Предыдущий | Оглавление | Следующий

IV. РАЗВИТИЕ В ИНДИВИДУАЛИЗМЕ НАЧАЛА СВОБОДЫ

Две линии учений, развивающих начала индивидуализма. Развитие начала свободы. Бенжамен Констан: свобода индивидуальная и политическая, Токвиль; противоречие равенства и свободы. Вильгельм Гумбольдт: вопрос о границах деятельности государства. Осложнение проблемы свободы. Джон Стюарт Милль; протест против равенства во имя свободы. Выводы Константина Леонтьева. Демократизация европейских обществ и новые индивидуалистические искания. Обобщения Рихарда Гаманна. Взгляд Зиммеля. Начало индивидуальности в его отношении к общественным, условиям жизни. Уравнение и обособление лиц. Сложность отношения между равенством и свободой. Нивелирующая роль высокой культуры. Отсутствие гармонии между личностью и окружающим ее культурным целым. Причины этого лежат не в строе правового государства, а в более глубоких условиях культурного развития.

Изложенные до сих пор учения соответствуют той стадии в развитии политических и экономических отношений, когда совершался процесс освобождения от старых стеснений, лежавших тяжелым гнетом на личности. Задача заключалась в том, чтобы создать новые формы жизни, способные ограждать личность от произвола и деспотизма, от стеснительной опеки, от старых неравенств. Правовое государство явилось разрешением этой задачи. Но по своему содержанию это была задача отрицательная. Сбросить старые цепи еще не значит создать новую жизнь. Это не значит также предохранить личность от новых цепей, которые могут быть наложены на нее ходом событий. Неудивительно, если дальнейшее развитие жизни породило новые теории, отвечавшие иным потребностям.

Те неравенства и стеснения, которые были прежде всего устранены правовым государством, имели характер юридический. Это были установления полицейского государства и переживания феодального быта. Но освобождая личность от старых юридических аномалий, новое государство, как это вскоре выяснилось, исполнило только часть своей задачи. И свобода, и равенство могли быть поняты шире, проведены далее, чем это представлялось в конце XVIII столетия. Последующая эволюция индивидуализма и заключается в дальнейшем развитии этих начал, вытекающих из понятия личности. Перед нами вырисовываются таким образом две основных линии, по которым совершалась эволюция

243

индивидуалистической доктрины: одна из этих линий идет через идею свободы, другая — через идею равенства.

Оба ряда учений, которые нам предстоит теперь исследовать, ссылаются на Французскую революцию: одни находят, что, провозгласив начало свободы, она не довела до конца дела освобождения; другие утверждают, что, поставив перед собою начало равенства, она не завершила дела уравнения. Политическая мысль XIX столетия не только оспаривала и защищала принципы революции: она также развивала и продолжала их. В этом отношении она представляет обильную сокровищницу идей, в высшей степени поучительных. Но, развивая и углубляя начала свободы и равенства, она обнаружила не только их естественное родство, но также и их различие. Те две линии учений, которые нам предстоит исследовать, представляют собою как бы два конца цепи, исходящих из единого центра: по мере своего продолжения, они удаляются от объединяющего их средоточия, чтобы разойтись в стороны; но, оставаясь внутренне объединенными, они должны обнаружить свою связь и подтвердить ее неразрывностью своего сочетания. Это сочетание остается необходимым при всяком дальнейшем продолжении обеих линий; но по мере их расхождения связь их приобретает новый характер: представление о той основной идее, из которой оба ряда учений берут свое начало, становится более широким и всеобъемлющим. Новое понимание равенства и свободы не могло быть соглашено с тем прежним определением личности, которое столь исключительно и односторонне связывало ее с обществом и отрицало ее самобытное существо. Необходимо было выйти из рамок старой схемы и возвыситься к воззрению более широкому.

Я изложу сначала ту линию учений, которая идет через понятие свободы. Как мы увидим, дальнейшее развитие этого понятия тотчас же выдвигает вопрос о самобытном значении личного принципа и, таким образом, впервые ставит самую проблему личности. Прежде всего здесь необходимо остановиться на учении Бенжамена Констана.

