чтобы это
суждение проистекало из другого источника.
Ввиду этого затруднения последователи теории нравственного
чувства прибегают к другому толкованию. Они понимают, что для того, чтобы
судить о чувстве, необходимо от него отрешиться, а потому они требуют, чтобы
человек, при обсуждении своих поступков, становился на точку зрения
беспристрастного зрителя. Такова теория Адама Смита. Но что такое
беспристрастный зритель? Это – человек, не поддающийся увлечениям чувства.
Требовать, чтобы человек становился на эту точку зрения, значит прямо признать,
что суждение определяется не чувством, а другим началом, отрешенным от чувства
и возвышающимся над ним, как общее над частным. Это начало и есть разум,
который один может быть судьей чувств, потому что он один, стоя от них в
стороне, способен их сравнивать и определять им цену. Если нравственный
приговор нередко является выражением инстинктивного чувства, то это происходит
единственно оттого, что это чувство уже проникнуто разумом, который, не
оставаясь на степени отвлеченного суждения, охватывает всю душу человека. Это и
есть то, что мы называем совестью. Как и все явления разума, она представляется
нам сначала в форме темного инстинкта; но когда мы разбираем то, что в ней
заключается, мы видим, что она руководствуется чисто разумными определениями.
Человек, следующий внушениям совести, признает нравственные побуждения для себя
законом, а в своем поступке видит не простое естественное влечение, а
исполнение обязанности. Эти основные для нравственности определения
совершенно выходят из области чув-
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.422
ства; следовательно, суждение произносится тут разумом,
который один имеет способность произносить суждения.
Чем же руководится разум в оценке подлежащих его суждению влечений
и чувств? Почему он одни ставит выше, а другие – ниже? Откуда эта иерархия?
На низшей своей ступени, как чисто страдательное начало,
разум может ограничиться выбором между различными побуждениями. Ибо
человеческие влечения противоречат друг другу. Отдаваясь одному, человек может
не только помешать действию других, но и причинить себе страдания. Нужно
высшее, господствующее над влечениями начало, чтобы уравновесить их, сдерживая
одно другим, и таким образом достигнуть наибольшей суммы удовольствий, какая
возможна при данных обстоятельствах. Эта роль судьи принадлежит разуму; но
принимая ее на себя, он становится в служебное положение. Ему принадлежит
только выбор средств; целью же все-таки остается удовольствие, окончательная
оценка которого зависит от личного вкуса. Мы возвращаемся к отвергнутой уже
прежде теории эгоизма.
Совсем другое имеет место, когда разуму предоставляется
оценка не одних только средств к достижению удовольствия, но и самих
удовольствий, то есть решение вопроса, которое из них хорошо и которое дурно.
Для этого требуется высшее мерило, которое не может уже заключаться в самих
удовольствиях, но с которым последние должны сообразоваться. Где же найти это
мерило?
Утилитаризм находит его в том, что целью ставится не личная
польза, а общая. Но так как общая польза заключается для него только в сумме
личных удовольствий, то и здесь мы остаемся на первоначальной точке
отправления, от которой мы не уйдем ни на шаг, пока мы придерживаемся опытных
начал. Исходную точку для опыта составляет частное явление; оно служит для него
высшим мерилом всякого познания и всякой деятельности. Следовательно, идя этим
путем, мы всегда неизбежно должны ставить общее в зависимости от частного, а
это есть отрицание нравственности, которая состоит именно в подчинении частного
общему. Когда утилитаристы признают, что целью человеческой деятельности должна
быть общая польза, а не личная, они становятся на нравственную точку зрения; но
это положение не только не вытекает из принятых ими оснований, но и составляет
прямое их отрицание. Если целью человеческой деятельности должно быть общее
начало, а не личное, то удовольствие не может быть целью человека, ибо оно
имеет чисто личный характер. Общее есть то, что связывает лица. Сознание этой
связи составляет единственное, что может побудить человека пожертвовать личным
своим удовольствием чужому. Это сознание связи, или закона, и есть высшее
мерило для оценки удовольствий. Мы признаем нравственными те удовольствия,
которые согласны с общим законом, а безнравственными те, которые ему
противоречат.
