Предыдущий | Оглавление | Следующий

V. РАЗВИТИЕ В ИНДИВИДУАЛИЗМЕ. НАЧАЛА РАВЕНСТВА. НОВЫЙ АНГЛИЙСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ

Прежнее понимание равенства. Равенство и свобода в их взаимоотношении. Равенство материальное. Учение Вабефа и его последователей. Возражение Прудона. Новый английский либерализм. Отзыв Асквита. Сущность перемены; новое понимание свободы и равенства. Статьи Этерлей-Джонса и Джорджа Росселя о новом либерализме. Момент зарождения нового течения. Программа социальных реформ в либеральном министерстве 1892-1895 гг. Разбери и Асквит как лидеры нового течения. Исторические прецеденты; указания Дайси, Гобгауза, Венна. Изложение оснований современного либерализма в книге Самюэля. Разрыв с прежней индивидуалистической доктриной. Равенство исходного пункта и право на достойное человеческое существование. Старые взгляды. Воззрения Б. Н. Чичерина. Затруднительность точного определения понятий равенства исходного пункта и возможности наилучшей жизни. Новая программа либерализма обозначает новую стадию в развитии правового государства. Сложность новых задач либеральной программы. Идея воспитания. Утверждения Гальдена.

Мы проследили тот кризис, который суждено было пережить индивидуализму, когда он последовательно развил требования, вытекавшие из понятия свободы. Оказалось, что в глубине этого понятия лежат ожидания и надежды, несоизмеримые с возможностями, открываемыми для личности государством, что между личностью и государством нет полной гармонии. Индивидуализму пришлось сузить с этой стороны свои требования, ограничив свои политические притязания пределами достижимого и перенеся свои более глубокие стремления в область личного совершенствования.

Но не менее серьезный кризис ожидал индивидуализм и с другой стороны — со стороны последовательного проведения начала равенства. И в этом отношении индивидуализму пришлось видоизменить свои требования и прийти к совершенно новой политической программе. Еще в 1882 году в книге Б. Н. Чичерина «Собственность и государство» понятие равенства излагалось в том виде, как оно понималось в конце XVIII века — в смысле равенства перед законом, и всякое расширение этого понятия объявлялось безусловно ложным и недопустимым. В начале восьмидесятых годов прошлого века можно было еще, пожалуй, спорить о возможности такого расширения, свободно состязаясь в области отвлеченных предположений; но в настоящее время мы имеем дело не с отвлеченными теориями, которые под именем «праздных фантазий» так сурово критиковал наш знаменитый ученый, а с совер-

266

шившимися фактами. Как раз в тех странах, которые явились для Европы очагами политического воспитания и гражданской свободы, — в Англии и Франции — крушение старого либерализма, не признававшего иного равенства, кроме формально-юридического, есть событие, к которому можно относиться так или иначе, но которое, как всякое событие, имеет то бесспорное преимущество, что в качестве реального и признанного жизнью явления, оно не может быть причислено к «праздным фантазиям». Я хочу изложить теперь то изменение индивидуализма, которое вытекает из нового понимания начала равенства. Но прежде чем перейти к конкретным фактам новейшего времени, необходимо выяснить некоторые общие положения и упомянуть о фактах более ранних, явившихся предвестниками кризиса, совершившегося позднее.

Равенство, как и свобода, вытекает из понятия личности. Оба эти начала одинаково предполагаются представлением о личности, как абсолютной ценности, имеющей безусловное нравственное значение. Во имя этого безусловного значения мы требуем для человека свободы, и так как в каждом человеке мы должны признать эту высшую нравственную сущность, мы требуем в отношении ко всем людям равенства. Как справедливо замечает Ренувье, с точки зрения чисто моральной между свободой и равенством существует необходимое соотношение: «Люди не могли бы быть свободными, если бы они не были равны, как не могли бы также, если бы не были свободны, достигнуть равенства, которое предполагает в них сознание собственного достоинства и уважение к достоинству другого».[1] Но если справедливо, что свобода и равенство — понятия соотносительные, то их никак нельзя признать совпадающими. В области чисто отвлеченных определений родство этих понятий очевидно, но при ближайшем конкретном развитии их тотчас же обнаруживается их расхождение. Личность, для которой мы требуем свободы, не есть только отвлеченная, общечеловеческая сущность, она есть вместе с тем и особенность, индивидуальность, несходная с другими. В целостном понимании

