Предыдущий | Оглавление | Следующий

«Самый крупный, единственный крупный мыслитель из консервативного лагеря».[1] Константин Леонтьев свое преклонение перед индивидуальным разнообразием жизни и перед «исключительным, обособленным, сильным и выразительным развитием характеров» претворил в формулы безграничного эстетизма и «безумного реакционерства». При всем «безумии» этих крайних формул их легко связать, однако, с мягкими тонами Миллевского скептицизма. Недаром же Леонтьев сочувственно ссылается на английского мыслителя: «У Дж. Стюарта Милля, — пишет он, — целая книга («Свобода») посвящена той мысли, что однообразие людей убийственно для человеческого духа. В этой книге (как и вообще у Милля) много неосновательного и непоследовательного; но там, где он так зло смеется над ничтожными нынешними людьми, «носящимися с какой-нибудь гуманитарной безделушкой, имеющей целью сделать всех людей схожими», он великолепен и прав».[2] Ссылка на Милля, как можно судить из приведенного места, не отличается большой точностью выражений, но связь тут существует прямая, несомненная. В самом деле, если прежнее разнообразие жизни было так хорошо и если, как говорил Милль, ущерб индивидуальному развитию проистекает от уравнения людей, а уравнение людей зависит от уравнительных реформ, то не следует ли признать эти реформы противоречащими основной задаче человечества? Константин Леонтьев и делает этот вывод: «эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития».[3] Разрушая неравенство и разнообразие положений, эгалитарно-либеральный процесс создает «смесительное упрощение, настоящие характеры тут гибнут»; в «исполинской толчее, всех и все толкущей в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы», вырабатывается «средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей, тоже спокойных». Это «сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и все к одному знаменателю».[4] Леонтьева не смущает возможное возражение, что отвергаемый им процесс уравнения уносит с собой старые

256

несправедливости, сословные различия, деспотизм. «Для развития великих и сильных характеров, — смело заявляет он, — необходимы, великие общественные несправедливости, т.е. сословное давление, деспотизм, опасности, сильные страсти, предрассудки, суеверия, фанатизм и т. д., одним словом, все то, против чего борется XIX век».[5] Но дух времени силен, Леонтьев с горечью это сознает: «все изящное, глубокое, выдающееся чем-нибудь, и наивное, и утонченное, и первобытное, и капризно-развитое, и блестящее, и дикое одинаково отходит, отступает перед твердым напором этих серых средних людей».[6] Леонтьев страстно мечтает «о поругании идеала всеобщего равенства», и если нельзя спасти Запад, он хочет, по крайней мере, сохранить Россию: «надо подморозить хоть немного Россию, чтоб она не гнила».

Милль не мог прочесть выводов русского консерватора, чтобы прийти в ужас от того поворота мысли об индивидуальном развитии, который придал ей Леонтьев. Но и возможность такого поворота, и беспомощное недоумение Милля перед результатами уравнительного процесса заставляют проверить основные посылки получившихся заключений. Если действительно процесс развития правового государства приводит к остановке культуры и к прекращению индивидуального развития, то ведь это означает полное банкротство эгалитарно-либерального прогресса. Тут есть над чем задуматься, тем более что все народы идут этим путем по некоторому непреложному закону. Можно, конечно, подобно Леонтьеву, обращать взор назад, к разнообразию средневековой жизни, или же мечтать о новом общественном строе в духе Ницше или Ренана, с простором или властью для сверхчеловеческих натур и преобладающих умов. Но то и другое предполагает возможность уйти от того времени, в котором мы живем, от той эволюции, которая развертывается перед нами. И если бы Милль был прав, то, принимая его выводы и признавая неотвратимый ход событий, оставалось бы только вместе с ним беспомощно недоумевать или же бежать от надвигающегося однообразия в замкнутое уединение самобытного совершенствования. Однако прав ли был Милль?

Первое соображение, которое невольно возникает при обсуждении этого вопроса, состоит в следующем: не поспешил ли

