Предыдущий | Оглавление | Следующий

Если внимательно проследить эволюцию моральных воззрений Бердяева, то становится ясным, что он не сразу осознал характерные для него моральные идеи. В первой своей книге («Субъективизм... в общественной философии») Бердяев еще не до конца осознал внутреннюю «независимость» этического сознания: он хочет, чтобы «идеал получил научную санкцию» (!)[1], он думает, что свобода в человеке открывается тогда, когда «необходимость благосклонна (!)к нашему идеалу»[2], принимает еще учение марксизма о том, что «свобода есть сознанная необходимость». Но критический идеализм, последователем которого является Бердяев в этой книге, его постепенно освобождает от исканий «научной санкции идеала», – и через год после указанной книги, в статье, помещенной в упомянутом уже сборнике «Проблемы идеализма»[3], Бердяев учит об «абсолютности и вечности нравственного закона», о том, что «он дан для мира сего», но что «он не от мира сего». Свобода в человеке совсем и никак не связана с необходимостью («нравственный закон принадлежит царству свободы, а не царству необходимости»[4]). Перед нами типическое утверждение трансцендентального идеализма, но уже в эту эпоху в моральных построениях Бердяева выступают и новые ноты. «Давно уже пора, – пи-

721 ЧАСТЬ IV

шет он с присущей ему горячностью, – уничтожить этическую фикцию "ты"... отношение человека к человеку этически производно и зависит от отношения к самому себе»[5]. Моральное сознание осложняется у Бердяева при этом его религиозными и мистическими идеями: у него уже выступает идея «нового зона», он ищет «нового религиозного сознания»[6]. Так как, по мысли Бердяева (которая отныне уже навсегда входит в предпосылки его морального сознания), «человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства»[7], то у него начинается отрыв от христианской культуры, а позже и борьба с ней и отвращение к ней[8] (во имя «нового религиозного сознания»). Новый этап в эволюции морального сознания Бердяева выступает уже с полной ясностью в книге «Смысл творчества». Книга эта начинает период дуализма (с которым так и остался до конца дней Бердяев, хотя самые формулировки этого дуализма несколько раз у него менялись). «Мир есть зло, – читаем здесь[9], – из него нужно уйти. Свобода от мира – пафос моей книги». Уже из этих слов ясно основоположное значение моральной сферы во всем творчестве Бердяева (поскольку дуализм, вытекающий из моральной основы, остался, как еще увидим, решающей предпосылкой всех высказываний его). С другой стороны, уже вся эта книга есть такой апофеоз человека, такое возвышение его, что ни к кому в русской философии не относится знакомый уже вам упрек Леонтьева в антрополатрии (т.е. в возведении человека в предмет поклонения), как именно к Бердяеву. «Бесконечный дух человека, – читаем здесь,[10] – претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров». При такой позиции (которая определяется вовсе не онтологией человека, а именно его моральным самовозвеличением) основной задачей (даже долгом) человека является творчество. «Цель человека не спасение, а творчество», – пишет Бердяев[11], но тут же смягчает (пока!) свою мысль тем, что признает, что все же «для творческого восхождения нужно спасение от зла и греха». «Не творчество должны мы оправдывать, – дальше пишет Бердяев[12], – а наоборот —