267

личности оба эти момента одинаково важны, ибо только в совокупности своей они раскрывают представление о личности как самобытном творческом центре нравственных определений. Именно такое представление о личности возвышает и значение принципов равенства и свободы как основных условий морального существования личности. Без свободы развитие нравственной самобытности немыслимо. С другой стороны, и равенство потому особенно важно, что каждый человек представляет собою индивидуальность с характерными особенностями, ни у кого другого не повторяющимися в данном сочетании и соотношении.[2] Но тут же, в этом конкретном понимании личности, заключается и корень расхождения принципов равенства и свободы. Как мы показали ранее, последовательно проведенное понятие индивидуальности сталкивается с принципом всеобщего уравнения, точно так же как последовательное развитие понятия равенства встречает преграду в требовании индивидуализации. Безграничное развитие свободы привело бы к всеобщему неравенству; безусловное осуществление равенства имело бы своим последствием полное подавление свободы. Оба эти понятия должны быть, очевидно, сведены к высшей норме, в которой они должны найти свое примирение. В этом заключается вся трудность вопроса.

Мы видели выше опыт такого примирения в доктрине Руссо и следовавших за ним мыслителей. Свобода и равенство были сведены к понятию политической свободы, которая была определена как равенство всех перед законом. Свобода, как и равенство, понималась тут в смысле формально-юридическом и отрицательном; закон предоставлял всем равенство в проявлении свободы, уравнивая их в признании этой свободы и уничтожая все ограничения, противоречащие равенству прав. Эти начала были провозглашены в Декларации прав и закреплены в Конституции 1791 го да. Однако еще в XVIII веке понятию о равенстве как о равноправии было противопоставлено иное представление, вытекавшее из требования равенства материального. Наиболее яркое выражение это представление нашло себе в учении Бабёфа и его последователей, составивших заговор для проведения своих мыслей в жизнь. Требуя безусловного материального равенства, бабувисты считали необходимым, чтобы у всех были равны не только имущественные условия, но и умствен-

268

ный уровень. С этой целью признавалось необходимым свести к наименьшей мере все потребности — как материальные, так и умственные — и, установив одинаковый для всех уровень жизни, устранить все, что его превышает. Как выражался Манифест Равных, они хотели «осуществить равенство под кровлей домов» и «снести все до основания, лишь бы остаться при одном равенстве». «Пусть погибнут, если это нужно, — говорилось в Манифесте, — все искусства, лишь бы у нас осталось действительное равенство».[3]

Трудно представить себе более полное проведение начала равенства; но здесь же становится ясным и совершенное противоречие такого одностороннего понимания этого начала с требованиями личности. Как справедливо замечал впоследствии Прудон, в коммунистическом устройстве, принудительно осуществляющем начало равенства, «человек, откидывая свое я, свою самопроизвольность, свой гений, свои привязанности, должен почтительно уничтожиться перед величием и непреклонностью общины... Коммунизм есть притеснение и рабство. Человек согласен подчиниться закону долга, служить отечеству, оказывать услуги друзьям, но он хочет трудиться над тем, что ему нравится, когда ему нравится и сколько ему нравится, он хочет располагать своими часами, повиноваться только необходимости, выбирать своих друзей, свои досуги, свою дисциплину, оказывать услуги по собственному усмотрению, а не по рабской обязанности. Общение имуществ существенно противоречит свободному употреблению наших способностей, самым благородным нашим наклонностям, самым заветным нашим чувствам... оно насилует автономию совести и начало равенства; первую — подавляя самопроизвольность ума и сердца, свободу в действии и в мысли; второе—награждая равенством благосостояния труд и лень, талант и глупость, наконец, даже добродетель и порок».[4]

Эти замечательные слова Прудона, представляющие едва ли не самое сильное, что было сказано в литературе против принудительного материального равенства, останутся навсегда классическим выражением истинного чувства индивидуальной свободы, восстающего против принудительного подведения всех под одну мерку. Мы не будем обсуждать здесь коммунистическую утопию бабувистов,