257

Милль с своими заключениями относительно результатов уравнительного процесса? Ведь он наблюдал, в сущности, лишь начало этого процесса, дальнейшие судьбы которого были скрыты в тьме будущего. Теперь, полвека спустя после того как писал Милль, мы можем сказать, что последствия демократизации европейских обществ далеко не соответствуют его ожиданиям. Вместо упадка индивидуализма Европа пережила за это время новый его расцвет. Как раз в последние десятилетия наряду с прогрессирующим уравнением жизни всюду ярко обнаруживались тенденции к индивидуализации и обособлению, принимавшие порою крайние и резкие формы. Еще недавно Рихард Гаманн в своей замечательной книге об импрессионизме изобразил, как именно в наше время импрессионизм, это типическое выражение индивидуалистических исканий, является господствующим стилем не только в искусстве, но и в жизни вообще, в ее крупных и мелких проявлениях.[7] Габриель Сеайль отметил другую форму этих проявлений, которая представлялась ему как одно из самых серьезных заблуждений нашего времени — «беспокойство не думать так, как все, манию быть отличным от других (d'etre diffe'rent), пустую аффектацию оригинальности».[8] Мания и аффектация, которые бросаются в глаза французскому писателю, представляют собою, однако, лишь обратную сторону того стремления к индивидуализации, которое Гаманн так хорошо изобразил в систематическом и обобщающем изложении. Тот из философов наших дней, на котором по преимуществу лежит печать современности — я говорю о Зиммеле — со свойственным ему тонким пониманием веяний времени показал, что именно во второй половине XIX столетия и с особенной яркостью у Ницше возрождается и живет то понимание личности, которое встречается еще у Гете, Шлейермахера и романтиков и которое может служить философским выражением ярких индивидуалистических стремлений. Это понимание выражается в требовании, чтобы лица, освобожденные от традиционных связей, развивали свою самостоятельность и далее, в сторону отличия

258

друг от друга, так чтобы каждый осуществлял свой собственный идеал, не равный никакому другому. В основе этого понимания личности лежит представление о ее незаменимости и своеобразии.[9] И следует ли удивляться тому, что в свое время, в эпоху общественных различий и разграничении Руссо и Кант подчеркнули в понятии личности момент равенства, тогда как Ницше в противовес торжеству уравнительного принципа снова выдвигает момент свободы, своеобразия, оригинальности? Милль не ожидал, что из самого процесса уравнения возродится жажда индивидуальности и что этот процесс даст новые поводы к ее высшему расцвету.

Но чем более ценим мы индивидуальность и сознаем ее значение, тем более мы должны признать невозможным, что какие бы то ни было формы жизни, демократические или иные, ее обесценят и сотрут. Ведь в конце концов проблема индивидуальности коренится не в культурном или общественном проявлении личности, а в глубине ее собственного сознания, в ее моральных и религиозных потребностях. «На вечность, на абсолютность, на непреходящее значение» притязает не родовое существо человека, а «та единственная в своем роде, незаменимая, абсолютно неповторяемая личность, которая только однажды на какой-нибудь момент промелькнула в истории».[10] Заглушить этот неистребимый корень личности, погасить этот внутренний свет, который не только освещает, но и живит человеческую душу, не в силах никакие формы общественности. Стремление быть самим собою, быть верным своему внутреннему идеалу, голосу своей души, своей совести есть то, что составляет драгоценнейшее достояние человека; и это достояние не может быть ему заменено никакими удобствами и преимуществами внешнего положения, уравнивающего его с другими.[11] Более того: в этом стремлении к индивидуализации, которое, по существу, есть и стремление к обособлению, заключается известное противоречие с духом равенства. И не только в отношении к другим, но и в пределах

259

своего собственного существования человеку свойственно стремиться к неравенству, стремиться к тому, чтобы превзойти не только других, но и себя, чтобы, поднимая выше свой идеал, стать неравным, высшим сравнительно с тем, чем был ранее. В отношении же к другим одно стремление быть самим собою не означает ли то же, что быть иным и неравным с другими? Неравенство этого рода, проявляющееся не в искусственном возвышении одних лиц над другими, а в естественном отличии их друг от друга, не может быть искоренено. В этом смысле Заговор равных во время Французской революции, стремившихся, опираясь на учение Бабёфа, «снести все до основания, лишь бы остаться при одном равенстве»,[12] был заговором против человеческой природы. Когда хотят путем принуждения подвести всех под один уровень, тут замышляется борьба не только с несправедливыми неравенствами, но и с идеей индивидуальной свободы. Однако, в условиях современной политической жизни и в основах демократического устройства нет подобного угрожающего противоречия с идеей индивидуального развития лиц. Вообще говоря, борьба с резко выделяющимися мнениями и с резкими проявлениями индивидуальных характеров более относится к первобытным обществам и к патриархальным государствам, чем к демократическим. Опасность для индивидуальности может угрожать здесь скорее со стороны общественного мнения, чем в виде принудительного действия власти. С идеальной точки зрения именно общества наиболее развитые и свободные должны вмещать в себе наибольшее количество естественных индивидуальных различий. С идеей таких обществ мы связываем представление о высшем разнообразии, в котором отдельные члены являются не количественным повторением одного и того же типа, а качественным сочетанием многообразных различий. В таком обществе все необходимы для каждого и каждый для всех, и своеобразное развитие индивидуальных особенностей только усиливает нравственное единство целого, вместе с тем возвышая и его своеобразие и оригинальность в отношении к другим союзам. «Равенство не есть тождество», — говорит современный сторонник эгалитарных идей Бугле. «Формула логических требований уравнительного принципа есть пропорциональность, а