722 XX ВЕК

творчеством должны мы оправдывать жизнь». «Старое религиозное сознание» не знало, подчеркивает Бердяев[13], такого отношения к творчеству[14] – и потому с новым отношением к творчеству мы вступаем в эпоху «нового, небывалого религиозного сознания», ибо «творческий акт есть самоценность, не знающая над собой Внешнего суда»[15]. Культ святости должен быть дополнен культом гениальности»[16] (как творческой силы). Но мысль Бердяева идет дальше. Для него творческий акт задерживается в мире искуплением»[17], и в моральном сознании, по Бердяеву, открывается внутренняя двойственность: христианство, как мораль искупления, не раскрыло морального творчества»[18]. Перед нами открылось два моральных пути, заключает Бердяев всю главу, посвященную «этике творчества»: «Послушание и творчество, устроение мира и восхождение из мира»[19]. Это уже не просто отрыв от «морали, основанной на борьбе против собственных грехов»[20], т.е. по существу против христианской морали («нельзя жить в мире и творить новую жизнь, – пишет тут же Бердяев, – с одной моралью послушания»), это уже попытка найти новую «этику творчества» («возлагающую на человека... ответственность за его судьбу и судьбу мира»). «Творческое откровение о человеке, – пророчествует тут же Бердяев[21], – есть единственный путь возрождения и развития омертвевшей жизни Церкви».

Все эти новые построения с достаточной ясностью выражены в книге «Философия свободного духа», в которой уже выступает и новая метафизика мира (элементы чего были, впрочем, и раньше): прежде всего учение о «символизме» природного бытия (что предваряет дальнейшее учение об «объективации» духа – см. дальше), а затем о божественности «энергии человеческой»[22], и о «теоно-мической природе» морального сознания (что вытекает из нового учения о человеке)[23]. Здесь же есть зачатки построения, которые развиваются позже, о том, что «можно идти к высшему добру через зло»[24]. Но своего высшего расцвета новая моральная установ-

723 ЧАСТЬ IV

ка у Бердяева достигает в выдающейся его книге «О назначении человека» («Опыт парадоксальной этики», 1931).

Прежде всего, надо отметить здесь настоящий «панморализм» у Бердяева, – конечно, уже совсем иной, чем это было у Толстого. «Этика шире той сферы, – пишет здесь Бердяев, – которую ей обычно отводят», а несколько далее читаем, что «в основании философии лежит нравственный опыт»[25]. Однако для Бердяева «оценки по критерию добра и зла носят лишь символический характер»: «Глубина бытия в себе, глубина жизни совсем и не "добрая и не "злая"... она лишь символизируется так»[26]. «Наша этика, – читаем страницей дальше, – символична» и потому она «слагается из парадоксов»: «ее основной вопрос совсем не о добре.., а об отношениях между свободой в Боге и свободой в человеке». Бердяев ныне различает три ступени в этической эволюции: этику закона (Ветхий Завет), этику искупления (Новый Завет) и этику творчества[27]. О том, что этика закона есть низшая, не может быть для Бердяева и спора – она есть «этика социальной обыденности», она проходит мимо личности, она «исходит из религиозного страха», хотя она и охраняет личную жизнь, но и калечит ее; она есть и в христианскую эру, – здесь она создает психологию христианского законничества[28]. Даже если мы кладем в основу этики идею добра, то этика все же «становится снова законнической и нормативной» – евангельская же мораль есть «мораль благодатной силы, неизвестной закону, т.е. уже не есть мораль , ибо христианство поставило человека выше идеи добра»[29]. С большой силой Бердяев раскрывает то, что Евангелие нельзя понимать законнически, но при своем обычном максимализме доходит до нарочитого противопоставления «живой личности» и «идеи добра». Превосходные мысли о «тайне искупления», о тайне «преодолимости прошлого» в благодатной силе искупления быстро переходят у Бердяева в учение о том, что «этика искупления во всем противоположна миру»[30], что «на Евангелии нельзя обосновать государство, хозяйство, семью, культуру», что «правда духовной жизни невместима в жизнь природную». В сущности этика искупления собственно не есть этика, ибо само по себе христианство «есть не что иное, как приобретение силы во Христе и через Христа», – подлинно христианская этика есть поэтому этика творчества. Собственно, как видим, нет трех ступеней в этической эволюции, по Бердяеву, а все те же две... Но что такое этика творчества?