269

и если мы коснулись ее, то только для того чтобы показать то понимание равенства, которое действительно подрывает самые корни индивидуализма и уничтожает идею личности. Однако в одностороннем и крайнем выражении у Бабёфа и его сторонников сказалось сознание, что одного формального равенства недостаточно, что во имя справедливости необходимо дальнейшее расширение этого принципа. Но в каком направлении и в каком смысле? Если бы действительно всякое превышение формального равноправия неизбежно влекло за собою крайности коммунизма и подавление свободы, тогда следовало бы признать неотразимой критику сторонников старого индивидуализма, пример которой мы находим у Чичерина. Однако возможно утверждать, что именно с точки зрения индивидуализма, последовательно проведенного, и не в целях отрицания свободы, а во имя ее утверждения, необходимо требовать дальнейшего развития принципа равенства. Говоря это, я высказываю не личные взгляды и не субъективные мнения: в данном случае я стою на почве реальных явлений жизни. Старый либерализм именно в тех странах, где он получил свое классическое выражение, в настоящее время отошел в область преданий; он «умер и погребен», как выразился о нем Бугле.[5] А на место его вступил новый либерализм, который не только предлагает, но и практически осуществляет те самые начала, которые ранее считались праздными фантазиями. Мы перейдем теперь к изложению этого перелома в либерализме. Это послужит лучшим подтверждением высказанных нами общих положений.

Если мы поставим вопрос, что стало в настоящее время в Англии с тем индивидуализмом, основы которого были заложены Адамом Смитом и Бентамом, мы можем получить на это совершенно точный ответ из очень компетентного источника, из уст современного главы либеральной партии и первого министра Асквита: «Политическая партия с великими традициями и почтенным прошлым несет на себе бремя блестящих, хотя иногда и досадных воспоминаний, потому что ее прошлое всегда может служить подходящим материалом для критиков с недостаточно развитым чувством исторической перспективы. Если у партии действительно есть жизненные начала, то она должна постоянно перевооружаться и менять базу. Этот процесс совершается вообще постепенно и

270

иногда столь медленно, что остается долгое время незаметным. Когда же перемена становится наконец очевидной и для самых тупых, нет ничего более естественного, как то, что некоторые противники нападают на новую позицию, обстреливая ее великими именами и старыми лозунгами. А что сказал бы Фоке? А как отнесся бы к этому Кобден? А принципы 1832 и 1880 гг.? и т. д.»[6]

Итак, мы узнаем от Асквита, что прошлое английского либерализма в наше время — приведенные слова написаны в 1902 году — составляет «бремя блестящих, хотя иногда досадных воспоминаний «. Но что же случилось? Изменили ли английские либералы своему руководящему лозунгу? Уклонились ли они от пути свободы? Нет, разъясняет Асквит, «но сама свобода, подобно очень многим боевым кличам в вековой борьбе партий, представляет собой понятие, расширяющееся по мере того, как в него вкладывается новое содержание; каждое поколение вкладывает в него новое и более обширное содержание. Так для более ранних сторонников реформы понятие свободы было символом противоборства и почти отрицания, под нею разумелось свержение цепей, освобождение личности и общества от юридической и политической неправоспособности. Реформы, произведенные в этом смысле, были направлены к мирному уничтожению феодальных и средневековых привилегий, которые в других местах были насильственно потоплены набежавшею волною революции, несокрушимою и часто опустошительною... Но по мере того как приобретались и опыт, и большая зрелость суждения, пришли к заключению, что свободна в политическом смысле не только отрицательное, но и положительное понятие. Нельзя утверждать, что личность или общество в самом деле свободны потому только, что они не находятся под игом ограничений, санкционированных положительным законом: действительная свобода заключается в возможности сделать наилучшее употребление из своих способностей, благоприятных обстоятельств; своей энергии, своей жизни»..[7] Для тех, кто имеет лишь общее представление о развитии политических идей, не сразу будет ясно, что

271

в этом изменении программы английского либерализма, в переходе его от отрицательного к положительному пониманию свободы заключается целый переворот понятий. Старые идеи Смита и Бентама о всеисцеляющем действии частного интереса, о невмешательстве государства здесь оставлены. От государства требуется не только устранение юридических препятствий к развитию свободы, но и доставление материальной возможности для наилучшего проявления свободы. Положительная программа современного либерализма, бегло изложенная в предисловии Асквита, дает нам представление о том, что имеется здесь в виду. «В более широком взгляде на истинное значение свободы, —говорит он, — мы находим руководящий импульс для дальнейшего развития либерализма в сфере народного образования, в борьбе с народным пьянством, в жилищном вопросе, в вопросе об улучшении условий социальной и промышленной жизни». Достаточно и этих общих указаний Асквита, чтобы утверждать, что в настоящее время английский либерализм видит путь к осуществлению свободы в том, чтобы оказывать содействие нуждающимся, чтобы улучшить условия социальной и промышленной жизни для тех, кто сам не может обеспечить для себя лучшие условия. Речь идет здесь, очевидно, о том, чтобы обеспечить для каждого возможность человеческого существования и освободить от гнета таких условий жизни, которые убивают человека физически и нравственно. И так как подобная забота относится прежде всего к тем, кто не может стать на твердую почву в жизненной борьбе, кто нуждается в помощи и поддержке, то обеспечение права на достойное человеческое существование ближайшим образом имеет в виду лиц, страдающих от экономической зависимости, от недостатка средств, от неблагоприятно сложившихся обстоятельств.[8]