260

не единообразие». «Уважение к человеческому роду уничтожает уважение к касте, а не к личности. В этом смысле индивидуализм есть господствующий элемент эгалитаризма».[13] Когда во имя равенства уничтожаются старые различия, когда ломаются вековые преграды между сословиями и происходит общее сближение и уравнение всех на почве права, это уничтожает лишь искусственно закрепленное разнообразие жизни, а не возможность естественной индивидуализации. Бердяев очень верно заметил в ответ Леонтьеву, скорбевшему об утрате прежних различий: «Демократизм и социализм — лишь способ выявления истинной, надисторической мистической аристократии, так как способом этим искореняется ложная, случайно-историческая, позитивная аристократия». Леонтьев романтически не понимал, как можно предпочесть сапожника жрецу или воину, но ведь беда в том и заключается, что исторический жрец или воин слишком часто бывал сапожником в самом подлинном смысле этого слова, а у исторического сапожника бывала душа рыцаря. Политический и социальный демократизм есть способ устранить те позитивные, политические и экономические преграды, которые закрепляют, и отнюдь не мистически закрепляют, за сапожниками положение воинов и жрецов, а за истинными воинами и жрецами — положение сапожников».[14]

Не следует однако упрощать отношения между идеями равенства и свободы, впадая в старые ошибки теории XVIII века. Было бы преувеличением думать, что индивидуальная свобода и расцветает именно в демократии, подобно пышному цветку, привольно распускающемуся на родной почве. Отношение тут гораздо более сложное, и если мы отметили, что между демократическим уравнением и индивидуальным развитием нет взаимоисключающего и коренного противоречия, это не значит, чтобы между ними не было известного контраста. Мы сказали, что уравнение открывает возможность проявления индивидуальных различий, но эта возможность есть чисто отрицательная, состоящая в устранении старых гнетущих препятствий, а не в создании новых благоприятствующих условий. И если действительно, как мы заметили выше, индивидуализм и жажда индивидуальности являются основными чертами нашего времени, то не следует ли

261

видеть в этом скорее проявление закона контрастов, чем результат положительного действия демократических учреждений?

Тот же Зиммель, который в своем исследовании о социальной дифференциации так удачно разъяснил, что учение о равенстве всех людей прекрасно уживается с индивидуализмом,[15] в другом месте показал, что развитие индивидуальных качеств в более развитой среде совершается не только в силу представленной для каждого равной возможности проявить свои особые свойства, но и в противовес процессу общего уравнения. Согласно учению Зиммеля, ход общественного развития можно изобразить в следующем виде. Первоначальные ступени общественной жизни представляют собою небольшие крути, замкнутые в себе и обособленные от других, открывающие своим членам только небольшое и узкое поле для развития личных качеств. Самосохранение таких обществ требует строгого отграничения и единства, вследствие чего они не могут допускать свободного и своеобразного развития отдельных лиц. Численный и пространственный рост общества, сопровождающийся повышением уровня его жизни, ослабляет их внутреннее единство и уничтожает прежнюю замкнутость при помощи установления связей с другими обществами; вместе с тем и отдельные лица получают большую свободу для проявления индивидуальных качеств, что вызывается и прогрессирующим разделением труда в развивающемся обществе. Чем меньше общественный круг, тем теснее предел его отношения к другим, тем более следит он за поведением, жизнью, мыслями отдельного лица, тем скорее индивидуальная своеобразность способна разрушить рамки целого. В более широких и развитых общественных кругах не только ослабляется этот надзор, но создается возможность искания новых путей для личности, ввиду растущей дифференциации жизни. Человек становится более свободным, и повышающаяся сложность общественных отношений обещает ему впереди возможность дальнейшей индивидуализации.[16] Такова основная схема Зиммеля, открывающая весьма оптимистические перспективы в будущем. Однако он должен был дополнить ее одним весьма существенным разъяснением. По мере роста культуры и повышения духовного содержания и богатства общественной жизни, личность находит перед собою

262

не только большую возможность для своего индивидуального развития, но также и значительные затруднения к проявлению и утверждению своих индивидуальных качеств.[17] Зиммель делает очень любопытное замечание относительно Древних Афин, что «чрезвычайная подвижность и беспокойность, которая только и придавала своеобразную красочность афинской жизни, объясняется, быть может, тем, что народ, состоящий из необычайно развитых в индивидуальном направлении личностей, боролся против постоянного внешнего и внутреннего давления со стороны обезличивающего малого города».[18] Но одно характерное разъяснение приходится сделать и относительно современных больших городов, этих центров новейшей культуры: и в их строе, втягивающем всех в общее русло жизни и подавляющем личность изобилием своего внутреннего содержания, есть свои элементы обезличения. Как красиво выражается Зиммель, отдельное лицо «стало пылинкой перед огромной организацией предметов и сил, которые постепенно выманивают из его рук весь прогресс, все духовные блага и все ценности, переводят их из формы субъективной жизни в чисто объективную». «Здесь, в зданиях и учебных заведениях, в чудесах и комфорте превозмогающей пространство техники, в формах общественной жизни и внешних государственных установлениях сказывается такое подавляющее изобилие кристаллизованного обезличенного духа, что перед ним личность, можно сказать, совсем бессильна. Жизнь для нее становится, с одной стороны, бесконечно легкой, так как ей отовсюду напрашиваются возбуждения и интересы. Но с другой стороны, ее жизнь слагается все более и более из безличного содержания и материала, которые стремятся подавить специфически личную окраску и оригинальность, так что для спасения этого личного необходимы величайшая своеобразность и особенность».[19]

