Предыдущий | Оглавление | Следующий

Глава II. Религиозно-философское возрождение в XX в. в России. Мережковский и его группа, Религиозный неоромантизм (Бердяев). Иррационализм (Шестов)

1. Для русской жизни в XX в. характерно не только революционное движение в социально-политической области, – философские отзвуки которого мы изучали в предыдущей главе, – но не менее характерно революционное или реформистское движение и в религиозно-философской области. Это движение развивается под знаком «нового религиозного сознания» и строит свою программу в сознательном противоставлении себя историческому христианству, – оно ждет новых откровений, создает (под влиянием Вл. Соловьева) утопию «религиозной общественности», а в то же время насыщено эсхатологическими ожиданиями. Все это очень сложно, богато, иногда расплывчато, но мы коснемся, конечно, лишь философских отражений этого примечательного периода в русской жизни XX века. Эти отражения очень многообразны и различны, а в то же время они оказались очень плодотворны для развития русской философской мысли.

Основное влияние во всем этом имел Вл. Соловьев, и трудно было бы «измерить», какой стороной своего творчества он влиял сильнее, – как религиозный мыслитель и философ или как поэт. Не будет преувеличением сказать, что поэзия Вл. Соловьева начала вообще новый период в развитии русской поэзии – влияние Соловьева испытали и крупнейшие поэты этого времени – Блок и Вяч. Иванов – и очень многие второстепенные таланты (Гиппиус и др.). Со всей этой плеядой поэтов наступает действительно новый период в развитии русской поэзии, наступает настоящий расцвет русского романтизма, точнее говоря – неоромантизма. Самым типичным проявлением этого неоромантизма был символизм, яркий и смелый, часто затейливый и манерный, порой капризный и прихотливый, но всегда устремленный к «таинственным далям», к тому, что глубже рассудочных и рациональных построений. В победном движении русского неоромантизма было, однако, и много мутного,

711 ЧАСТЬ IV

темного[1]; внимание к «мирам иным» часто подменялось блужданием по нарочито двусмысленным путям, игрой в мистицизм, часто переходило в чистое «эстетство». Впрочем, даже в манерных и часто искусственных «взлетах души» слышится в глубине порой подлинный звук души, чувствуется живое искание... Очень глубоко засела в поэтическом сознании этого времени мечта Соловьева о «Софии», – не менее задевали острые мысли Розанова о «правде» плоти; всех соблазняет мысль о синтезе христианства и язычества – причем дело гораздо больше идет именно о язычестве, чем о христианстве...

Как ни оценивать русский неоромантизм, но должно все же признать, что в нем уже бьется пульс приближающейся новой эпохи, раскрываются новые перспективы, уводящие умы и сердца от прежних установок. Очень типичным в этом смысле является и все русское декадентство, о котором справедливо написал однажды Мережковский, что «русское декадентство было явлением глубоко жизненным» – в отличие от западноевропейского декадентства, которое (по Мережковскому) «было по преимуществу эстетическим». «Русские декаденты, – пишет далее Мережковский, – первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного предания, самозародившиеся мистики». Верно в этих словах то, что с русским декадентством связан глубочайший кризис русского «просвещенства», кризис позитивизма и полупозитивизма, открытое, часто юродствующее исповедание «тайны бытия». Но русское декадентство все же очень глубоко связано – и здесь мы должны ограничить замечание Мережковского – и с эстетическими исканиями и упованиями современности, и это очень важно, чтобы уяснить себе черты подлинного романтизма у «самозародившихся мистиков». Именно отсюда выросла идея «нового религиозного сознания», которая связывает Мережковского с Бердяевым[2]; эта идея, разная в своей основе у Мережковского и у Бердяева, связывает все же их обоих с той тенденцией «отдаться революционно-мистическим настроениям»[3], которая лежит в глубине «нового религиозного сознания», как его движущая сила. Тут, конечно, очень сильна и антисекулярная установка, которая в то же время отрывает сознание от «исторического» христианства (как его обычно понимают). «Люди нового религиозного сознания.... относятся с отвращением к позитивному строительству жизни», – пишет Бер-

712 XX ВЕК

дяев[4], – и именно потому, что это «позитивное строительство жизни» слишком связано с «забвением тайны жизни», с обмирщенным сосредоточением внимания на «земной веси». Цитируем того же Бердяева (который в молодые годы ярче других был связан с новым романтизмом): «Люди нового религиозного сознания... хотят связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно освятить всемирную культуру»[5].

