Предыдущий | Оглавление | Следующий

6. В сущности, тот же процесс самосковывания находим мы и в философии истории Бердяева, хотя именно историософские темы (в третий период его расцвета) особенно всегда занимали его. Уже его ранний марксизм был, прежде всего, историософской концепцией, полной, однако, уступок «научной санкции», о которой речь уже шла выше. Но, преодолев марксизм, перейдя к идее «религиозной общественности», Бердяев от прежнего историософского детерминизма переходит к учению оо «иррациональности действительности»[1]; историософские темы неизбежно получают новое освещение. «Действие истории зачато в недрах Абсолюта» – и «настоящая основа истории есть свобода зла»[2]. Правда, в «Философии неравенства» Бердяев, исходя из иррациональности в истории, учил о «непостижимой тайне власти», о том, что «онтология власти исходит от Бога»[3], но это преходящий момент в размышлениях Бердяева на исторические темы: его всецело захватывает иное понимание истории. В начале ему представляется, что историческая действительность есть «откровение ноуменальной сферы»[4], и потому «человеческая судьба есть не только земная, но (одновременно. – 5.3.) и небесная судьба, не только историческая, но и метафизическая[5]. Уже в это время Бердяев различает «время испорченное» (действительное) и «глубинное»[6], но они еще у него не оторваны одно от другого. Отрыв этот, однако, становится неизбежным при дальнейшем развитии Бердяева – и здесь, прежде всего, влияет его романтическое отталкивание от действительности (отталкивание от «объективации», которая есть всегда «мещанство»)[7], – влияет его «противление мировой данности, противоположение свободы духа необходимости мира». История (действительная) характеризуется как «неудача духа» – «в ней не образуется Царство Божие»[8]. Объективация уже отделяет (а не только создает различие) феномены от ноуменальной сферы (хотя остаются возможны «прорывы» ноуменов в феномены)[9], и теперь

731 ЧАСТЬ IV

уже Бердяев утверждает, что «во власти нет ничего ноуменального[10], ничего «священного». Благодаря, однако, указанным выше «прорывам» ноуменов в феномены «метаистория входит в историю», но в сущности это лишь разрушает историю: в устремлении к «концу объективного мира» и состоит метафизика эсхатологического процесса[11]. Мы уже знаем, что всякое творчество знаменует вхождение «конца» в действительность, знаменует разрушение объективного мира; поэтому «творческий процесс происходит как бы вне христианства и, во всяком случае, вне видимой Церкви[12].

Бердяев различает теперь три времени: 1) время космическое, 2) время историческое[13] и 3) «экзистенциальное» («метаисторическое»)[14].

Так как «Бога нет в объективации»[15], так как всякая объективация (= мир феноменов) подлежит разрушению через «прорывы» метаисторического начала в историю, то собственно весь смысл творческой активности сводится к «мессианской страсти»[16], к ускорению «конца»... так и в своей историософии Бердяев отходит от действительности, жаждет ее разрушения и этим создает для себя и здесь безысходный тупик. Творчество неизбежно ведет к объективации, хотя оно же назначено ее разрушить...

7. Обратимся к последнему аспекту в построениях Бердяева – к его персоналистической метафизике. Ее корни лежат в раннем романтическом отчуждении Бердяева от действительности с ее прозой, с ее исторической скованностью, с ее неправдой и злобой. Мы уже знаем о раннем отвержении первичности «ты» у Бердяева (см. выше § 4), но в раннюю эпоху Бердяев (явно под влиянием Козлова) готов был признать «иерархическое единство» одухотворенных монад, объединенных во вселенское единство Первичной Божественной Монадой... путем эманации (!) первично творящей множественность бытия»[17]. «Идее личности, – тут же пишет Бердяев, – должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании» – хотя для Бердяева в эту (раннюю) эпоху еще дорога «религиозная общественность». Но рядом с этим стоит рецепция учения Шеллинга о «свободе на грани бытия» (что в сущности ведет к метафизическому плюрализму). «Все монады, – пишет Бердяев в «Философии свободы»[18], – сами избрали свою судьбу в мире, свободно определили себя к бытию в мире, подчиненном