В сочинениях Бенжамена Констана мы находим, наряду с признанием «благородной и великодушной цели», руководившей вождями «счастливой революции», стремление подвергнуть критике революционную доктрину, указать ее односторонность и восполнить новыми определениями. Среди этих определений самым главным и существенным является новое определение

244

личности. В своих «Началах политики» (1815), а затем в речи «О свободе древних по сравнению со свободой новых» (1819) Бенжамен Констан утверждает, что Руссо и его последователи поняли свободу узко и односторонне. Увлекшись античными образцами, они считали необходимым обеспечить для личности свободу политическую. Такова именно была свобода древних, которые не знали индивидуальных прав, у которых отдельный человек был в известном смысле потерян в народе, а гражданин — в государстве. Они довольствовались той свободой, которая выражается в политических правах. Напротив, у новых народов первой потребностью является личная независимость. Индивидуальная свобода —это истинная свобода, свобода политическая же является только ее гарантией. В качестве такой гарантии она необходима, но для того, чтобы ее установить, нельзя жертвовать личной свободой. Представители власти могут сказать: «Какова в основе цель ваших усилий, мотив ваших трудов, предмет ваших надежд? Не счастье ли? В таком случае предоставьте нам действовать, и мы дадим вам это счастье». «Нет, — замечает Бенжамен Констан, — не будем предоставлять им этого. Как бьгни была трогательна забота столь нежная, попросим власть оставаться в ее границах. Пусть она ограничится тем, чтобы быть справедливой; мы возьмем на себя быть счастливыми!» «Дело законодателя, — знаменательно заканчивает Бенжамен Констан, — не может считаться законченным, когда он дал народу спокойствие. Даже и тогда, когда народ доволен, остается еще многое сделать. Необходимо, чтобы учреждения завершали нравственное воспитание граждан».[1] Путь к этому заключается в том, чтобы, охраняя индивидуальные права и личную независимость граждан, учреждения привлекали их к общим делам.

Особенность воззрений Бенжамена Констана, как видно из приведенных отрывков, заключается в том, что он понял индивидуальную свободу как нечто само по себе ценное и вместе с тем отличное от свободы политической. Не одинаковое со всеми участие в политических делах, а личная независимость — вот что составляет основную потребность личности; политические права являются только средством к охране этой независимости. Понятие свободы,

245

таким образом, двоилось, а вместе с тем представлялась и более сложной задача ее осуществления. Как политик, имевший ясное представление о конкретных условиях государственной жизни, Бенжамен Констан и в своей речи, и в общем сочинении о «Началах политики»[2] старался определить, с помощью каких средств может быть обеспечена личная свобода. Он указывал на представительный строй, на распределение властей, друг друга уравновешивающих, на развитие общественного мнения. Он искал условий, которые были бы способны удержать власть в должных границах, настаивая на том, что и в руках народа власть нуждается в ограничениях. Так схема Руссо о гармонии политической жизни, утверждаемой на принципе народовластия, подрывалась в корне. Задача политической жизни определялась так, что сразу становилась очевидной трудность ее осуществления, и Бенжамен Констан как бы еще более подчеркивал эту трудность заключительными словами своей речи «О свободе...», в которых он указывал на необходимость стремиться к нравственному воспитанию граждан, не ограничиваясь установлением среди них спокойствия и довольства.

В сочинениях Бенжамена Констана намечается вопрос, которому суждено было стать одной из самых основных тем политической литературы; это вопрос о границах государственной власти. В учениях, ранее нами рассмотренных, такого вопроса не могло возникнуть. Основному предположению о совпадении личного интереса с общим более соответствовали те упрощенные решения, которые мы рассмотрели выше: все отдать государству или все предоставить личности. У Бенжамена Констана нет таких упрощенных решений: задачи политики представляются ему гораздо более сложными, а пути ее более трудными, чем деятеятелям XVIII века. Но ему все же присущ известный оптимизм, связанный с твердой верой в развитие и торжество свободы.

Этой твердой веры мы не находим у другого, близкого к нему по духу политического писателя, — у Токвиля.