Эта антисекулярная установка соединяется наконец (у Мережковского, но и у Бердяева, см. особенно его предсмертную книгу «Опыт эсхатологической метафизики») с чувством конца истории – с перенесением центра тяжести в исторической диалектике от прошлого к будущему. Апокалиптические предчувствия, почти всегда расплывчатые, были довольно сильны в это время в разных русских кругах, умеряя и сдерживая те оккультные влияния, которые в это же время вливались в русское декадентство с разных сторон[6].

В истории русских философских движений XX в. все это имело огромное значение. Об этом часто забывают или хотят забыть, но без учета всего, что составляло исходную почву религиозно-философского возрождения, не понять и тех уже чисто философских построений, которые вырастали на этой почве. Вот почему нам кажется уместным остановиться немного на изучении религиозно-философских концепций Мережковского, самого яркого и талантливого из «предтеч» и представителей «революционно-мистического возбуждения».

2. Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865—1940)[7] был человек выдающихся дарований, большого литературного таланта, напряженных религиозных исканий, жадно впитывавший в себя все ценные течения современной и античной культуры. Широкое образование, постоянно им пополняемое, делало из него, правда, не ученого, а только дилетанта, но дилетайта высокого качества: Мережковский перечел и изучил бесконечно много книг и специальных исследований, всюду, однако, беря то, что ему нужно, что соответствует его темам. Одна из лучших книг, написанных им, носит характерное заглавие «Вечные спутники», – здесь собраны его превосходные, часто тончайшие старые этюды о «вечных спутниках», о мировых гениях в

713 ЧАСТЬ IV

области литературы. Мережковский действительно всегда обращен к этим «вечным спутникам», но он остается при этом всегда самим собой, и именно это и мешает ему быть тем, чем ему очень хочется быть, мешает ему быть настоящим историком. Во всех своих книгах, в которых так много настоящих bons mots, удачнейших формул, он всегда заслоняет собой того, о ком он пишет.

Мышление Мережковского движется в антитезах, в острых противопоставлениях, но главная его тема определяется религиозным противлением «историческому» христианству. Мережковский чувствует в себе «новое» религиозное сознание, так как в его душе христианство уживается с влечением к античности, к античной культуре. Если Розанов критиковал «историческое» христианство во имя Ветхого Завета, то Мережковский исходит из противопоставления христианства и античности. К этому противопоставлению Мережковский сводит все трудности «исторического христианства», но под влиянием Вл. Соловьева у него позже присоединяется еще искание «христианской общественности».

По мысли Мережковского, «историческое» христианство (т.е. Церковь) отжило свой век, оно было односторонним выражением христианского благовестия – ибо не вместило в себя «правды о земле», «правды о плоти». Односторонний аскетизм свойственен христианству по самому его существу: «Аскетическое, т.е. подлинное христианство, – пишет Мережковский[8], – и современная культура взаимно непроницаемы». Это отожествление христианства с аскетикой[9] нужно Мережковскому, чтобы осмыслить «новое религиозное сознание», ибо только это последнее и может духовно удовлетворить его. «Отныне, – однажды писал он[10], – должна раскрыться во всемирной истории... правда не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о земле». Это было, можно сказать, навязчивой идеей у Мережковского, – ему нужно «новое откровение»[11], к Церкви же, как «исторической» форме христианства, ему трудно привыкнуть. Отсюда у него не только усиленный акцент на «аскетической неправде» в христианстве, но отсюда и упрямое утверждение «мистической связи самодержавия и православия»[12]. Для Мережковского православие настолько слито с русской государственностью, что он просто забывает о православии в других странах.