732 XX ВЕК

необходимости и тлению». В книге «Смысл творчества» пламенный апофеоз творчества и апология гениальности углубляют тему персонализма. В «Философии свободного духа» Бердяев уже отвергает категорически метафизический плюрализм – но потому, что «тайна личности невыразима... на языке отвлеченной метафизики. О личности не может быть построено никаких метафизических учений»[19]. Бердяев рецепирует учение Козлова о различии «первичного» и «вторичного» (= «обыденного») сознания[20], и здесь уже с полной силой выступает учение Бердяева о том, что «свобода предшествует бытию», так как «моя природа не может быть источником моей свободы»[21]; Бердяев стремится теперь к разрушению идеи субстанции, как коренной идеи метафизики; материальное бытие для него есть «утеря свободы духа». Первичность свободы ведет дальше Бердяева к ослаблению связи человека с Богом, так как «человек есть дитя Божие, но и свободы»[22], «над которой бессилен Бог». «Человек не свободен, – неожиданно повторяет Бакунина Бердяев, – если он наделен свободой Богом Творцом и ничего божественного (т.е. независимого от Бога? – В.З.) не заключает»[23]. Это есть скрытый плюрализм, в чем упорно не хочет сознаваться Бердяев, но что он называет прикровенно «антииерархическим персонализмом»[24] подчеркивая лишь этический момент различия в личностях. Но по существу у него персонализм обособляет, а не соединяет людей, и так как личность «первичнее бытия», не рождается из «лона бытия», то момент плюрализма здесь налицо. Иное «прикрытие» плюрализма находим в учении о том, что свобода «не онтична, а меонична»[25], т.е. что фактическая множественность дана первично в потенции. Не случайно здесь вырывается у Бердяева сочувствие мысли Лейбница о «закрытости» монад друг Другу (в действительном мире)[26] или сочувствие учению о предсуществовании душ[27].

Чтобы смягчить эту тенденцию к изоляции одной личности от другой и дать обоснование для «этики творцов», Бердяев вводит понятие «коммюнотарности» или «общности». Собственно «окончательное преодоление одиночества (солипсизма! – 5.3.) происходит, по мысли Бердяева, лишь в мистическом опыте, где все во мне и я во всем»[28], – иначе общение легко впадает в мир объектива-

733 ЧАСТЬ IV

ции («монастырь есть форма социальной объективации»[29]). Страх перед обыденщиной делает, однако, мнимым «творческое» социальное общение, о котором написано много страниц у Бердяева. Персонализм у Бердяева, таким образом, становится самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не растерять «взлетов духа», т.е. фактически превращается в метафизический плюрализм и солипсизм.

8. Однажды Бердяев написал: «Я мало верю в возможность и желательность философских систем»[30]. Думаю, что для самого Бердяева не была ни осуществима, ни интересна система. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Бердяев, мысль которого работала очень интенсивно, находился постоянно под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими исканиями, с его публицистическими темами; вся сила его метафизического дарования здесь проявлялась с огромной силой. В этом порядке Бердяев по праву имел мировое значение; к его голосу действительно прислушивались во всем мире. Но если глубоко и значительно (хотя, как мы видели, им самим его этическая позиция была расшатана его не до конца продуманными идеями об «объективации») было все то, что в области морали выдвигал Бердяев, то этим одним собственно и ограничивается его вклад в диалектику русской мысли. Отдельных мыслей, очень важных и глубоких, высказал немало Бердяев по вопросам гносеологии, метафизики, антропологии, историософии, но все это остается membra disjecta[31]. Философское дарование Бердяева, его бесспорная мыслительная тонкость и чуткость обесцвечивались разными движениями его души, получавшими непропорциональную действенность благодаря романтической установке его духа.