Очевидно, что с этим началом мы становимся на совершенно
другую почву, нежели прежде. Мы не ищем уже объяснения общего
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.423
в частном, а признаем господство общего начала над частным и
требуем подчинения последнего первому. Ясно, что мы не можем извлечь этого
начала из опыта; чтобы получить его, мы должны возвыситься над опытом, отыскать
сверхопытную норму, которая могла бы служить нам мерилом для оценки всякого
явления. Мы не исследуем то, что есть, а ищем того, что должно быть. Это мерило
существовало бы для нас, даже если бы опыт не предоставлял нам ни единого
подходящего под него явления.
Откуда же берет разум это мерило? Единственно из самого
себя. Разум, в существе своем, есть общее начало, чистое сознание закона.
Подчинение частного общему составляет для него необходимое требование,
выражение внутреннего его естества. Следовательно, когда разум ставит сознание
общего закона выше всяких частных стремлений, он в этой оценке выражает только
собственную свою сущность; он признает себя верховным мерилом опыта, господствующим
началом в жизни человека как разумного существа. И это сознание имеет силу для
всех разумных существ, ибо во всех разум является определяющим началом их
познания и деятельности.
Таким образом, мы приходим к тому, что Кант называл
категорическим императивом практического разума, к верховному нравственному
закону, истекающему из существа самого разума. Как и все определения чистого
разума, этот закон имеет характер формальный. Он не говорит, что именно человек
должен делать; содержание деятельности дается жизнью, следовательно, зависит от
опытных данных. Но высшим мерилом всякого опыта он ставит подчинение частных
стремлений сознанию общего закона. Это подчинение называется обязанностью. В
этом сознании заключается достоинство человека как разумного существа. Этим человек
выделяется из чувственного мира и становится носителем высшего, господствующего
над ним начала. Вследствие этого сознания он в себе самом видит не простое
только явление, стоящее в ряду других явлений; он признает себя мерилом всех
явлений. И в этом он находит высшее свое удовлетворение, удовлетворение,
которое никак не может быть подведено под понятие об удовольствии, ибо оно
дается только подчинением удовольствия высшему началу. Удовольствие всегда
остается делом личного вкуса. Невозможно требовать от человека, чтобы ему
нравилось то, что ему не нравится. Здесь же нравственный закон непременно
требует, чтобы человек удовлетворялся этим, а не другим; если он этим не
удовлетворяется, закон объявляет его безнравственным и требует исправления. И
это требование – абсолютное. Разум, как мы видели, есть сознание абсолютных
законов, а потому и этот высший закон своей деятельности он признает
абсолютным, имеющим силу всегда и везде. Всякое от него отступление роняет
достоинство человека и лишает его того высшего удовлетворения, которое следует
за исполнением закона. В нем водворяется внутренний раздор, который называется
угрызениями совести.
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.424
Мы имеем здесь целую цепь определении, тесно связанных друг
с другом и вытекающих из одного источника, из чистого самосознания разума,
который свой собственный закон ставит абсолютным мерилом всей деятельности
разумных существ. Только этими началами объясняется фактическое существование
нравственности в человеке. Всякое другое объяснение разрушается собственным,
внутренним противоречием. И эти начала не ограничиваются жизнью отдельного
существа; из них возникает целый мир нравственных отношений. Несмотря на свой
формальный характер, нравственный закон имеет свое отвлеченно-общее содержание,
вытекающее из самой его формы. Это содержание дается нам понятием о законе как
связи разумных существ. Отсюда вытекают необходимые отношения разумных существ
между собой. Каждое из них как носитель абсолютного начала имеет абсолютное
достоинство; следовательно, оно всегда должно быть целью, а никогда не может
быть унижено на степень простого средства. Отсюда, отрицательно, требование уважения
к личности каждого, а положительно, требование живого сознания связи и
истекающей отсюда деятельности на пользу других, то есть требование любви к
ближним. Что именно человек должен делать в силу этих побуждений, нравственный
закон не определяет. Он ограничивается формальными предписаниями: «не делай
другим того, чего ты не желаешь, чтобы они тебе делали», и «делай другим то,
что ты желаешь, чтобы они тебе делали». В этих правилах заключается вся
сущность нравственного закона в отношении к другим, равным человеку разумным
существам.