Нетрудно убедиться, что это новое понимание свободы есть вместе с тем и новое понимание идеи равенства, или — как еще точнее

272

можно выразить эту мысль — это понимание свободы есть результат нового расширения идеи равенства. Если государство призывается на помощь тем, кто сам не имеет средств наилучшим образом устроить свою жизнь, это делается во имя возможного уравнения условий жизненной борьбы. Но это уравнение требуется и принципом свободы, ибо только при такой поддержке свобода может стать действительной.

Само собою разумеется, что и сторонники старого либерализма не отрицали, что есть люди, изнемогающие в жизненной борьбе и неспособные выбиться из тяжелых условий. Но они не считали возможным, чтобы государство вмешивалось в жизнь, которая в своем свободном развитии сама находит средства исправлять общественные бедствия. Так, например, Бастиа смотрел на призыв к поддержке нуждающихся как на вредный сентиментализм. Более поздние течения либерализма не относились к этому вопросу столь недоброжелательно, но они считали, что помощь нуждающимся есть дело филантропии, а не права. Таков взгляд, нашедший свое выражение и энергичную защиту у Чичерина. «Те, которые стоят ниже среднего уровня, могут нуждаться в помощи, — читаем мы в сочинении «Собственность и Государство», — этому требованию может удовлетворить уже не право, а иное начало — любовь. Тут приходится уже не охранять свободу, а восполнять недостаток средств. Это делается прежде всего частною благотворительностью; там же, где последняя оказывается недостаточною, на помощь приходит государство с своей администрацией. Но в обоих случаях человеколюбие является не нарушением, а восполнением права. Право одно для всех; человеколюбие же имеет в виду только известную часть общества, нуждающуюся в помощи. Если бы государство вздумало во имя этого начала изменять самое право, т.е. вместо установления одинаковой свободы для всех, обирать богатых в пользу бедных, как требуют социалисты, то это было бы не только нарушением справедливости, но вместе с тем извращением коренных законов человеческого общежития».[9]

Этот взгляд, столь авторитетный в свое время, весь покоится на одной коренной ошибке, раскрытой как нельзя ярче общественным развитием XIX века: ставя целью права охрану свободы и отделяя от этого потребность в восполнении средств, эта теория забывает,

273

что пользование свободой может быть совершенно парализовано недостатком средств. Задача и сущность права состоят действительно в охране личной свободы, но для достижения этой цели необходима и забота о материальных условиях ее осуществления: углубленное и расширенное понятие свободы подкрепляет в данном случае те требования, которые вытекают из углубленного и расширенного понимания принципа равенства. Юристу наших дней тем менее возможно повторять старое понятие об охране формальной свободы, что повсеместная практика жизни идет вразрез с этой теорией. Что такое фабричное законодательство, как не забота «об известной части общества, нуждающейся в помощи», забота, восполняющая «недостаток средств» в неравном состязании труда с капиталом? Не очевидно ли из одного этого примера, что право не ограничивается одной охраной свободы, а берет на себя также и регулирование материальных условий ее осуществления? С точки зрения Чичерина, фабричное законодательство также следует признать нарушением справедливости, между тем оно существует повсюду и ни в ком не возбуждает сомнений в своей законности.

Сделанные мною разъяснения, я думаю, в достаточной мере показывают всю важность того изменения программы английского либерализма, которое мы могли подтвердить авторитетными словами Асквита. Из источника, стольжехорошоосведомленного, мымо-жем установить, когда приблизительно совершилось это изменение. В1889 году член палаты общин Этерлей-Джонс напечатал в журнале «The Nineteenth Century» обратившую на себя внимание статью под заглавием: «Новый либерализм». Упрекая в этой статье официальный либерализм в том, что он находится « вне соприкосновения с чаяниями и стремлениями новой либеральной мысли «, автор указывал на то, что наступила пора формулировать те реформы, которые могли бы обеспечить народу «более широкое распространение физического комфорта и более высокий уровень нравственного развития». В этом он видел задачу нового либерализма. Он предвидел возможность возражений, что это будет принято равнозначащим с приглашением пуститься в проекты социалистического характера. Но отклоняя спор о терминах, он находил, что социальные условия Англии таковы, что впереди открывается широкое поле законодательной деятельности без нарушения традиций английской политики.[10]