Бердяева на Западе часто считают представителем «православной философии». В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, – хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви... Дух свободы, который его одушевлял, толкал его к анархизму в идейной сфере; моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в «этику творчества», равнодушную к реальной действительности, персонализм постепенно превращался в солипсизм... Думаю, что причина этого самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме, в его постоянной готовности отбрасывать действитель-

734 XX ВЕК

ность (которую он считает «невыносимой обыденщиной»). Весь блеск и яркость писаний Бердяева, которые порой прямо чаруют читателя, не только тускнеют при анализе его идей, но как-то грустно контрастируют с тем, что в диалектику русской философии его построения входят как-то стороной. Бесспорное философское дарование его не было внутренне свободно, оно было в плену разнообразных его «страстей» и «иррациональных движений». Этот суровый приговор не лишает ценности отдельные мысли, яркие bons mots, не устраняет той искренней и подлинной моральной взволнованности, которая пронизывает писания Бердяева, но это, конечно, слишком мало для философа...

9. Переходим к изучению философского творчества Л. Шестова, во многом очень близкого к Бердяеву, но гораздо более глубокого и значительного, чем Бердяев[32].

Лев Исаакович Шестов (Шварцман) (1866—1938) родился в Киеве, где получил первоначальное образование. По окончании университета в Москве (по юридическому факультету) Шестов перебрался в Петербург, где написал большую книгу о Шекспире, а позже ряд литературно-философских книг («Добро в учении Толстого и Ницше», «Философия трагедии – Достоевский и Ницше», в сборнике «Начала и концы», «Великие кануны» собраны тоже литературно-философские статьи Шестова). В 1905 г. Шестов выпустил первую чисто философскую работу под названием «Апофеоз беспочвенности» (с подзаголовком «Опыт адогматического мышления»). Очутившись в эмиграции, Шестов поместил ряд примечательных статей в журнале «Современные записки» (из этих статей особенно важны для понимания Шестова статьи, посвященные Вл. Соловьеву, под названием «Умозрение и Апокалипсис» – Совр. зап., т. 33 и 34, а также статья «О вечной книге» – там же, т. 24). В журнале «Русские записки» он поместил тоже ряд статей, из которых наиболее важна статья о Гуссерле – Рус. зап., 1938, XII, 1939,1. В эти же годы Шестовым выпущены книги «Власть ключей», «На весах Иова», «Киркегард и экзистенциальная философия». Последняя его книга «Афины и Иерусалим» до сих пор издана только в немецком переводе (1938 г.), русского издания этой лучшей книги Шестова до сих пор нет.

При изучении Шестова обращает на себя внимание его исключительное литературное дарование: Шестов пишет не только увлекательно и ясно, но на читателя чрезвычайно действует редкая у писателей простота, отсутствие всякой вычурности и погони за «стилем». Изящество и сила слова как-то своеобразно сочетаются

735 ЧАСТЬ IV

у Шестова с строгостью и чистотой словесной формы, – и отсюда неотразимое впечатление подлинности и правдивости. Может быть, эти именно свойства писаний Шестова содействовали тому, что литературные круги ценили и ценят Шестова гораздо выше, чем круги философские. Между тем основной пафос в творчестве Шестова есть именно пафос философский; через все его произведения проходит внутренняя страстность в искании истины, если угодно философская «придирчивость» и суровое обличение всяких отклонений от подлинной реальности. Не раз в литературе высказывалась мысль, что Шестов был «монодеистом», человеком одной идеи, одной всепоглощающей истины»[33], но это совершенно неправильно и совершенно не соответствует действительному содержанию творчества Шестова. Если внимательно перечитать все произведения Шестова, то становится ясным, насколько широки были его темы. Кстати, отметим, что сам Шестов (а за ним и некоторые его друзья) сближал свои построения с модной ныне «экзистенциальной» философией, но по поводу этого весьма сомнительного «комплимента» Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов, творчество Шестова уходит совсем в сторону от «экзистенциализма» (в обеих его формах – атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен (как, может быть никто в русской философии – кроме, конечно, религиозных философов школы Голубинского, вообще нашей «академической» философии).