Высокая оценка свободы, можно сказать страстная любовь к ней, роднит Токвиля с Бенжаменом Констаном. «Мне кажется, я любил бы свободу во все времена, — говорит он о себе, — но в

246

то время, в которое мы живем, я склонен ее обожать».[3] Как Бенжамен Констан, он полагает, что дело освобождения, начатое революцией, должно быть завершено в сторону укрепления индивидуальной независимости и самобытности лиц. Но изучение политической жизни, как она складывалась в его время, все более утверждало его в мысли, что новое государственное развитие готовит свободе серьезные испытания. С тонким предчувствием грядущих судеб Европы Токвиль видел, что она идет к торжеству демократии. При этом он был убежден, что демократия более стремится к равенству, чем к свободе. «Я думаю,— пишет он в своей знаменитой книге,— что демократические народы имеют естественный вкус к свободе; предоставленные самим себе, они ищут ее, они любят ее и с горечью видят, когда их от нее удаляют. Но к равенству они имеют страсть горячую, ненасытимую, вечную, непобедимую; они хотят равенства в свободе, и если не могут его получить, они хотят его также и в рабстве. Они перенесут бедность, порабощение, варварство, но они не перенесут аристократии».[4] В этом стремлении к равенству во что бы то ни стало Токвиль видит опасность, от которой есть только одно действительное средство — свобода. Но развитие политических отношений ведет, по его мнению, не к увеличению свободы, а к усилению власти. Будущее демократии рисуется ему в виде своеобразного деспотизма, не похожего на деспотизм прошлых времен и тем не менее опасного. «Я хочу представить себе, в каком новом виде деспотизм мог бы явиться в мире, и вижу бесчисленную толпу людей подобных и равных, которые без отдыха хлопочут о том, чтобы доставить себе мелкие и посредствейные удовольствия, способные наполнить их душу... Над этими людьми возвышается огромная и опекающая власть, которая берет на себя обеспечить им пользование жизнью и позаботиться об их судьбе... С каждым днем она делает менее полезным и более редким применение их свободной воли; она заключает действие воли в более тесные пределы и мало-помалу отнимает у каждого гражданина саму возможность располагать самим собою. Равенство подготовило людей ко всему этому; оно расположило их выносить это и часто даже принимать за благодеяние. Взявши таким образом в свои могущественные

247

руки каждого человека и переделавши его по-своему, верховная власть простирает свое внимание на все общество; она покрывает его сетью мелких правил, сложных, подробных, однообразных, сквозь которые самые оригинальные умы и самые сильные характеры не могут пробиться, чтобы возвыситься над толпою... Я всегда думал, что этот вид рабства упорядоченного, мягкого и спокойного может скорее, чем это воображают, сочетаться с некоторыми из внешних форм свободы, и что он может установиться даже под сенью народного суверенитета».[5]

Так писал Токвиль в 1840 году. То, чего он опасается, это усиления государства, и его мысль обращается в ту же сторону, что и мысль Бенжамена Констана: необходимо ограничить государственную власть, ослабить централизацию, обеспечить больший простор местных органов, укрепить личную свободу. Он видит впереди большие затруднения, но не отчаивается за будущее: если демократия должна прийти, надо обратить ее на лучшие пути. Опасных последствий уравнения надо избежать утверждением свободы, отстаивая дело освобождения против враждебных сил и противодействующих влияний.

Через одиннадцать лет после появления последних частей сочинения Токвиля вышла в свет книга Вильгельма Гумбольдта, посвященная вопросу о границах деятельности государства. Написанная еще в 1792 году, она не была в свое время обнародована (за исключением небольшого отрывка, помещенного в журнале Шиллера «Талия») и появилась в печати только в 1851 году. Едва ли следует признать случайным, что сам автор, после первых затруднений с изданием книги,[6] отложил мысль об ее печатании. Хотя Гумбольдт впервые пришел к своим заключениям в связи с размышлениями о Французской революции,[7] однако вопрос, им выдвинутый, очевидно ни ему, ни другим в то время не представлялся жгучим и настоятельным. Так или иначе, его сочинение пролежало около 60 лет, прежде чем увидело свет, и тем не менее было встречено при своем появлении как свежее и