Но нравственный закон идет еще далее. Будучи абсолютным, он
не только определяет частные отношения тех или других соприкасающихся между
собой лиц, но, подобно закону тяготения в физическом мире, он связывает все
бесчисленное множество разумных существ, настоящих, прошедших и будущих, в одно
мировое целое. Во всем духовном мире закон один и тот же, и везде частные
отношения разумных существ являются выражением единого нравственного порядка.
Спрашивается: где же источник этого мирового закона? Источником единого и
абсолютного закона не может быть сознание рассеянных и разрозненных единиц, находящихся
между собой в случайных отношениях. Источником его может быть только единый,
абсолютный Разум, которого все разумные существа являются причастниками.
Следовательно, существование нравственного мира и господствующего в нем
нравственного закона необходимо приводит нас к признанию единого верховного
Разума, составляющего средоточие этого мира и источник этого закона. Это – один
из видов нравственного доказательства бытия Божьего.
В этом доказательстве существование нравственного закона,
очевидно, составляет основание, а бытие Божие – вывод. Поэтому нельзя не
согласиться с теми мыслителями, которые, как Гуго Гроций и Лейбниц, утверждали,
что нравственный закон имеет силу сам по себе, независимо от воли Божьей, и
существовал бы, даже если бы мы признали, что нет Бога. Собственная сила
нравственного закона за-
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.425
ключается в том, что он составляет безусловное требование
разума и необходимую принадлежность всякого разумного существа Законы правды,
говорит Лейбниц, так же непреложны и достоверны, как законы пропорций и
уравнений. Но полнота определений нравственного мира немыслима без
владычествующего в нем Божества. Мы можем сознавать в себе нравственный закон и
следовать его внушениям; но мы не можем окинуть умственным взором все
необъятное пространство нравственного мира, управляемого этим законом, не возвышаясь
вместе с тем к Божеству, которое составляет верховный источник закона и средоточие
этого мира. Иначе мы будем иметь только разорванную цепь частных отношений, а
не единое связующее начало, без которого немыслима сама эта цепь.
С другой стороны, как скоро мы, на основании чисто
теоретических выводов, изложенных в предыдущей главе, приходим к признанию
единого верховного Разума, владычествующего в мире, так мы необходимо должны
признать существование единого разумного закона, связывающего все существа,
причастные разуму, а вместе с тем мы должны заключить, что исполнение этого
закона составляет волю Верховного Существа. Начнем ли мы снизу или сверху, с
фактического существования нравственного закона в человеке или с бытия Божьего,
мы придем к одному и тому же результату, ибо одно тесно связано с другим и одно
составляет необходимое восполнение другого.
Убеждение в существовании божественного Разума открывает
перед человеком новую область нравственных отношений, именно отношений к Богу
как средоточию нравственного мира. Отсюда рождаются обязанности своего рода:
обязанность внутреннего подчинения верховной воле, владычествующей в мире, и
обязанность любви, проистекающая из сознания связи между верховной Мудростью и
Благостью и ограниченностью человека. Любовь к Богу есть любовь к нравственному
совершенству, которое только в малой степени осуществляется в отдельных разумных
существах, а в полноте своей принадлежит одному Божеству. Любовь к Богу
составляет поэтому верховное начало нравственного мира, начало, которое дает
высшее значение самой любви к ближним. Последняя потому именно ставится так
высоко, что в ней выражается божественный закон, составляющий связь всех
разумно-нравственных существ. Истинная любовь во временном видит вечное, в
ограниченном – бесконечное. В этом сознании и в этом чувстве заключается
верховное достоинство человека.