Самое замечательное и характерное в творчестве Шестова – это необычайная острота в его борьбе с системой секуляризма, с безрелигиозной и антирелигиозной философией нового времени. Именно творчество Шестова свидетельствует с чрезвычайной силой о том, что проблема секуляризма была действительно основополагающей в развитии русской мысли. Шестова потому и нельзя правильно понять вне русской философии, вне ее внутренней диалектики, – творчество Шестова как бы завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом. В Шестове мы доходим до высшей точки в этом основном движении русской мысли, и здесь и заключается все неоценимое значение его в истории русской философии, вся творческая сила, которая всюду чувствуется у него. Хотя у Шестова, по-видимому, никогда не было религиозных колебаний, хотя вся его внутренняя жизнь была связана с тем, чтобы надлежаще усвоить то, что открывается в религиозной жизни; но чем дальше развивалось его творчество, тем глубже он понимал, сколь многое теряет смысл и ценность в свете религиозного сознания, как бы «проваливается» безнадежно. Шестов с

736 XX ВЕК

юных лет впитал в себя различные движения европейской культуры, – и эти движения срастались очень глубоко с его внутренними исканиями, – и именно потому критика культуры превращалась у Шестова в борьбу с самим собой. У Шестова вновь воскресает тема, впервые поднятая у нас славянофилами, – о неправде рационализма и его ядах, но Шестов понимает рационализм гораздо глубже и тоньше, чем это было у славянофилов. От внешних проявлений рационализма он восходит к его извечным основным положениям; он критикует христианский рационализм[34], но еще более критикует он античный рационализм и новейший (Спинозу). Но странное дело: после торжественных «похорон» рационализма в одной книге, он снова возвращается в следующей книге к критике рационализма, как бы ожившего за это время. Но все это объясняется тем, что, разрушив в себе один «слой» рационалистических положений, Шестов натыкается в себе же на новый, более глубокий слой того же рационализма. Тема исследований углубляется и становится от этого значительнее и труднее. Творчество Шестова все время связано поэтому с внутренней жизнью его самого, касается самых заветных и дорогих ему тем – и отсюда близость его к «упражнениям» экзистенциалистов с их непобедимым субъективизмом. Сам же Шестов никогда не грешит субъективизмом – и сходство его с экзистенциалистами чисто внешнее.

Шестов испытал, бесспорно, много влияний – и прежде всего Ницше (отчасти повлиявшего и на форму изложения у Шестова). В мировой философской литературе собственно только Шестов подхватывает основную тему Ницше и ведет ее дальше, вскрывая религиозный смысл ее. На Шестова влиял столь же сильно Достоевский[35], особенно ценил он его «Записки из подполья»; очень близок и часто цитируется Шестовым Паскаль. С Киркегором, с построениями которого сам Шестов сближал свои идеи[36], он познакомился очень поздно, когда почти все его основные книги были написаны, так что о влиянии на него Киркегора не может быть и речи. Особенно часто и обильно цитирует Шестов Платона, Плотина и Спинозу – с которыми он чрезвычайно считается, – но философская эрудиция у Шестова была вообще очень обширна, и все, что он знал, он знал превосходно. Конечно, Шестов – как показывает все его творчество – испытал очень глубоко общее влияние философской культуры XIX в. – преимущественно влияние немецкого трансцендентального идеализма, оощие начала которого тяготели над его мыслью все время: сбросить окончательно их

737 ЧАСТЬ IV

власть над его мыслью Шестову, собственно, так и не удалось. Чем сильнее отталкивался он от них, тем явственнее для него самого была их таинственная власть над его сознанием.

10. При изложении идей Шестова очень нелегко нащупать основную магистраль в движении его мысли, – я склонен думать, что в силу причин чисто внутреннего характера Шестов легче выявлял концы своих размышлений, чем их исходные основы. Оттого иной раз может казаться, что в основе всего творчества Шестова лежит гносеологическая тема (его иррационализм); другие стилизуют его – да и сам Шестов отчасти склонялся к этому – под экзистенциалистов. Я не буду отрицать возможности центрировать творчество Шестова на указанных двух моментах – особенно верно то, что иррационализм Шестова может быть поставлен в основу всего изложения. Но все же внимательное вживание в идейный мир Шестова побуждает видеть в его иррационализме вторичный слой в его творчестве: первичным надо считать его религиозный мир. К сожалению, отмеченное уже религиозное целомудрие Шестова сказалось в том, что нам очень мало известен его религиозный мир, что остается нам неизвестной его внутренняя биография. У близкого его друга A.M. Лазарева в одном месте его статьи есть глухое указание на какое-то «тяжкое событие» во внутренней жизни Шестова[37]. Несомненно, в жизни Шестова когда-то имел место какой-то трагический обвал, навсегда похоронивший в нем обаяние рационализма, но о чем идет дело, мы не знаем. Сам Шестов однажды написал[38]: «Всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога», – и я думаю, что эти слова лучше всего вводят нас в то, что можно назвать «личной драмой» Шестова: его духовный путь был всегда связан с мучительными внутренними терзаниями, с тяжкой борьбой с самим собой, требованием постоянных «жертв». Шестов и жертвовал всем, отходя от самых основных и дорогих ему даров культуры, чтобы «найти Бога». В творчестве Шестова – от его первой книги о Шекспире до последней книги «Афины и Иерусалим» – мы находим очень редко отзвуки этого внутреннего «самораспятия» (их все же много в книге «На весах Иова»). Но только в свете этих «отзвуков» можно понять слова Шестова о «страшной власти чистого разума»[39] или о том, что «очень редко удается душе проснуться от самоочевидностей разума»[40].