248

новое слово.[8] Оно явилось как бы естественным продолжением того ряда мыслей, который был высказан Бенжаменом Констаном и Токвилем. Интересно отметить, что Вильгельм Гумбольдт, подобно Бенжамену Констану, начинает свой очерк также с различия между древними и новыми народами. Почти буквально совпадая в мыслях с французским писателем, он говорит: «Ограничения свободы в древних государствах... затрагивали как раз то, что составляет собственное существо человека, его внутреннее бытие; и потому все древние народы обнаруживают односторонность, которая производилась и поддерживалась большей частью почти повсюду введенным общим воспитанием и намеренно установленной общей жизнью граждан».[9] Гумбольдт находит, что в древности воспитывалась, по крайней мере, деятельная сила человека, чего нельзя сказать о новом времени. В противоположность древним народам, «у нас сам человек непосредственно менее ограничивается, скорее окружающая его обстановка заключается в более узкую форму, и потому кажется возможным начать борьбу против этих внешних оков при помощи внутренней силы». Ограничения свободы в наших государствах «имеют в виду гораздо более то, чем человек обладает, чем то, что он есть». Но они не приводят в действие, как у древних, физическую, умственную и нравственную силу человека, хотя бы и в одностороннем направлении, а навязывают ей в виде законов определенные идеи. Это подавляет энергию, которая представляет собою как бы источник деятельной добродетели и необходимое условие к высшему и более многостороннему развитию.[10] Таким образом, по мнению Гумбольдта, сам человек, его внутреннее существо, «то, что он есть», в новое время не стесняется так, как в древности, но внешние условия не благоприятствуют его развитию, и это зависит от неправильного понимания государством своих задач. Подобно Бенжамену Констану, он становится на сторону тех, которые прежде всего имеют в виду «заботу о свободе частной жизни». Политический идеал и для него определяется в зависимости от индивидуальной основы личности. Но еще яснее, чем французский автор, Гумбольдт понимает эту основу как оригинальность, как своеобразие силы и образования.

249

«Целью человека, которая предписывается ему не меняющимися склонностями, а вечным и неизменным разумом, является высшее и наиболее соразмерное развитие его сил в одно целое». Первое и самое необходимое условие для этого есть свобода, но сверх того необходимо еще и другое условие — разнообразие положений. Только при этих условиях может получиться своеобразие силы и образования людей, а «в этом в конце концов состоит все величие человека, и за это отдельный человек должен вечно бороться»... «Даже безжизненная природа, которая совершает свой всегда равномерный ход по вечно неизменным законам, самобытно развитому человеку представляется более своеобразной. Он как бы переносит в нее самого себя, и таким образом в высшем смысле верно то, что каждый всегда именно в той степени видит полноту и красоту вне себя, в какой сам обладает ими».[11]

Так определяет Гумбольдт существо и цель человеческой жизни. Но как же достигнуть этой высокой цели? В ответ на это он подвергает подробному разбору различные проявления государственной деятельности для того, чтобы начертать ей необходимые границы. Отмежевав государству деятельность чисто внешнюю и отрицательную, устранив его вмешательство в жизнь граждан, возможно, думает он, создать свободу жизни и разнообразие жизненных положений — два необходимых условия для оригинального развития лиц. Заключительный параграф книги, посвященный вопросу о применении изложенной теории на практике, показывает, что Гумбольдт вполне сознавал трудность практического осуществления своих положений. «Для прекраснейших и наиболее зрелых плодов духа, — замечает он, — действительность никогда, ни в какое время не может быть созревшей; идеал должен всегда преподноситься душе творца как недосягаемый образец. Эти основания указывают необходимость величайшей осторожности даже при осуществлении теории наименее сомнительной и наиболее последовательной». В конце концов, успеха реформ следует ожидать от действия самой человеческой природы, от действия внутренней силы человека. «Кто хочет испытать тяжелый труд искусно связать новый порядок вещей с существующим, тот никогда не должен терять из виду эту силу. Он должен прежде всего дождаться полного действия

250

времени на умы. Если бы он захотел идти напролом, он может быть и изменил бы внешнюю форму вещей, но никогда не преобразовал бы внутреннего настроения людей, которое опять перешло бы во все то новое, что было насильно ему навязано.[12]

Эти мысли Гумбольдта представляют любопытнейший контраст к тому, что говорили и во что верили в конце XVIII века. Указание на внутреннюю силу человека, развития которой законодатель должен выжидать, представляет задачу общественных реформ в совершенно новом свете. Современники Гумбольдта были убеждены, что преобразование учреждений преобразит и человека. Он придает огромную роль действию учреждений, но первичный фактор усматривает в человеческой природе. Вся история представляется ему, с этой точки зрения, как «естественное последствие революций человеческой силы».

Мы видим, как перенесение анализа е государства на человека в связи с утратой веры в их естественную гармонию сразу осложнило политические перспективы. У Бенжамена Констана и еще более у Токвиля и Вильгельма Гумбольдта новое понимание личности отразилось на всем их представлении о ходе истории, задачах государства и средствах к их осуществлению. Желанная гармония общественных отношений скрывается для них в бесконечную даль будущего, что же касается настоящего, то, не ожидая от него установления естественной гармонии, они хотят, по крайней мере, установить твердые границы для избежания злоупотреблений.