Нельзя было лучше изобразить нивелирующую роль высокой культуры со свойственным ей богатством «кристаллизованного и обезличенного духа», но вместе с тем становится ясным, что жажда индивидуальности должна отстаивать здесь себя против

263

возрастающей сложности жизни. Становится ясным, почему проповедники крайнего индивидуализма и в особенности Ницше, питавший ненависть к большим городам, так страстно любимы именно жителем больших городов как «вестники и освободители его неудовлетворенной тоски».[20]

Тонкий и блестящий анализ, произведенный Зиммелем, дает нам новые основания утверждать, что отношение между равенством и свободой, между процессом общего уравнения и процессом индивидуального обособления представляется чрезвычайно сложным. Мы не скажем теперь, как говорил в свое время Милль, что уподобление лиц друг другу грозит утратой индивидуальных различий, и скорее согласимся с Фулье, утверждавшим, что приближается время, когда «возрастающие сходства не будут препятствовать возрастающим различиям».[21] Несомненно, как это доказывают современные социологи,[22] что равенство и различие в известном смысле поддерживают друг друга, поскольку отдельные лица, различные по своим качествам и способностям, лишь тогда сплачиваются и объединяются теснее, когда они уравниваются в своем общественном положении. Разделение труда делает все различия одинаково необходимыми для жизни целого, а это приводит и к их социальному уравнению. Но независимо от этой хорошо установленной социологической истины, справедливым является и другое, не менее хорошо проверенное наблюдение, что освобождение личности, совершающееся параллельно с ее уравнением, в условиях прогрессирующей культуры встречает для себя не только облегчения, но и помехи. Вследствие этого, как мы сказали выше, развитие индивидуальности совершается здесь не только в результате возрастающих культурных влияний, но и в противовес им, в противоречии с их нивелирующими тенденциями. Индивидуальность не заглушается и не может быть заглушена уравнительными нормами. Но вместе с тем она не может найти себе и полного удовлетворения в благах уравнительной культуры и правового государства. Между личностью и окружающим ее культурным целым нет того совпадения, той гармонии, в которые так верили

264

в XVIII веке. И понятно, что личность ищет выхода своей «неудовлетворенной тоске» в моральных и религиозных исканиях, в эстетических впечатлениях и философских созерцаниях, в утопических мечтаниях о новом строе жизни. Что может дать государство взамен этих стремлений? Какую декларацию прав, какие гарантии личности оно может придумать, чтобы утолить этот внутренний огонь неудовлетворенных надежд? Оно может предложить личности легкость и свободу жизни, которые даются хорошими учреждениями; оно может создать для ее пользования те богатства «кристаллизованного безличного духа», о которых говорит Зиммель. Но предохранить ее от нивелирующего влияния культуры и помочь ей беспрепятственно и свободно утверждать свою индивидуальность государство тем менее в силах, что процессы индивидуализации и нивелирования в своих глубочайших основах коренятся в общих условиях культуры: от государства зависит только снять с пути этого процесса искусственные преграды. Бороться с культурой, которая в одно и то же время и поднимает личность, и уравнивает ее с другими, и освобождает ее, и прочнее связывает с своим «объективным безличным духом», государство не властно.

Было бы странно негодовать на правовое государство, если оно не совершает сказочных превращений, создающих из человеческой жизни блаженство рая. Однако нельзя не заметить, что обещания, с которыми оно явилось в свет, оказались неосуществимыми мечтами. Но когда мы ясно представляем себе причину этих неосуществившихся мечтаний, для нас становится также ясной и безусловная ложность взглядов, ищущих спасения в прошлом, и полная несбыточность надежд, предрекающих счастливую гармонию в будущем. Те и другие стоят на почве утопий, чуждых действительного анализа условий культурного развития, и на правовое государство возлагают грех культуры, если только можно назвать грехом противоречивую сложность путей человеческого развития, которую философия более мужественного поколения обозначала как развитие через противоречия, как борение духа с самим собою.

Предыдущий | Оглавление | Следующий