274

В ответ на статью Этерлей-Джонса в том же журнале и под тем же заглавием поместил свою статью один из видных либеральных деятелей и сотрудников Гладстона Джордж Россель.[11] Как непосредственный участник и свидетель пережитых его партией событий, Россель рассказывает о моменте зарождения интереса к социальным реформам. Когда на выборах 1880 года либералы одержали блестящую победу над лордом Биконсфильдом, «поборником турецкой тирании», энтузиазм партии, выступавшей в то время на защиту «дела свободы и гуманности на Востоке Европы», получил свое удовлетворение. Тогда пришла пора обратиться к своим внутренним делам, среди которых уже в то время для некоторых из вождей либерализма на первом плане стояла социальная реформа. «Мы горячо желали, — говорит Россель, — сделать жизнь наших сограждан более здоровой, приятной, широкой и человечной. Это было облагораживающее и бодрящее честолюбие поднять политическую деятельность из вульгарной сутолоки должностного карьеризма и избирательной борьбы в более чистую атмосферу бескорыстных стремлений. Для некоторых из нас это было еще нечто большее: это означало приложение Евангелия Христа к практическим нуждам современной жизни. Но затруднения были огромны. Либеральная партия еще крепко держалась тогда за свое жалкое старое брюзжанье — laissez faire и упорно отказывалась учиться новому и более благородному языку общественного служения. Единственный среди наших руководящих людей, Чемберлен, по-видимому, понимал ту истину, что политическая реформа относится к социальной как средство к цели и что политика, в самом широком смысле этого слова, есть наука человеческого счастья». В 1883 году, рассказывает далее Россель, он выразил в одной из своих статей[12] мысли о задачах современного либерализма, противопоставив их доктрине старых вигов. Он говорил здесь о призвании государства к «моральной, имущественной и социальной реформе» и признавал специальной обязанностью его заботиться о положении рабочего класса. В то время такое учение было встречено «хором негодования», как «социализм, коммунизм, низкий грабеж». В ответ на свою статью Россель получил несколько иронических писем. Гошен осмеял его политику,

275

а несколько позднее высказал свое отрицательное суждение и Глад-стон. Все, что было авторитетного, влиятельного и почтенного в либеральной партии, отвергло план социальных реформ. После выборов 1885 года непосредственно выступил ирландский вопрос; два года длилась борьба за Home Rule, во время которой все другие вопросы были исключены. Но когда борьба улеглась, снова обратились к мысли о социальных реформах. Стали говорить, что в «конце концов Home Rule не есть главная цель человеческого существования», что «после того, как мы помогали борющимся народностям по всему свету, пришла пора подумать и о темном простом народе у себя дома». «Лорд Биконсфильд писал в «Сивилле»[13] о «двух нациях»: «Нация богатых культурных и господствующих должна вспомнить свои обязанности по отношению к бесконечно более обширной нации бедных, голодных, угнетенных и невежественных». Эти чувства проникли в прессу, начали привлекать общее внимание, и тогда-то и официальный либерализм признал, что «здесь есть нечто».[14] Сторонники нового течения, как Россель и Этерлей-Джонс, и в 1889 году находили, что оно делает лишь медленные успехи. Противники его, напротив, гораздо ранее этого и в особенности с избирательной кампании 1885 года подняли тревогу против надвигающейся опасности «социализма». В 1887 году один из этих противников Брюс Смит в обширном исследовании под заглавием «Свобода и либерализм»[15] уже мог представить целую картину угрожающих признаков перехода к тому либерализму, который ему представлялся «поддельным», — spurious liberalism. Возгорелся спор о самых названиях партий, что было верным свидетельством совершающейся ломки понятий.[16] В 1883 году Россель озаглавил свою статью против старого либерализма: «A Protest against Whiggery», говоря с оттенком иронии о современном вигстве, пережившем самого себя. В следующем году появились известные статьи Спенсера в «The Contemporary Review»,[17] в которых с не меньшей иронией новое направление называлось «новым торизмом» и высмеивалось в качестве поли-