В упомянутых в I главе Религиозно-Философских собраниях (инициатива которых принадлежала именно Мережковскому и его единомышленникам) эти два мотива – отожествление историчес-

714 XX ВЕК

кого христианства с аскетическим отвержением или даже «уничтожением» плоти и убеждение в «мистической» связи самодержавия и православия – повторялись на все лады. С особенным блеском и вдохновением эти темы развивал в своем докладе Тернавцев, яркий и талантливый религиозный мыслитель. «Наступает время, – говорил он, – открыть сокровенную христианскую правду о земле... общественное во Христе спасение и религиозное призвание светской власти»[13]. Все это очень характерно, как признание религиозной (хотя и односторонней) правды в секуляризме (т.е. «правды о земле»); секу лиризм и историческое христианство мыслятся здесь, как два полюса одной антиномии, друг друга обуславливающие. Преодоление этой антиномии мыслится здесь лишь в синтезе ее противоположных начал, и здесь и Мережковский, и Тернавцев, и другие жили романтическими настроениями Вл. Соловьева о «свободной теократии». «Безнадежной противообщественности христианства»[14] Мережковский противоставляет «освященную общественность», которую он часто мыслит уже в тонах анархизма[15]. Поэтому Мережковский готов считать «историческое христианство» бесцерковным, ибо расцветшая в историческом христианстве «религия уединенной личности»[16] не есть вовсе Церковь. «Христианство есть только чаяние и пророчество о Богочеловечестве, о Церкви, но само явление Церкви совершится за пределами христианства»[17].

Отсюда понятна и любимая схема Мережковского (и под его влиянием и других религиозных искателей этой эпохи – напр., Бердяева в ранний период его религиозной философии) о «Трех Заветах». «Первый Завет – религия Бога в мире; второй Завет Сына – религия Бога в человеке – Богочеловека; третий – религия Бога в человечестве – Богочеловечества». «Отец воплощается в Космосе; Сын – в Логосе; Дух – в соединении Логоса с Космосом, в едином соборном вселенском Существе – Богочеловечестве».

Таковы «чаяния и пророчества» Мережковского и его группы. Это – типичная религиозная романтика, окрашенная очень ярко в «революционно-мистические» тона.

Но рядом с этим «революционно-мистическим возбуждением» религиозный процесс, шедший пока «под спудом» в русском обществе, имел и другую форму – гораздо более выдержанную в тонах религиозного и исторического реализма. Уже в сборнике «Пробле-

715 ЧАСТЬ IV

мы идеализма» (1902 г.) мы находим очень яркое выражение морального идеализма, зовущего к духовной трезвости и выводящего на пути серьезного, трудового преображения жизни. Еще ярче и сильнее эти мотивы прозвучали в замечательном сборнике «Вехи» (2-е издание в 1909), где наиболее яркой была статья о. С. Булгакова «Героизм и подвижничество». От мистического самоупоения, от безответственной мечтательности и расплывчатых исканий авторы статей в этом сборнике звали к труду, к «подвигу», к историческому реализму...

Мы не будем входить в анализ статей, помещенных в указанных двух сборниках, тем более что почти со всеми авторами, принимавшими участие в этих сборниках, нам придется иметь дело в ближайших главах. Обратимся теперь поэтому к изучению построений отдельных философов – и прежде всего к тем двум мыслителям, которые ближе других связаны с религиозно-философским возбуждением, только что очерченным нами: мы говорим о Н.А. Бердяеве и Л. Шестове.