724 XX ВЕК

«Творчество стоит, – пишет Бердяев[31], – как бы вне этики закона и вне этики искупления и предполагает иную этику. Творец оправдывается своим творчеством.., творец и творчество не заинтересованы в спасении и гибели»... «творчество означает переход души в иной план бытия»: «страх наказания и страх вечных мук не может играть никакой роли в этике творчества». Бердяев уверен, что «творческое горение, эрос божественного побеждает похоть и злые страсти»[32], что «сублимация или преображение страстей (что будто бы имеет место во всяком творческом акте. – В.З.) означает освобождение страсти от похоти и утверждение в ней свободной творческой стихии». Этика творчества есть этика творческой энергии – и тогда как наш «закон сковывает (!) энергию добра», этика творчества, преодолевая этику закона, «заменяет абсолютные веления... бесконечной творческой энергией»[33]. Творчество – уверяет нас Бердяев[34] – «есть благодатная энергия, делающая волю свободной от страха, от закона», творчество «есть первожизнь», оно обращено «не к старому и не к новому, а к вечному».

Этот апофеоз творчества, чтобы быть правильно понятым, должен быть связан с той персоналистической метафизикой, которую позже развивал Бердяев – особенно в книге «О рабстве и свободе человека» (а также в книге «Я и мир объектов»), с учением об «объективации духа», с утверждением, что «быть в мире есть уже падение»[35]. По словам Бердяева[36], в нем всегда была «влюбленность в высший мир», а к «низинному миру – только жалость», т.к. жалость к миру, который есть лишь «объективация духа», не есть «подлинное бытие, не есть первореальность»[37]. Есть поэтому два выхода личности из самой себя – первый есть объективация, когда человек выходит в общество, в царство «обыденщины», «общеобязательных» форм жизни,— и путь «трансцендирования», когда сохраняется «жизнь в свободе». Объективация же всегда «антиперсоналистична», ибо обезличивает человека, вызывает в нем приспособление к обыденщине, создает «рабью» психологию; объективация всегда есть источник рабства[38]. «Личность вообще первичнее бытия», – утверждает ныне Бердяев, борясь со всяческим онтологизмом. Мы разберем позже эти его утверждения, а пока остановимся на том, как эта «экзистенциальная» установка отражается на моральных идеях у Бердяева.

725 ЧАСТЬ IV

Бердяев находит «рабство» уже в богословии, которое учит о Боге, как «Господе» (это есть «рабство» перед Богом— потому недопустимое, что этим «унижается» человек). «На отношения между Богом и человеком были перенесены отношения между господином и рабом, взятые из социальной жизни»[39]. О том, что это есть неверное понимание самой сути религии, говорить не будем; подчеркнем другое: Бердяеву всюду видится «покушение» на человека, на его свободный дух, а отвращение к «объективации» и презрение к ней требует того, чтобы отгородиться от «объективного» мира. «Всякое выражение творческого акта во вне, – признается Бердяев[40], – попадает во власть этого мира» – и отсюда, по его мысли, печать трагизма на творчестве вообще. «Объективация духа, – читаем в последней книге Бердяева[41], – есть его искажение, самоотчуждение», а в другом месте читаем, что объективация ведет «к падшести»: «мир явлений и есть порождение его объективации»[42].

Таким образом, личность в самом своем подлинном и творческом движении стеснена этой неотвратимой и роковой объективацией; неудивительно поэтому утверждение Бердяева, что «быть в мире есть уже падение» (Бердяев это говорит, излагая построения Гейдеггера)[43]. Но эта идея об объективации как сфере, иноприродной в отношении к личности, внутренне связана с персоналистической метафизикой Бердяева[44]. Вообще все это учение об объективации (Бердяев сам говорит о «таинственном процессе объективации»)[45] на том ведь только и держится у Бердяева, чтобы отделить личность от мира, освободить ее от мира, до конца вобрать всякое творчество (в том числе и моральное) внутрь человека. Но тогда творчество, которое всегда стремится «овладеть» миром (в той или иной его стороне), теряет свой смысл, раз результаты творчества снова связывают нас с «падшим» миром. Бердяев долго не замечает того, что его персонализм, отчуждая личность от мира, создает не простую трагичность творчества (что, как мы видели, Бердяев отмечал и сам), но и обессмысливает его: если творчество лишь закрепляет нас в «падшем» мире, то не стоит стремиться к творчеству в мире. А есть ли творчество вне мира? Но вот в последней своей книге Бердяев намечает некоторый выход из тупика: он вводит новое понятие «экспрессивности», которая признана