Не должно думать, что с этими определениями мы вступаем в
область веры. Мы так привыкли связывать эти понятия с христианской
нравственностью, что когда они выражаются в форме философских истин, мы готовы
считать их заимствованными из Евангелия. Между тем они составляют неотъемлемое
достояние всякой спиритуалистической философии, необходимое последствие тех
начал, на которых зиждется это миросозерцание. Мы находим их в древнем мире у
стоиков, в новом мире у Лейбница. Стоицизм предшествовал христианству; тем не
менее мыслители этой школы развивали те же самые понятия о
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.426
Боге как верховном Разуме, владычествующем в мире, о едином
законе, связывающем все сущее, в особенности о законе нравственном,
обязательном для всякого разумного существа, наконец, о вытекающих отсюда
началах любви к Богу и к ближним, которые должны быть главными руководителями в
деятельности человека. Нравственная точка зрения составляет самую сущность
спиритуалистической философии, которая дает нравственным началам даже
одностороннее и исключительное значение, безусловно подчиняя им все остальное.
Можно сказать, что спиритуализм есть философия нравственного порядка. Отсюда то
весьма обыкновенное явление, что занятия нравственными науками ведут к
спиритуалистическим убеждениям, тогда как занятия естественными науками,
напротив, скорее порождают материализм.
Но выводя таким образом из чистых требований мысли
нравственный закон и то обстоятельное значение* которое он должен иметь в
человеческой жизни, спиритуализм, вследствие своей односторонности, не в
состоянии объяснить то, что ему противоречит. Он объясняет добро, но не
объясняет зла. Если сознание нравственного закона составляет самую сущность
человека как разумного существа, то как может человек от него отклоняться?
Откуда является возможность для какого бы то ни было существа действовать
наперекор своей природе? Наконец, каким образом может непреложный,
установленный самим Богом закон быть извращен волей подчиненных тварей? Эти
вопросы всегда составляли камень преткновения для чистого спиритуализма, и все
попытки разрешить их оказывались тщетными.
Явление зла не объясняется ограниченностью подчиненных
существ, как думали некоторые мыслители. Ограниченное существо, составляющее
часть известного порядка, может, оставаясь на своем месте, следовать общему,
управляющему этим порядком закону. Его ограниченность не ведет к тому, что оно
непременно должно выступать из общего строя; скорее наоборот. Животным,
несмотря на их ограниченность, мы не приписываем нравственно злых поступков.
Что бы они ни делали, они всегда исполняют вложенный в них закон. Нравственное
же зло есть извращение порядка. Это не отрицательное только начало, состоящее в
недостаточном понимании закона. Нравственное зло есть явление положительное:
оно заключается в противодействии ясно сознаваемому закону. Откуда же подобное
извращение установленного Богом порядка?
Источника его невозможно искать в Божестве, ибо в таком
случае было бы противоречие в самом абсолютном Разуме, что немыслимо. Остается,
следовательно, признать в человеке способность отклоняться от установленного
для него закона, то есть признать его свободным. Но для свободы нет места в
чистом спиритуализме. Если во всем мире царствует единый, непреложный закон,
исходящий от Бога, то никакое отклонение от него немыслимо. Верховный Разум от
века предвидел и предопределил всю бесконечную цепь причин и следствий, которая
связывает все сущее; где же тут место для постороннего начала? Последовательный
спиритуализм неизбежно ведет к детерминизму, то
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.427
есть к отрицанию свободы. Это мы видим и у стоиков, и у
Лейбница. Только практические соображения заставили, например, Вольфа отступить
от этого учения. Но подобная непоследовательность ни к чему не ведет, ибо, даже
если мы признаем в человеке свободу, все-таки остается необъясненным, откуда у
свободного существа могло взяться побуждение действовать наперекор своей
собственной природе?
Очевидно, что существование в человеке двух противоречащих
побуждений указывает на присутствие в нем двух противоположных элементов. Как
существо разумно-нравственное человек сознает общий, безусловный закон, связывающий
его со всеми разумными существами, и действует на основании этого закона; как
существо чувственное, напротив, он не имеет иного побуждения, кроме личного
удовольствия, которое часто может идти вразрез с требованиями нравственного
закона. Мы имеем здесь сопоставление двух противоположных мировых начал,
отвлеченно-общего и частного, соглашение которых составляет задачу идеализма.
Вследствие этого человека называют микрокосмом, вселенной в малом виде.