3. Николай Александрович Бердяев (1874—1948) родился в военной семье и первоначально учился в военной школе. Поступив в университет, он вскоре был сослан в Вологду за участие в социалистическом кружке, благодаря чему его университетское образование оборвалось навсегда. Но это не помешало ему быть на редкость образованным человеком, – его интересы простирались во все стороны, хотя в основе его очень богатого и разностороннего творчества всегда лежала моральная тема (как это справедливо отметил в своей статье о Бердяеве Шестов)[18]. Огромное литературное и философское дарование Бердяева, его религиозные искания – все это плодотворно и богато отразилось на его творчестве, в котором Бердяев мог раскрыть себя до конца.

Духовная эволюция Бердяева началась с его раннего увлечения марксизмом, но очень скоро занятия философией привели его к пересмотру философской стороны марксизма[19]. Бердяев вместе с другими русскими марксистами стал последователем трансцендентального идеализма, который он, впрочем, довольно долго соединял с социальной программой марксизма. Памятником этого переходного периода является первая большая философская работа Бердяева, посвященная критике философии русских «народни-

716 XX ВЕК

ков» («Субъективизм и индивидуализм в общественной философии». Критический этюд о Н.К. Михайловском. С предисловием Петра Струве. Петербург. 1901). Уже в 1907 г. в сборниках «Sub specie aeternitatis», «Новое религиозное сознание и общественность» и «Духовный кризис интеллигенции» (1910 г.), равно как и в книге «Философия свободы» (1911), Бердяев от идеализма переходит к религиозной идеологии и испытывает чрезвычайное влияние русского религиозного романтизма (Мережковского и др.). Последняя работа, выпущенная Бердяевым в России, имеет уже задачи систематические и носит название «Смысл творчества» (Опыт оправдания человека) (Москва. 1916), в этой работе религиозная позиция Бердяева, после краткого периода религиозного реализма (отмеченного, между прочим, влиянием Несмелова, см. о нем ч. III, гл. IV), накреняется в сторону мистико-романтическую и носит на себе явное влияние Беме. В годы революции (1918—1922) Бердяев вместе с другими философами и писателями создает «Вольную Религ.-Философскую академию», пишет замечательную книгу «Философия неравенства» (направленную против советской идеологии и увидевшую свет уже за границей, 1923, Берлин). В 1922 г. вместе с другими философами-идеалистами Бердяев был изгнан из России и устроился в Берлине, где при помощи американской Y. М. С. А. создал Религиозно-Философскую академию (перешедшую в 1925 г. в Париж), стал редактором журнала «Путь» и руководителем религиозно-философского издательства «ИМКА-ПРЕСС». В Париже творчество Бердяева расцвело чрезвычайно, – здесь написаны главные его книги. Еще до Парижа, в годы пребывания в Берлине, Бердяев написал книгу, имевшую большой успех у заграничных читателей – «О смысле истории», а в Париже его писательская деятельность началась изданием небольшого этюда «Новое средневековье». Небольшой этот этюд, вскоре переведенный на ряд иностранных языков, создал Бердяеву мировую славу. Затем появились один за другим труды «Философия свободного духа», «Дух и реальность», «Я и мир объектов», «О назначении человека»(«Опыт парадоксальной этики»), «Русская идея», «Опыт эсхатологической метафизики» (последняя книга Бердяева). Уже после смерти Бердяева вышла его автобиография («Самосознание»). Я не упоминаю о целом ряде мелких работ («Правда и ложь коммунизма», «О самоубийстве» и т.д.), из которых особенно удачной надо признать небольшой, но чрезвычайно сильно написанный этюд «Судьба человека в современном мире». Упомянем, наконец, о многочисленных статьях Бердяева в журналах «Путь», «Современные записки», в разных сборниках. Упомянем еще о превосходно записанных им биографиях[20].

717 ЧАСТЬ IV

Литературная плодовитость неизбежно отразилась у Бердяева на том, что в его книгах очень много повторений, но это не должно закрывать глаза на то, что в каждой книге Бердяева есть как бы свой особый акцент. В литературной манере Бердяева есть некоторые трудности, – часто читателю трудно уловить, отчего данная фраза следует за предыдущей: порой кажется, что отдельные фразы можно было бы легко передвигать с места на место – настолько неясной остается связь двух рядом стоящих фраз[21]. Но в чем Бердяев является блестящим – это в чеканке отдельных формул, в своеобразных bons mots, которые запоминаются навсегда.