726 XX ВЕК

стать на место «объективации»[46]. «Экспрессивность» вводит нас в творчество, конечно, тоже во внешний мир, но она «сохраняет» всецело то, что было в личности. Однако дальнейшие замечания Бердяева показывают, что, отрекаясь от «падшего» мира, он не смог до конца осмыслить творчество. Бердяев приглашает различать между «воплощением творчества и объективацией»[47] но сам же пишет, что «воплощение может оказаться объективизацией духа», что, очевидно, «творческие воплощения двойственны» и даже оказывается, что «воплощения творческого акта попадают во власть законов объективации мира». Но тогда творчество теряет смысл... Не помогает и утверждение Бердяева, что «всякий творческий моральный акт есть по существу конец этого мира, основанного (!) на поругании добра»[48]. Если, как пишет тут же Бердяев, «всякий творческий акт (моральный, художественный и т.д.) есть акт наступления конца мира, взлет в иной, новый план существования», то ведь все это остается фиктивным, ибо «результаты» творческих актов внедряют нас обратно в мир (падший) и тем его лишь укрепляют...

Такова эволюция моральных идей у Бердяева. Исходное ее ядро есть моральный идеализм, но тогда Бердяев, как мы видели, признавал, что хотя нравственный закон не «от мира», но все же он «для мира». Однако дальше оказалось, что «нужно от мира уйти» – и отсюда роковой дуализм в моральных построениях Бердяева. Воспевание «творческой» морали, как мы видели, сначала поставило Бердяева в противоречие с тайной искупления (которое, как мы видели, лишь «задерживает» (!) творчество), а затем апофеоз творчества ведет к безразличию в отношении к реальности. Чистейший романтизм у Бердяева ведет к презрению ко всякой «объективации» – и этим создается неизбежно полная безвыходность данного тупика. Бердяев действительно запутался в своих моральных исканиях именно в силу его презрения к реальному миру, который лишь мешает нашему я...

5. Если мы обратимся к изучению религиозных идей Бердяева в их эволюции, мы найдем тот же процесс.

Из автобиографии Бердяева мы узнаем, что он собственно не получил религиозного воспитания в семье[49], а когда началось «духовное пробуждение», то не Библия, – по собственному признанию Бердяева, – а Шопенгауэр запал ему в душу[50]. В более позднее время, уже когда Бердяев отходил от марксизма, у него произошло настоящее «обращение» к Церкви, но под знаком «нового религи-