Все же, как ни недостаточны все эти отзвуки религиозных исканий у Шестова, мы должны остановиться на них: в них и только в них – ключ к творчеству Шестова.

738 XX ВЕК

Если в первой философской книге своей Шестов писал: «весь вопрос в том, существует ли Бог»[41], если он в этой же книге писал по поводу слов Сальери у Пушкина («нет правды на земле, но нет ее и выше») о том, что таковы и «наши собственные мучительные сомнения»[42], то у него уже в это время по существу развеялась обычная вера в научное знание, в рациональную структуру бытия. Он не только думает, что логика не есть «единственное средство познания»[43], что «закономерность в бытии давно опостылела нам»[44], но и прямо заявляет, что «закономерность самое загадочное в бытии»[45], – или, как говорит Шестов в более поздней книге: «Бытие окружено вечной тайной»[46]. «Мы и не подозреваем,— говорит он тут же[47], – что творится во вселенной». «Мы живем окруженные бесчисленным множеством тайн», – повторяет Шестов в последней своей книге[48].

Понятно, что уже в первой своей книге Шестов считал, что «задача философии – научить нас жить в неизвестности»[49]. «Философия, – тут же пишет он[50], – стремится прорваться сквозь логические цепи умозаключений», чтобы приблизить нас к реальности, к подлинному бытию. До конца договаривает это Шестов в своей последней книге: «Истинная философия вытекает из того, что есть Бог»[51]. «Ни один из «христианских философов» нового времени, – говорит тут же Шестов[52], – не делал попытки построить философию, которая исходила бы из Откровения». Как мы видим, Шестов не боится договорить здесь до конца «секрет» всяческого рационализма, который заранее отбрасывает данные веры, данные Откровения. Секуляризм в новое время только обнажил до конца эти тенденции, и надо признать совершенно справедливыми и очень глубоко схватывающими самую суть проблемы истины указанные слова Шестова. Он с чрезвычайной настойчивостью все время выдвигает мысль, что рационализация веры, которую так искали в средние века («credo ut intelligam»[53]), фактически вылилась в отвержение веры и в замену ее богословием. Мы еще коснемся этих размышлений Шестова, чрезвычайно характерных для его критики рационализма, а пока вернемся к его религиозным идеям.

739 ЧАСТЬ IV

У Шестова мы находим редкое по своей выдержанности и ясности веросознание. Мы не знаем достаточно содержания его верований, – хотя не будет большой ошибкой сказать, что он принимал и Ветхий и Новый Завет, – во всяком случае, у него есть немало высказываний, говорящих о принятии им христианского откровения[54]. Но в раскрытии своей веры Шестов всегда целомудрен и, наоборот – всей силой своей мысли он стремится подчеркнуть и показать различие религиозной веры от знания. Если не раз Шестов говорит об идеях Свящ. Писания, как «мифах», то это у него вовсе не унижение религиозного сознания. Особенно ясно это в его высказываниях о «мифе» о грехопадении, который для него есть подлинное откровение, «величайшая тайна»[55].