Еще ярче этот — я сказал бы пессимистический — колорит лежит на более новом произведении этого рода, — я разумею появившийся в 1859 году трактат Джона Стюарта Милля «О свободе». Этот трактат хорошо известен своим красноречивым прославлением свободной личности, с которой Милль хочет снять все, что только может ее стеснять. Но эта «песнь песней» в честь свободы[13] скрывает в себе тоны разочарования и неуверенности, может быть, неясные для самого автора в их подлинном значении, но тем более для нас любопытные.

Кто знает руководящие идеи Токвиля и Вильгельма Гумбольдта, тот легко обнаружит следы их влияния в трактате Милля.

251

Как и Гумбольдт, Милль ставит целью и личного, и общественного совершенствования самобытное и оригинальное развитие лиц. Подобно Токвилю, он имел перед собою опыт действия демократических учреждений и подобно ему он не чувствовал себя удовлетворенным результатами этого опыта: процесс развития нового государства оказывался стоящим в противоречии с тем пониманием личности, в котором Милль был укреплен влиянием родственных ему по духу писателей. Приблизительно в середине трактата «О свободе», в третьей главе, мы встречаем следующее интересное рассуждение. Указав, что Европа до сих пор прогрессировала благодаря проявлению в ней «необычайного разнообразия в характерах людей и ее культуры», Милль продолжает: «Но уже теперь она заметно утрачивает это благодетельное преимущество. Она несомненно приближается к китайскому идеалу уподобления людей друг другу. Токвиль в своем последнем выдающемся сочинении замечает, что французы наших дней имеют гораздо более сходства между собою, чем французы предшествовавшего поколения. То же замечание можно было бы сделать и по отношению к англичанам, но еще в более значительной степени. Вильгельм Гумбольдт указывает два условия человеческого развития, необходимых для того, чтобы сделать людей непохожими друг на друга, а именно свободу и разнообразие положений. Второе из этих двух условий в Англии постепенно исчезает. Внешняя обстановка, в которой живут как отдельные лица, так и целые классы общества, и которая способствует образованию их характеров, с каждым днем становится более и более однообразной. В прежнее время различные классы общества, различные округа, различные промыслы и ремесла находились, так сказать, в своих различных мирах; в настоящее же время они пребывают в значительной степени в одном и том же мире. Как бы ни были велики остающиеся доныне различия в положении людей, они ничтожны по сравнению с теми, которые существовали ранее. И это уподобление людей друг другу продолжает усиливаться. Все политические перемены нашего века способствуют этому, так как они стремятся возвысить стоящих ниже и понизить стоящих выше. Но самым могущественным из всех условий, способствующих общему уравнению характеров, является твердо установившееся в Англии и других свободных странах влияние общественного мнения». Перечислив все эти условия, среди которых мы находим, между прочим, и распространение

252

просвещения и улучшение средств сообщения, Милль заключает: «Сочетание всех этих причин образует собою такукгмассу влияний, враждебных индивидуальности, что нелегко предвидеть, будет ли она в состоянии отстоять для себя почву». И он приглашает интеллигентный класс проникнуться сознанием великого значения индивидуальности и отстаивать ее, пока еще не поздно, пока «еще многого недостает для окончательного торжества этого насильственного уравнивания всякой самобытности».[14]

Я привел эту длинную выдержку из Милля ввиду ее исключительного интереса и значения. Прочтя ее, читатель невольно должен поставить вопрос: куда же идут Европа и человечество? Если «человек становится началом всего благородного и прекрасного не приведением к однообразию всего, что в нем есть индивидуального, а, напротив, развитием своих индивидуальных способностей»,[15] и если в настоящее время условия жизни становятся все более враждебными индивидуальности, то не следует ли заключить, что человечество сбилось с пути? Если Европа «несомненно постепенно приближается к китайскому идеалу» и уклоняется от разнообразия жизни, которому она до сих пор была обязана своим прогрессивным развитием, не грозит ли это упадком культуры и понижением расы? Сомнения и тревоги, которые могут возникнуть в данном случае, не только не рассеиваются в дальнейшем изложении Милля, но скорее усиливаются, так как никаких средств к исправлению постепенно ухудшающихся условий он не указывает. Последняя глава, говорящая о применении изложенных принципов, представляет лишь «немногие замечания ... относительно некоторых подробностей».[16] Главный и основной вопрос, поставленный с такой тревожной остротой и резкостью, так и остается неразрешенным. По-видимому, сам Милль не чувствовал всей силы поднимаемых им сомнений.