727 ЧАСТЬ IV

озного сознания» и «неохристианства»[51]; Бердяев сразу же склонился к отвержению «исторического христианства», ибо пришла «новая всемирно-историческая эпоха». «Историческое» христианство он (вслед за Мережковским) воспринимает, как чисто аскетическое, а для «человека нового религиозного сознания... нужно сочетание язычества и христианства». Новые перспективы, которыми занят Бердяев, очень увлекательны: «пространство и время должны исчезнуть», «будет "земля" преображенная... вневременная и внепространственная»; государство есть «одно из диавольских искушений», «в апокалиптическом христианстве будет вмещено то, что не вмещалось историческим христианством», «человекобожество, богоборчество, демонизм являются божественным началом»[52]. Даже о «религиозном оргиазме» говорит Бердяев[53]. Несколько позже идут уже более скромные и трезвые слова о том, что «новое религиозное сознание» надо мыслить в «неразрывной связи со святыней и священством»; Бердяев уже «не хочет в области священной человеческого самомнения». Бердяев, впрочем, ожидает «глубочайшей революции», верит, что в мир входит новый религиозный принцип, что наступает время «теургического искусства, преображающего бытие»[54]. В интересной книге «Философия свободы» узнаем, что «философия не может обойтись без религии», что она должна быть «органической функцией религиозной жизни» и даже «должна быть церковной». О Церкви Бердяев пишет здесь, что она есть «душа мира», соединившаяся с Логосом. Знание оказывается «формой веры». В духе Баадера, влияние которого здесь очень чувствуется, Бердяев считает, что «законы логики – болезнь бытия»: индивидуальный разум ниже разума церковного, а «категории, над которыми рефлектирует гносеология, имеют своим источником грех»; «смысл истории – в искуплении греха». Даже так далеко идет Бердяев в этой книге (являющейся вершиной его внимания к Церкви), что считает теперь, что «обновление христианства» состоит не в синтезе с язычеством, а наоборот— в освобождении христианства от языческого быта»[55].

Но вот мы вступаем в период, когда писалась книга «Смысл творчества» (1915), уже проникнутая «почти манихейским дуализмом», по собственному признанию Бердяева[56], – это начало влияния Беме, острое чувство зла в мире, акцент на «теургии»: «не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке». «Человек должен из состояния религиозно-пассивного и рецептивного

728 XX ВЕК

перейти в состояние религиозно-активное и творческое» – это есть «новое, небывалое еще религиозное сознание». «Бог ждет от человека откровения творчества»... и цель жизни – «не спасение, а творческое восхождение».

Все эти мотивы достигают своего высшего выражения в главной книге Бердяева (по вопросам религии) – «Философия свободного духа». Бердяев не хочет быть богословом, он позволяет себе остаться философом и тогда, когда фактически трактует богословские темы. Неудивительно, что здесь он часто впадает не в «ереси» (диалектика которых все же имеет богословский смысл), а позволяет себе «вольности», которые являются часто перескакиванием из одного плана в другой. Таковы «мнения» Бердяева о Св. Троице и других богословских вопросах.1. В книге «Философия свободного духа» тоже гораздо больше чистой метафизики, чем того «христианства свободы», о котором Бердяев хотел бы говорить в противовес «христианству авторитета»[57] или в противовес «своеобразному христианскому позитивизму»[58] («христианство свободы, – думает Бердяев, – как духовное, мистическое – более истинное и подлинно реальное, чем понимание душевное, символи-зованное в плане природно-историческом»[59]).

Акцент здесь надо ставить на последнем: «Реальность совершающегося в истории, в пространстве и времени, есть реальность символическая»[60]. Все природное бытие – символично, – но не в смысле простого феноменализма (что Бердяев называет «идеалистическим символизмом»)[61], а в смысле «символического отражения» первореальности. «Вся плоть мира есть символ мира», и потому и Боговоплощение и все события в жизни Спасителя (рождение, смерть, воскресение) есть лишь символ, хотя «и центральный и абсолютный»(?)[62]. «Мы живем во вторичном, отраженном мире»[63].

Как и Соловьев, Бердяев (по-своему, впрочем, интерпретирующий метафизику Соловьева) учит, что «Бог возжелал другого и ответной любви, в силу чего и сотворил мир» – но миротворение совершилось лишь «в духовном плане»[64], наш же природный мир «есть уже результат грехопадения) (почему и «грехопадение не могло совершиться в природном мире», т.е. оно было до его возникновения (как у Беме)[65]. Отсюда вытекает, по Бердяеву, что «в природном мире, замкнутом в себе (т.е. если природа не рас-

729 ЧАСТЬ IV

сматривается, как символ. – В.З.), нельзя открыть смысловой связи, и природная жизнь человека лишена смысла»[66].