Заканчивая свои размышления о «тайне грехопадения», Шестов пишет: «Библейская философия много глубже и проникновеннее современной философии и даже – скажу все (!) – сказание о грехопадении не придумано евреями, а досталось им одним из тех способов, о которых вы ничего не узнаете из новейших теорий познания...» Как мы видим, Шестов действительно говорит здесь «все», т.е. принимает Откровение в полноте его смысла. «Нужно дерзновение, чтобы говорить о настоящем Боге, который и в Св. Писании и в Символе веры называется Творцом неба и земли», – читаем у Шестова[56], – и это дерзновение и было у него самого, оно его толкало на борьбу с самими основами современного знания. «Вера зовет все на свой суд», – утверждает Шестов[57], ибо «вера есть новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу»[58]. И больше: «вера есть непостижимая творческая сила, великий, даже величайший, ни с чем не сравнимый дар Божий»[59], и о вере «никак нельзя сказать, что она есть низший вид познания»[60]. Поэтому всякий богословский рационализм (в котором Шестов видит торжество «эллинского духа» над Откровением) решительно им отвергается. «Вера не может и не хочет превращаться в знание... и там, где вера трактуется в линиях «самоочевидных истин», там надо видеть указание на то, что мы уже потеряли веру»[61].

Этот примат веры, как раз и требует построения такой философии, которая исходила бы из того, что есть Бог – «живое, всесо-

740 XX ВЕК

вершеннейшее Существо, создавшее и благословившее человека»[62]. Шестов не может поэтому принять автономии разума, ибо эта автономия немедленно превращается в тиранию разума. Это есть основная и решающая во внутренней жизни Шестова идея: «не вера, а философия требует повиновения», – настаивает он: «в границах чистого разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию – но нельзя Найти Бога»[63]. Вера есть источник жизни, источник свободы, – тогда как принципы разума (познание «sub specie aeternitatis»[64]) с их «необходимостью и общеобязательностью» требуют безусловного подчинения – в этом их тирания. «Ум ведет к необходимости, вера ведет к "свободе"», – утверждает Шестов[65]. Но мы уже вплотную подошли к утверждению иррационализма у него, к критике рационализма, – теперь мы можем ближе войти в эту тему у Шестова.

11. «Человечество помешалось на идее разумного понимания», – иронизирует по поводу притязаний современной гносеологии Шестов[66]. Он, очевидно, слишком горячо и до конца принял в себя весь критицизм с его уверенностью в автономии разума, – и когда ему стало тесно в пределах необходимых и общеобязательных истин, вся сила критики у Шестова направилась на борьбу с «страшной силой чистого разума». «Рационализм не может, – писал он в ранней работе[67], – заглушить чувство, что последняя истина – по ту сторону разума». Шестов постоянно напоминает об учении Аристотеля о том, что познание овладевает лишь тем, что необходимо, а значит (цитирует он Аристотеля), «случайное сокрыто от чистого разума»[68]. В противовес разуму, который ищет в мире только необходимое и тем отбрасывает все случайное, неповторимое[69], в противовес науке, которая не ищет подлинной действительности[70] (ибо наука ищет факты лишь для того, чтобы построить теории), Шестов утверждает, что «необходимости в опыте нет»[71], повторяя здесь, впрочем, то, на чем базировался и Кант в своем учении об априорных элементах знания. Опыт тускнеет, выделяя для разума «необходимое» в нем; выходит, что «наука не изображает действительность, а творит истину»[72]. Что может быть более убого, в таком случае, чем наука? Шестов говорит о том,

741 ЧАСТЬ IV

что разум дает нам, «в сущности, бездушные и ко всему равнодушные истины»[73]. Наука «превращает» действительное в необходимое[74], т.е. извращает действительность, подменяет ее своими построениями, ибо, как мы только что видели, в подлинной реальности мы не найдем необходимости. Шестов с иронией и скорбью не раз говорит о том, что «через абсолютирование истины (в знании. – В.З.) мы релятивируем бытие»[75]. «Все наводит на мысль, – пишет Шестов, – что либо в самом мироздании не все благополучно, либо наши подходы к истине поражены в самом корне каким-то пороком»[76]. Несоизмеримость знания (с его исканием необходимого и вечного в фактах) и подлинной реальности ставит под вопрос не практическую ценность науки (в этом и Шестов, конечно, не сомневался), а в пригодности разума для того, чтобы, приблизить нас к подлинной реальности. «Как бы много мы ни достигали в науке, – утверждает Шестов[77], – нужно помнить, что истины наука нам дать не может, ибо она по своей природе не хочет и не может искать истины. Истина ведь... в единичном, неповторяющемся, непонятном, «случайном». Значит, «власти, на которую претендует разум, у него нет», – заключает Шестов[78].