276

тики, берущейся «обеспечить людям счастье и доставить его к их дверям «. Выборы 1885 года принесли с собою новое ожидание этих пререканий. Уже тогда в программу партии были включены некоторые демократические реформы, а представители радикального течения либерализма выступали с речами и предложениями, явно обнаруживавшими проникновение в партию новых веяний. В этом отношении Чемберлен выделялся среди других смелым провозглашением новых взглядов.[18] В 1885 году он выступил со своим предложением наделения землею нуждающихся из класса земледельцев. Это был один из главных пунктов так называемой «неавторизованной программы» Чемберлена, сводившийся к избирательному лозунгу: «три акра и корова». Пункт этот вызвал против себя оживленную полемику. Влиятельнейший орган английской печати «The Times» направил против него несколько статей, предостерегая против опасных экспериментов, которые могут лишить тех, кто с ними выступает, доверия «значительной части нации, самой здоровой части и может быть все еще самой влиятельной».[19] Около того же времени появился целый ряд изданий «Лиги защиты свободы и собственности» («Liberty and Property Defense League»).[20]

Осенью 1888 года вопрос об отношении либерализма к социальным реформам в виде опыта был включен в программу конференции в Бирмингеме и был могущественно поддержан лордом Комптоном при общем одобрении собравшихся со всей страны представителей либеральных ассоциаций. Но все же «новый

277

либерализм» и в 1889 году, когда Этерлей-Джонс и Россель писали о нем на страницах «The Nineteenth Century», оставался лишь неофициальным течением в партии английских либералов. Для него, казалось, не было даже лидера среди партийных вождей. Гладстон всю свою жизнь исповедовал иную доктрину о функциях государства, Джон Морлей был слишком близок к старому индивидуализму, Чемберлен не имел достаточного авторитета.[21] Среди английского общества новое течение продолжало встречать разноречивые отзывы, и в то время, как Россель приветствовал мысль о социальных реформах как исполнение заветов Христа, один из «либеральных консерваторов», как он подписал свою статью в журнале «The New Review», находил, что новое течение, которое он связывал, правда, по преимуществу с демагогическими крайностями Лабушера, будет поощрением принципов Робина Гуда, применявшихся им в Шервудском лесу.[22] Неясно было, наконец, и отношение к возможному преобразованию либеральной партии со стороны средних классов, которые в прошлом всегда оказывали могущественную поддержку либерализму. Одним казалось, что разрыв либерализма со средними классами неизбежен и даже уже совершился; другие полагали, что это вопрос спорный и что средним классам нечего бояться программы социальных реформ.[23] Однако, несмотря на все это, новому течению суждено было победить все препятствия. Джордж Россель был прав, когда он выражал в своей статье надежду, что движение возьмет свое: са ira, malgre' les mutins, tout reussira.

Прошло всего три года после того, как на страницах английских журналов столь живо был поднят вопрос о старом и новом либерализме, и после выборов 1892 года, давших перевес либеральной партии, программа социальных реформ выдвинулась сама собою. Когда новая попытка провести проект ирландского самоуправления потерпела неудачу в палате лордов, отпала главная забота последних лет политической деятельности Гладстона, и

278

внимание либеральной партии могло обратиться к стоявшим на очереди социальным реформам. Нашлись и лидеры для нового направления либерализма в лице лорда Розбери, который сменил Гладстона на посту первого министра, и Асквита, который по своему положению министра внутренних дел (Home Secretary) имел ближайшее отношение к вопросам социального законодательства.[24] Джордж Россель, с которым мы познакомились по статье его о новом либерализме, занимал в это время место парламентского секретаря по внутренним делам и в этом звании мог поддерживать те проекты социальных преобразований, которым он выражал ранее столь горячее сочувствие.[25] И Розбери, и Асквит были глубоко проникнуты сознанием новых обязанностей правительства. Еще за двадцать с лишком лет до того, в 1871 году в речи, произнесенной в эдинбургском философском обществе, Розбери выражал идеи общей солидарности интересов и необходимости сочувствия и единения между классами.[26] Теперь в качестве первого министра и руководителя парламентского большинства он мог сказать, что сознание общей связи стало новым духом политики. «Я думаю, — говорил он на одном из митингов в Лондоне в 1894 году, — что общество пробудилось к сознанию своих связей и обязанностей по отношению ко всем рангам и классам. Я думаю, что теперь не склонны более считать политику игрой, в которой пешки должны жертвоваться из-за коней и пушек: в политике видят возвышающее и облагораживающее искусство проводить в практическую жизнь начала высшей морали».[27] В короткий срок либеральное министерство предложило ряд мер, направленных к улучшению быта рабочего класса и мелких земледельцев,[28] и хотя многие из этих мер встретили противодействие со стороны палаты лордов,