Бердяев боится всякого «натурализма» в учении о Боге – он против «статического» понятия о Боге, которое не чувствует «мистерии» в Боге; вслед за Экгардтом Бердяев учит о «богорождении», о «теогоническом процессе в божественной Бездонности»[67]. В анализ этих богословских мыслей Бердяева нам незачем здесь входить – для нас существенно показать эволюцию его религиозных воззрений – она движется к возвышению человека и к ослаблению реальности Бога[68]. Во имя этого Бердяев склоняется к антропологии, почти аналогичной антропологии Беме, и постоянно учит о первичности «духа», отвергая первичность «бытия» – это важно именно в отношении человека, свобода в котором «не сотворена». И так как «Бог всесилен над бытием, но не над свободой»[69], то отсюда и решение проблемы теодицеи: поскольку «внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир»[70], то в истории и осуществляется «просветление темного начала в космогонии и теогонии»[71]; «опыт зла может даже привести к величайшему добру»[72].

Страх перед «натурализацией», т.е. перед усвоением бытию свойств «объекта» (что вводит бытие в сферу «объективации». – В.З.) или «природы»[73], ведет Бердяева к учению о мире, как «символическом бытии», к невозможности применять категории «бытия» к духовной сфере[74], к отвращению в отношении к действительному миру, как «падшему». Поэтому невозможно никакое освящение бытия («сакрализация всегда есть символизация»[75] и только!), – надо искать «новой духовности», которая освободит нас (как? – В.З.) от объективации[76].

В сущности, мы снова в тупике. Преобразование христианства в некое «неохристианство» во имя возвышения человека ведет Бердяева к тому, что он чувствует отвращение к действительности; он как бы не замечает, что учение о неизбежности «объективации» лишает творчество всякого смысла и делает религиозную жизнь

730 XX ВЕК

или лишенной связи с преображением мира, или целиком связанной только с «взлетами духа». Романтизм в сфере религиозной неизбежно ведет к субъективации религиозных переживаний, т.е. лишает обращенность души к Богу реальной силы[77].

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] «Субъективизм...», стр. 63.

[2] Ibid., стр. 118.

[3] Эта статья перепечатана в сборнике «Sub specie aeternitatis». Приведенные ниже слова – стр. 70, passim.

[4] Ibid., стр. 95.

[5] Ibid., стр. 77. Как это типично для романтического самообособления Бердяева!

[6] См. характерную статью «О новом религиозном сознании» (Ibid., стр. 338—374).

[7] Ibid., стр. 342 («Мы зачарованы, – пишет Бердяев тут же, – стр. 341 – не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на кресте, но и бог Пан, бог стихии земной... и древняя богиня Афродита».

[8] Об отвращении к «позитивному строительству жизни» см. ibid., стр. 363. Ср. «семья не оправдывается ни одним словом Христа (!)», ibid., стр. 357.

[9] «Смысл творчества», стр. 11.

[10] Ibid., стр. 71.

[11] Ibid., стр. 93.

[12] Ibid., стр. 104.

[13] «Смысл творчества», стр. 155.

[14] Поэтому Бердяев говорит ныне о «дотворческой мировой эпохе» (Ibid., стр 448).

[15] Ibid. стр. 159.

[16] Ibid. стр. 169.

[17] Ibid. стр. 230.

[18] Ibid. стр. 250.

[19] Ibid. стр. 265.

[20] Ibid. стр. 250.

[21] Ibid. стр. 323.

[22] «В благодати, которая идет от Сына Божия, действует не только Божья благодать, но и энергия человеческая, энергия вечной небесной человечности» (Фил. своб. духа. Ч. I, стр. 204).

[23] Впрочем, это новое («теономическое») сознание все же слишком близко к «автономическому» (см., напр., слова: «Я согласен исполнить волю Божию, если Бог есть бесконечная любовь, хотя и не легко это мне» (Ibid., стр. 217).