Но Шестов отвергает «вечное» не только в построениях разума, – еще более борется он против «вечных» начал этики, – одно и другое представляется ему неотделимым друг от друга. «Этическое родилось вместе с разумом», – настойчиво повторяет Шестов[79]. «Нас пугает всякое творческое fiat[80]», – пишет он[81]; «мы добиваемся господства «знания» над жизнью», т.е. у нас творчество жизни подчиняется «вечным» началам через этическую обработку и в силу этого тускнеет. Ведь наш принцип «справедливости» есть принцип «равновесия»[82], принцип статический, а не творческий, его смысл в том, чтобы «сковать» творчество, придавить свободу. «Основная черта» жизни, – пишет Шестов, – есть дерзновение, вся жизнь есть творческое дерзновение и потому вечная, несводимая к готовому и понятному мистерия[83]. В этих словах, так ясно выражающих искание мистической этики, дается осуждение и всякого этического рационализма. «Вечные начала» и есть истинный враг человека, и, наоборот, время не враг, а союзник человека[84]. «Оглядываться на

742 XX ВЕК

каждом шагу и спрашивать разрешения у «истины» нужно лишь постольку, поскольку человек принадлежит к эмпирическому миру, в котором и в самом деле господствуют законы, нормы, правила... но человек ищет свободы, он рвется к божественному»[85]. Шестов идет дальше: «человек, свободный от тех ограничений, – пишет он[86], – которые-выпали на нашу долю (в саду грехопадения), не подозревал бы того, что есть истина и ложь, есть добро и зло», он «пребывал бы в истине и в добре». «И если Бог есть последняя цель наших стремлений, – добавляет Шестов, – то наша моральная борьба, равно как и разумные искания приведут нас к свободе не только от моральных оценок, но и от вечных истин разума». Ставши поклонниками этического рационализма, «мы боимся хаоса... до такой степени идея порядка срослась с нашим душевным строем. Но хаос есть не ограниченная возможность, а возможность неограниченная»[87], что и открывает простор для свободы, для творчества. Мы же, вслед за Спинозой, воображаем, что «нравственные поучения и законы могут заменить Бога», т.е., вместо пути свободы, избираем путь «вечных» и «неизменных» правил. Именно в этической сфере, где как раз и начинается уклонение от свободы (а в этом, по Шестову, и состояло грехопадение), и надо искать корня тех извращений в разуме, которые затмили перед нами путь к подлинной реальности, закрывая его «вечными необходимостями». Мы знаем, что «путь к Откровению заграждают именно эти окаменевшие в своем безразличии истины разума»[88]: поскольку «вера означает, что наступил конец необходимости»[89], постольку уклонение от мистической этики (жизни в вере) и обращение к этическому рационализму подчиняет наше чувство истины культу необходимости, т.е. творит нашу обычную систему познания, уводя нас от подлинной реальности.

Весь этот анализ проведен Шестовым не всегда с достаточной ясностью, но смысл его в том, что неправда разума не в том, чем он по существу обладает, а в том, что в отречении от свободы (корень этого отречения надо искать, по Шестову, в этической сфере) человек выдвигает в разуме не его творческие озарения, а его остановку на неизменном и необходимом, в силу чего подлинное бытие ускользает от нашего сознания. На этом и основано коренное для Шестова противопоставление Афин (поклонения «вечным истинам» в античной философии)[90] и Иерусалима (как сферы Откровения).