Особой чертой творчества Бердяева является то, что в нем чрезвычайно сильна стихия публицистики. Я думаю даже, что эта сторона в творчестве Бердяева особенно способствовала его мировому влиянию. Конечно, публицистика у Бердяева всегда имеет характер философский, всегда связана с большими проблемами жизни, но все же это публицистика. Впрочем, элементы публицистики очень тесно сплетаются у Бердяева с проповедью, с устремленностью к будущему – с тем, что сам Бердяев в себе называл «профетическим». Это не пророчества в точном смысле слова, это скорее именно проповедь и утопические вдохновения, и всегда в них есть элемент «дидактический», по выражению одного автора, писавшего о Бердяеве. Бердяев всегда учит, наставляет, – обличает и зовет, всегда в нем выступает моралист.

Обращаясь к вопросу о влияниях, которые испытал Бердяев, надо, прежде всего, отметить исключительный дар синтеза у него, благодаря чему он впитал в себя самые различные влияния. Владимир Соловьев и Несмелов, Розанов и Мережковский из русских мыслителей ярче всего сказались в творчестве Бердяева, но не менее сильно было и влияние Достоевского, что отмечает и сам Бердяев. Из иностранных писателей больше всего повлияли на Бердяева Шопенгауэр, Ницше и Беме, но он глубоко впитал в себя и основные идеи трансцендентализма. Широта и разносторонность философских интересов, постоянное и пристальное внимание к чужим идеям, к чужим построениям – все это умерялось тем даром синтеза, который особенно сближает Бердяева с Влад. Соловьевым.

По своей духовной установке Бердяев был настоящим романтиком, каковым и оставался до конца жизни. У самого Бердяева эта основная романтическая установка как-то закрывалась «экзистенциальными» анализами; впрочем, экзистенциализм едва ли и возможен вне романтической духовной установки. Во всяком случае, Бердяев до крайности занят самим собой, своими исканиями,

718 XX ВЕК

которыми он дорожит; он как-то культивирует в себе дух искания, до крайности занят своими оценками, своими чувствами и переживаниями. Потребность философского осмысления лежала очень глубоко в его природе, но еще ярче была в нем установка романтизма, эта постоянная сосредоточенность на своих переживаниях и исканиях. Ко всем темам Бердяев подходит всегда очень лично, как бы все меряя, все оценивая с личной точки зрения, и в этой невозможности выйти за пределы самого себя, в поразительной скованности его духа границами личных исканий – ключ к его духовной эволюции. В ней есть своя диалектика, но это не диалектика идей, а диалектика «экзистенциальная», очень субъективная.

Романтизм Бердяева[22] окрашен прежде всего моралистически; с другой стороны, в нем всегда чувствуется некоторая самостилизация. Широкий ум, огромная эрудиция, несомненный философский дар определяли его внутренний мир, но в каком-то смысле все его книги есть повесть о самом себе, о своих сомнениях и трагических конфликтах. Чуткая совесть, глубокая человечность, жажда идеала – немедленного и бескомпромиссного – сообщали мысли Бердяева глубину, тонкость, и все же он везде и всегда остается с самим собою. Когда он пришел к религии, то сейчас же прежде всего отделился от религиозной традиции и укрылся под сень «нового» религиозного сознания. Оно, конечно, было новым – для самого Бердяева, но по существу в нем не было, да и не могло быть ничего нового. Но потребность положить на все печать своей индивидуальности была слишком сильна в Бердяеве.