[24] Ibid., стр. 266.

[25] «О назначении человека», стр. 18.

[26] Ibid., стр. 22.

[27] Ibid., стр. 86.

[28] См. всю главу об «этике закона» (Ibid., стр. 91—110).

[29] Ibid., стр. 113.

[30] Ibid., стр. 118, 131.

[31] «О назначении человека», стр. 159.

[32] Ibid., стр. 147, 149, 150.

[33] Ibid., стр. 155.

[34] Ibid., стр. 159, 160, 162.

[35] «Я» и мир объектов, стр. 48.

[36] «О рабстве и свободе человека», стр. 11.

[37] Понятие «объективизации», несомненно, взято Бердяевым от Шопенгауэра, о влиянии которого (еще в раннем детстве) см. «Автобиографию», стр. 48, passim, также «О рабстве...», стр. 13.

[38] «О рабстве», стр. 51—52.

[39] «О рабстве», стр. 71.

[40] Ibid., стр. 108.

[41] Опыт эсхатологической метафизики, стр. 33.

[42] Ibid., стр. 54, 56.

[43] «Я» и мир объектов, стр. 48 [Хайдеггер Мартин (1889—1976), немецкий философ, экзистенциалист.].

[44] Бердяев прямо утверждает, что «объективация есть прежде всего деперсонализация» (Опыт эсхатологической метафизики, стр. 73).

[45] Ibid., стр. 58, 63.

[46] «О рабстве», стр. 57.

[47] Ibid., стр. 159. Дальнейшие цитаты – стр. 162, 166. 167.

[48] Ibid., стр. 163.

[49] «В моем детстве отсутствовала религиозная среда, – пишет он, – у меня нет религиозных воспоминаний, остающихся на всю жизнь» («Автобиография», стр. 89, 182).

[50] Ibid., стр. 53.

[51] Sub specie aeternitatis, стр. 4.

[52] Ibid., стр. 19.

[53] Приведенные цитаты из той же книги, стр. 352—353, 361, 366, 370.

[54] Цитаты из книги «Духовный кризис интеллигенции», стр. 10—11, 25.

[55] Философия свободы, стр. 8, 14, 16, 17 (ср. стр. 95, 225) 46, 55, 80, 119. (ср. 140, 150).

[56] Смысл творчества, стр. 11, 14, 102, 156, 92, 99.

[57] Философия свободного духа. Ч. 1, стр. 9.

[58] Ibid., стр. 60.

[59] Ibid., стр. 65.

[60] Ibid., стр. 66.

[61] Ibid., стр. 91.

[62] Ibid., стр. 99.

[63] Ibid., стр. 184.

[64] Ibid., стр. 49. Ср. стр. 71, 203.

[65] Ibid., стр. 50.

[66] Философия свободного духа, стр. 89.

[67] Ibid., ч. II, стр. 12, ч. I, стр. 202—206.

[68] Шестов в статье о Бердяеве (Совр. записки, № 67, стр. 98) справедливо указал на это: «Чем больше в философии Бердяева растет человек, тем больше умаляется и беднеет Бог».

[69] Филос. свободного духа, ч. I, стр. 233, 240.

[70] Ibid., стр. 21. В другом месте (стр. 29) узнаем, что человек «через Христа... внедрен в божественную жизнь» (Ibid., стр. 29).

[71] Смысл истории, стр. 70.

[72] Фил. своб. духа. Ч. I, стр. 266.

[73] У Бердяева «природа», «натуральное» всегда расценивается очень низко, словно для него модель природы дана в механических процессах.

[74] Дух и реальность, стр. 10.

[75] Ibid., стр. 61

[76] Ibid., стр. 161.

[77] Это кладет роковую печать религиозного имманентизма на весь религиозный мир Бердяева. См. Фил. своб. духа, ч. I, стр. 145.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Optime - Тематический каталог сайтов. Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.