279

но в отношение правительства к социальному вопросу был несомненно внесен новый дух, и Розбери после того, как либералы должны были удалиться от власти, с гордостью мог утверждать, что его министерство много потрудилось на пользу народа.[29] Реформы, предложенные им, несомненно свидетельствовали о полном разрыве с теорией laissez-faire; они обозначали ту поразительную перемену, которая произошла в воззрениях либеральной партии и которая, по выражению Асквита, стала заметной наконец и для самых тупых. Доктрина государственного невмешательства, обоснованная Адамом Смитом и Бентамом и в течение целого столетия господствовавшая в политике, была сдана в архив.[30]

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Ch. Renouvier. Science de la morale. Nouvelle edition. Paris, 1908. T. II. P. 145. Note. Иного взгляда держится Emile Faguet в своей остроумной, но односторонней книге «Le liberalisme» (Paris, 1903), верной традициям старого академического индивидуализма: «L'e|alite est 1'ennemie intime de la liberte, parce que tous les exercices de la liberte genent 1 'e'galite» (P. 230). Это преувеличенный вывод из односторонних наблюдений, заключающий в себе лишь очень малую долю истины. Ренувье дает гораздо более широкое определение, когда говорит, что необходимое соотношение равенства и свободы может сопровождаться антагонизмом в их практических применениях.

[2] См. Simmel. Uber sociale Dif f erenzierung. S. 56. Зиммель думает даже, что представление о всеобщем равенстве психологически не может иначе образоваться, как при помощи ясного сознания сущности и достоинства индивидуальности.

[3] См. цитированный выше Манифест Равных в русском переводе Ю. Стеклова. Более подробно о заговоре Бабефа: Чичерин. Собственность и государство. Ч. 1.С. 249.

[4] Привожу слова Прудона в переводе Чичерина, см. Ibid. С. 254. Это место взято из трактата «Qu'est се que la propriete». Ch. V. Seconde Partie. § 2.

[5] Bougie. La crise du liberalisme // Revue de Metaphysique et de Morale. 1902. T. 10. P. 635.

[6] См. предисловие Asquith'a к книге Herbert Samuel. Liberalism. An Attempt to State the Principles and Proposals of Contemporary Liberalism in England. L,., 1902. (рус. пер. под редакцией М. Мамуровского. М., 1905; перевод сделан, к сожалению, с некоторыми сокращениями). Я привожу цитаты из этой книги по русскому переводу с небольшими исправлениями по подлиннику.

[7] Ibid. IX-X (рус. пер. С. XXXVIII-XXXIX). Однохарактерные идеи, но в более кратком выражении мы находим в обращении Асквита к своим избирателям перед выборами 1892 г. См. Alderson. Mr. Asquith. L., 1905. P. 48.

[8] Ввиду естественной связи мыслей я повторяю здесь и ниже положения, высказанные мною в конце 1905 г. в журнале «Полярная звезда» (№ 3), в статье «Два этюда», см. II — «Право на достойное человеческое существование» . В то время я не знал, что этот термин — право на достойное человеческое существование, который я вслед за Влад. Соловьевым хотел ввести в философию права, — может найти подкрепление в близко подходящей к нему терминологии английского либерализма. Для сопоставления можно привести выражения Самюэля: «the state exists in order to help men to live well... to enlarge the opportunities for right living». В философских воззрениях современного английского либерализма прочно держится традиция бентамовского утилитаризма. Это не значит, однако, чтобы его политические требования не могли получить иного обоснования.

[9] Чичерин. Собственность и государство. Ч. 1. С. 267. Это общий взгляд старого либерализма. Мы встречаем его и в сравнительно новых сочинениях того же направления.

[10] Atherley-Jones. The New Liberalism. The Nineteenth Century. Aug. 1889. P. 186, 188, 192.

[11] George W. E, Russel. The New Liberalism: a Response. The Nineteenth Century. Sept. 1889. P. 492, 496-498.

[12] Статья эта под заглавием: «A Protest against Whiggery» была помещена в том же журнале: «The Nineteenth Century», June 1883.

[13] Россель упоминает здесь о романе Виконсфильда «Sybil, or the Two Nations», написанном в 1845 году.

[14] The Nineteenth Century. Sept. 1889. P. 497-498.