Для Запада Бердяев был и, вероятно, надолго останется выразителем духа Православия. Конечно, он впитал в себя многое из Православия, глубоко вжился в его дух, но не знал он никаких затруднений и в том, чтобы одновременно повторять идеи Беме, порой Баадера, Шеллинга. В области догматической Бердяев ни мало не считался с церковной традицией, без колебаний отклонялся от нее, легко вбирал в себя чужие религиозные установки, – отсюда у него убеждение, что он защищает некое «универсальное» (или «вечное») христианство. Когда Бердяев окончательно утвердился в мысли о «примате свободы над бытием» (см. об этом дальше), то тогда ему стало совсем легко уходить в вольные построения. Быть может, все религиозно-философское обаяние произведений Бердяева определяется именно своеобразной амальгамой христианских идей и внехристианских начал: многим и в самом деле кажется, что перед нами начало «новых путей» в религиозном

719 ЧАСТЬ IV

сознании. Но обратимся к изучению философского содержания его творчества.

4. Излагать философские идеи Бердяева очень трудно – и не столько потому, что у него много противоречий, что он сам довольно презрительно относился к философской систематике, а потому, что его мышление, по его собственному признанию, «афористично» и фрагментарно. Наиболее систематические книги Бердяева обычно написаны так, что в основу всей книги кладется какая-нибудь одна (часто произвольно выбранная) идея – в свете которой он анализирует те или иные темы философии. Так написаны книги «О смысле творчества», «О рабстве и свободе человека», отчасти «О назначении человека». Но напрасно думать, что хотя бы здесь мысль Бердяева достигает фазы систематичности, и здесь, при развитии какой-нибудь мысли, можно неожиданно наткнуться на целый отрывок, вовсе не связанный с основным ходом мыслей.

Чтобы дать обзор главных высказываний Бердяева на философские темы, я (несколько искусственно) разбиваю все творчество его на четыре периода, но эти периоды не столько отмечают (хронологически) разные ступени в философском развитии Бердяева, сколько выражают разные аспекты его философии. Каждый период можно характеризовать по тому акценту, который его отмечает, но это вовсе не исключает наличности в данном периоде построений и идей, которых акцент придется уже на другой период. Первый период выдвигает на первый план этическую тему, и хотя до конца жизни Бердяев был прежде всего и более всего моралистом[23], но в наиболее чистой своей форме, без осложнения другими началами, моральная тема характерна именно для первого периода его творчества. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в Бердяеве – и, конечно, религиозно-мистическая тема дальше уже не выпадает из его сознания, но ее акцент в наиболее чистой форме падает на второй период творчества Бердяева. Третий период определяется акцентом на историософской проблеме (включая и характерный для последних лет Бердяева вкус к эсхатологии); наконец, четвертый период (или четвертый акцент) связан с персоналистическими идеями его. К этим четырем акцентам надо еще прибавить несколько «центральных», как выражается в своей философии Бердяев, идей. Их собственно две: а) принцип объективации и в) «примат свободы над бытием», но по существу это суть «вспомогательные» идеи, связанные с персоналистическими построениями Бердяева.

Хотя Бердяев очень часто высказывается на темы гносеологии, равно как и метафизики, но любопытно то, что темы гносеологии и

720 XX ВЕК

метафизики имеют для него всегда вторичное производное значение. По существу, Бердяев более всего моралист-романтик – для него важнее всего «выразить» себя, «проявить себя», отделить себя от других, и оттого Бердяев всегда «бунтует» против «обыденщины» («всю мою жизнь я был бунтарем», – признается он[24]. К этому присоединяется страстность и патетичность в выражении переживаний, и эта власть «страстей» (сам Бердяев пишет в своей «Автобиографии», что его жизнь была «полна страстей»)[25] мешает духовной трезвости. В пылу идейной борьбы Бердяев следует преимущественно за своими чувствами – и оттого он неисправимый романтик[26] даже тогда, когда принципиально (как во втором периоде творчества) он стоит за позиции реализма и духовной трезвости. Гносеология и метафизика очень гибки у него – они послушно следуют за его чувствами, а в чувствах своих он прежде всего и больше всего моралист.

Обратимся к изучению взглядов Бердяева.

Предыдущий | Оглавление | Следующий