743 ЧАСТЬ IV

12. О Шестове нельзя сказать, что он создал «систему», но он сделал больше: он создал прочную базу для системы (религиозной философии). В русской философии не один Шестов глубоко переживал иррациональное в бытии, в человеке; не один он глубоко страдал от расхождения путей веры и знания, – равным образом, не один он выдвигал веру на первый план и утверждал основополагающее значение веры для построения системы знания и философии. Сковорода, потом Хомяков, Киреевский и Самарин, не говоря уже о Голубинском, архиеп. Никаноре, Тарееве, утверждали необходимость построения философии на основе Откровения и веры. Но ни у кого из названных философов мы не находим такого проницательного анализа основных предпосылок рационализма, как это дает Шестов. Глубина и значительность этого анализа определяется не самим по себе иррационализмом Шестова, ибо его иррационализм, как мы уже говорили, является вторичным и производным. Творческое ядро высказываний Шестова заключается в необыкновенно сильном и глубоком переживании «инобытия» веры. Он не просто покинул берег знания и принципов разума, – он, стоя уже на другом берегу, ощутил с исключительной силой те новые возможности, которые открылись ему «на другом берегу». «Философия не должна быть наукой», – часто говорил Шестов (особенно нападая на известные горделивые притязания Гуссерля), – не в том смысле, что философия может позволить себе что угодно, а в том, что она, не отвергая условной ценности «норм» разума, должна вести нас за пределы сферы разумности, должна, следуя за верой, «научить нас жить в неизвестности». Шестов – против «разума», поскольку он ограничивает нас и оттесняет озарения веры, но и он ждет философии, исходящей из того, что Бог есть», а не занимающейся, как хотел того Вл. Соловьев, тем, чтобы «оправдать» (перед разумом) «веру отцов». Шестову было дано с непревзойденной силой утвердить сверхрациональную природу бытия и тем более Бога. Шестов с исключительной силой чувствовал, что «все вероятия за то, что человечество откажется от эллинского мира истины и добра и снова вернется к забытому Богу»[91]. Конечно, найдется немало людей, которые только пожмут плечами, читая, например, такие строки у Шестова: «страшный суд совсем не есть выдумка корыстных и невежественных монахов; страшный суд есть величайшая реальность». Шестов чувствовал всю правду Откровения, и его не пугали мелкие завоевания критицизма в отношении Свящ. Писания, как ни импонировали ему все т. наз. «завоевания» современной науки. Нужно много и в наше время иметь смелости, чтобы написать, например, такие строки[92]: «никому и в голову не

744 XX ВЕК

приходит» (дело идет о теории эволюции), что все эти миллионы и биллионы лет, разговоры о «вечной природе»... «что все это – чудовищная нелепость». En passant Шестов стреляет метко и удачно по самым, казалось бы, бесспорным, но «чудовищно-нелепым» утверждениям современного знания. Но не в этой часто убийственной силе его иронических замечаний, рассеянных всюду у него, его творческое участие в русских философских исканиях, а в его безбоязненном обнажении всех неправд античного и нового и новейшего рационализма, как проявлений секуляризма, в раскрытии того, что автономия разума («трансцендентализм») неизбежно превращается в тиранию разума, – в силу чего выпадает из поля зрения все, что не входит в систему рационализма. Шестов часто приближается к Александру Введенскому, который заботливо строил цитадель рационализма, чтобы, покинув эту цитадель, тем свободнее действовать за ее пределами. Только у Шестова права разума уже совсем ограничены (немного в линиях Бергсона) утилитарным использованием «законов» и «норм» мысли.

Чрезвычайно важна критика этического рационализма у Шестова, его настойчивое стремление перейти к этике мистической. Это не та «парадоксальная» этика, в которой так силен Бердяев и о которой справедливо писал Шестов, что она проникнута «спинозиз-мом» (как его понимал Шестов)[93]. Этика, которая нужна Шестову, должна вся определяться религиозным сознанием, жизнью в Боге, т.е. быть этикой мистической. Сокрушение теоретического и этического рационализма расчищает территорию философии для построения системы, «исходящей из того, что Бог есть». Незабываемая заслуга Шестова заключается поэтому в его антисекуляризме, в его пламенной проповеди религиозной философии, построенной на вере и Откровении. Если есть у него иногда крайности в отстаивании основной мысли, то все это тонет в значительности и творческой глубине основного «дела» Шестова.

Предыдущий | Оглавление | Следующий