[15] Bruce Smith. Liberty and Liberalism. A protest against the growing tendency toward undue interference by the state, with individual liberty, private enterprise and the rights of property. L., 1887.

[16] По поводу спора о названиях партий см. Bruce Smith. Op. cit. P. 11-22.

[17] Статьи эти были изданы потом под общим заглавием «The Man versus the State».

[18] Его речи, изданные в 1885 г. (Joseph Chamberlain, Speeches), содержат в себе любопытные заявления в новом духе. Так, напр., в речи 28 апреля 1885 года, содержится следующее место: «It belongs to the authority and duty of the state-to protect the weak, and to provide for the poor; to redress the inequalities of our social condition, to alleviate the harsh conditions of the struggle for existence, and to raise the average enjoyment, of the majority of the population». Ср. сопоставление отдельных речей у Bruce Smith. Op. cit. P. 61-62; у него же по поводу аграрной программы и общих взглядов Чемберлена, р. 380-395, 524-526 и в других местах. Аналогичное с приведенной выдержкой заявление Чемберлена можно найти в его же предисловии к радикальной программе, изданной в 1885 году — The Radical programme. L., 1885. P. V-VI.

[19] См. у Bruce Smith выдержки из «The Times». P. 385-386.

[20] Само собою разумеется, что не было недостатка и в сочинениях иного рода. Так, например, в 1888 году появилась книга George Lacy. Liberty and Law. L., 1888. Длинный подзаголовок книги, начинающийся словами: «An Attempt at the refutation of the individualism of Mr. Herbert Spencer and the political economists...» показывает, что Лэси является антиподом Брюса Смита. Я упоминаю эту книгу, не имеющую особого значения и принадлежащую автору-самоучке, как интересный симптом времени, связывающего социальные реформы с требованиями свободы.

[21] См. обсуждения вопроса о возможном лидере нового либерализма в цитированной статье Росселя в The Nineteenth Century и в статье анонимного автора, назвавшего себя «социалистом-радикалом», в журнале «The New Review». Dec. 1889. P. 604-611 (Mr. Morley and the New Radicalism).

[22] The New Review. Dec. 1889. P. 617 (статья под тем же заглавием: Mr. Morley and the New Radicalism).

[23] См. цитированные статьи Этерлей-Джонса (р. 186), Росселя (р. 492) и специальную статью по этому вопросу: J. Guiness Rogers. The Middle Class and the New Liberalism // The Nineteenth Century. Oct. 1889. P. 710.

[24] Как известно, в Англии вопросы промышленного быта относятся к ведомству внутренних дел, и в этом смысле Асквит в одной из речей к своим избирателям (в октябре 1893 года), говоря о круге своих обязанностей, указывал на то, что он является и министром промышленности. См. Alderson. Mr. Asquith. L., 1905. P. 70. Асквит выдвинул вопросы социального устроения трудящихся с такой энергией, что после него могли говорить о новом веянии, внесенном в администрацию (Ibid. P. 85). Оценивая деятельность своих товарищей по кабинету, Розбери между прочим говорил об Асквите: «There is not a workshop in all Great Britain that does not bless to-night the name of Mr. Asquith», — cm. Thomas F .G. Coates. Lord Rosebery, his Life and Speeches. L., 1900. Vol. II. P. 801.

[25] Имя Джорджа Росселя (George William Erskine Russel) мы находим в списке либерального министерства с званием Parliamentary Secretary of Home Office.

[26] Thomas F .G. Coats. Lord Rosebery, his Life and Speeches. Vol. I. P. 143, 160.

[27] Ibid. Vol. II. P. 772-773.

[28] Перечисление главнейших мер, предложенных либеральным министерством, можно найти в книге Samuel. Liberalism. P. 22-23 (рус. пер. С. 28-30).

[29] См. ГЛ. F. G. (Joats. Lord Rosebery... Vol. II. P. 801.

[30] Следя в своем изложении за эволюцией либеральных идей, я оставляю без рассмотрения вопрос о судьбе английской либеральной партии, как известно, расколовшейся на спорах о гомруле. Интересно заметить только, что, несмотря на отделение от либералов радикальной группы Чемберлена, соединившейся с консерваторами, либеральное министерство 1892-1895 гг. вступило на путь социальных реформ. Дух времени сказался и на консервативной партии, которая под влиянием союза с радикалами также пошла навстречу демократическим преобразованиям, к чему еще ранее того — конечно, лишь в скромных пределах — склоняли ее такие вожди, как Дизраэли и Рандольф Черчилль.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.