Опасность пришла, очевидно, откуда ее не ждали. Бенжамен Констан и Вильгельм Гумбольдт имели в виду стеснения, угрожающие свободе со стороны государства; Милль, поддержанный в своей мысли американскими наблюдениями Токвиля, усматривает возможность не меньших стеснений со стороны общества. Влияние общественного мнения он считал важнейшим

253

из условий, препятствующих развитию индивидуальности. В 1859 году, когда Милль издал свой трактат, он мог уже судить, в какой мере устранение правительственной опеки разрешает вопрос об освобождении личности. Вместо полного достижения цели оказывалось, что из самого средства выросли новые препятствия. Ученик Бентама и сторонник той партии, которая проводила в Англии демократические реформы, Милль не решается назвать вещи своими именами, но для современного читателя ясно, что его трактат «О свободе» есть скрытый протест против демократизации учреждений и нравов.

В самом деле, вчитываясь внимательно в те выдержки, которые мы привели выше, мы должны заключить из разъяснений Милля, что общественное мнение, уравнивающее человеческие характеры, действует так только на почве «политических перемен нашего века, которые стремятся возвысить стоящих ниже и понизить вышестоящих». Если все люди в настоящее время «живут почти одинаковою жизнью» и все более уподобляются друг другу, то ведь это не более как результат демократического принципа. Понятно теперь, почему Милль, поставив вопрос о приближении Европы к китайскому идеалу, ничего на него не ответил и даже скрыл его остроту указанием, что еще не поздно поправить дело, если интеллигентный класс возьмется за это. За несколько лет до того, встревоженный перспективами, нарисованными Токвилем, Милль ждал, что этот «Монтескье нашего времени» укажет и выход из затруднений демократии. Не дождавшись «этого благодеяния» — если употребить его собственное выражение, — от французского писателя, Милль ухватился, как за якорь спасения, за пропорциональную систему Гера, увидев в ней прибежище индивидуальных прав. Однако его собственный анализ мог привести к заключению, что опасности для индивидуального развития коренятся глубже, чем в действии какой бы то ни было избирательной системы: они вытекают из общего процесса уравнения лиц. В сущности, во имя свободы Миллю приходилось протестовать против равенства.

Мы видим здесь, как новое и углубленное понимание личности враждебно столкнуло в ней те два начала, которые со времени Французской революции считались совпадающими и гармонирующими друг с другом. Как было разъяснено выше, это совпадение проистекало из того, что в отдельных лицах бралось только то, что было в них равного, и для этого общего родового

254

проявления человеческой воли требовалась свобода. Но это была свобода неполная, и как только ее определили в полноте ее значения, тотчас же увидели, что она не совпадает с равенством. Еще ранее Милля Токвиль пришел к заключению, что равенство и свобода могут противоречить друг другу. У Милля этот вывод являлся как результат высокой оценки, которую он делал индивидуальному началу личности. Он считал развитие индивидуальности высшей целью человечества и главным условием прогресса. Между тем демократические формы обнаруживали как раз обратное стремление в сторону уравнения и уподобления людей друг другу. Милль остановился в недоумении перед этим духом века. Он утешал себя тем, что выход найдется, что дело еще как-нибудь уладится. Но дальнейшее развитие жизни показывало, что уравнительные стремления не только продолжали расти, но и приносили с собой новые требования социалистического характера. Преемник Милля по духу и значению для английской философии Спенсер увидел себя вынужденным писать уже не «О свободе», а о «грядущем рабстве» и должен был снова противопоставить «человека государству».[17]

На английской почве столкновение идей этого рода приводило к призывам, обращенным к интеллигентному классу, — крепко стоять за права индивидуальности. Твердая вера в непрерывность прогресса спасала английских мыслителей от полного отчаяния там, где казалось не было выхода. На родине своей Милль дождался только мелочной и старомодной критики Джемса Стифена, утверждавшего, что «свобода и равенство большие слова для малых вещей»,[18] и действительно сведшего эти великие лозунги к будничной прозе их практического применения. Но в том месте, где английские традиции заставили и Милля, и Стифена остановиться и поставить точку, недисциплинированный ум русского писателя сделал выводы, для которых он мог бы найти некоторое подкрепление в трактате Милля «О свободе».

255

Предыдущий | Оглавление | Следующий