Предыдущий | Оглавление | Следующий

Глава VIII. Неокантианство в русской философии. Введенский, Лапшин, Челпанов, Гессен, Гурвич, Яковенко, Степун

1. От русского неолейбницианства (у всех его представителей осложненного, как мы видели, влиянием критицизма) мы переходим теперь к изучению чистого кантианства – точнее, неокантианства на русской почве. Это течение проявилось в позднейшей русской философии очень ярко и сильно, в лице своего главы (А. Введенского) дало законченную систему, в высшей степени интересную. Русская философская мысль в этот период («период систем») вообще являет столь богатую дифференциацию, что отделенные течения часто кажутся отделенными одно от другого поистине «глухой стеной». Как некий «веер», располагаются эти многообразные построения в простую «совокупность» без явного перехода от одного к другому. Но при всей справедливости такого описания надо все же признать, что все течения не просто «сопринадлежат» некоему национально-культурному единству, но и связаны диалектически друг с другом в своей глубине. Русское неокантианство, как мы сейчас увидим, при всей своей философской «чопорности» и строгом блюдении требований «критицизма», тоже не порывает с коренными проблемами русского духа. Мы найдем, например, у Александра Введенского – признанного главы русского неокантианства – любопытные отзвуки знакомого нам «панморализма»; эти мотивы, как увидим, повторяются (хотя и не с такой ясностью) у других представителей неокантианства. Мало того: рядом с «чистым» неокантианством мы (уже в других главах) встретимся с неокантианством, строящим метафизические системы!

С другой стороны, русский критицизм незаметно сближается с «критическим позитивизмом», а немного дальше просто с позитивизмом... И эти нити, связывающие диалектически разные течения, окажутся, как мы убедимся, живыми проводниками еще иных «токов». В частности, проблема секуляризма продолжает оставаться живой и действенной в этой дифференциации идей, хотя неред-

642 ПЕРИОД СИСТЕМ

ко вся напряженность этой проблемы оказывается глубоко закрытой, порой совсем незаметной внешне. Именно теперь, когда при изучении неокантианства мы соприкасаемся с определенно выраженным акцентом на блюдении границ, предписываемых критицизмом, нам особенно интересно будет неожиданно почувствовать пульс знакомой, по-прежнему определяющей пути мысли духовной направленности. Даже в яростных эксцессах официального безбожия в так наз. «советской философии» самая эта пламенность буйствующего секуляризма показывает, что и здесь тема секуляризма задевает и зажигает мысль.

Обратимся к изучению, прежде всего, философского творчества Александра Введенского, справедливо занимающего первое место среди всех неокантианцев.

2. Александр Иванович Введенский (1856—1925)[1], по окончании гимназии в Тамбове поступил на математический факультет в Московском университете, через год перевелся (на тот же факультет) в Петербургский университет. Скоро Введенский покинул математический факультет, перейдя на историко-филологический, и специализировался по философии у проф. Владиславлева; в 1890 г. стал (после смерти Владиславлева) профессором философии в Петербургском университете, в каковом звании и оставался до конца жизни.

Введенский был человеком острого ума, очень четкой и ясной мысли, большого литературного дарования. Все его статьи написаны исключительно четко и ярко, а склонность идти до конца в исповедуемых им убеждениях, смелость в формулировках делают его на редкость интересным мыслителем. Писал Введенский не много (например, его диссертация на тему «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» так и осталась незаконченной, – за первым томом не последовало второго), но писал он на самые различные философские темы, поэтому с полным правом можно говорить о философской системе Введенского. Правда, целый ряд капитальных вопросов развиты им в небольших очерках или статьях, но зато всегда с такой закончен-

643 ЧАСТЬ III

ностью и определенностью, которые искупают краткость этих этюдов.

Если говорить о влияниях, которые испытал Введенский, то, конечно, основным и решающим было влияние Канта. Понимание Канта и основ критической гносеологии и критической метафизики очень самостоятельно у Введенского, – но он верный и строго последовательный кантианец в основных положениях. Ни одна из школ неокантианства, по-видимому, не имела серьезного влияния на Введенского, но все же он ближе всего к Котену – именно в истолковании состава познания. В новейших очерках, написанных Введенским, нетрудно заметить несомненное влияние Юма, которого он часто поминает[2] и с которым он совершенно солидарен в учении о «вере», как своеобразном «источнике познания». В одной из ранних работ Введенский учит даже о наличности у нас рядом с областью опыта «особого органа познания»— «метафизического чувства», как он здесь его называет[3], – в этой же статье «метафизическое чувство» сближается и отчасти отождествляется с нравственным чувством. «Посредством изучения постулатов нравственного чувства, – утверждает здесь Введенский[4], – возможны прочные решения метафизических задач» и даже построения «системы метафизики». Все это выдержано в тонах Кантовского «примата практического разума», отчасти Юма, но совсем не в духе Якоби или русских славянофилов.

Обратимся к систематическому изложению учения Введенского.

3. В развитии гносеологических взглядов Введенского можно отметить две даты. В ранней своей работе («Опыт построения теории материи») Введенский собственно не выходит за пределы чистого кантианства, развивая основы «критической философии» с чрезвычайной четкостью и осторожностью. Однако Кант предстает нам здесь уже в редакции Фихте: предпосылка Канта о существовании «вещей в себе» здесь заранее отвергается. «Очень вероятно, даже наверное, вне нас существует что-нибудь (вещь в себе), – пишет здесь Введенский[5], – но пока не найдены основания для перенесения априорных понятий (причины, субстанции и т.д.) за пределы мира явлений, – до тех пор выбор между ответами на вопросы о существовании и несуществовании вещей в себе... может быть сделан не наукой, а только верой». Поэтому «первейшее отличие критической философии состоит в том, что достоверность нашего априорного и всякого основанного на нем познания она ограничивает только пределами сознания»[6]. «Несомненность

644 ПЕРИОД СИСТЕМ

критической философии равна несомненности существования знания», – заключает Введенский[7]. Отметим уже здесь некое возвращение (конечно, в свете кантианского различения априорного и апостериорного познания) к Декарту, к его исходному пункту (о самодостоверности разума, т.е. сознания в данном случае). Ход размышлений Введенского ведет его от Канта к Декарту и от Декарта снова к Канту – вот как движется мысль Введенского (см. всю главу «Принципы критической философии» в его книге «Опыт...»). Он, прежде всего, устанавливает, как он выражается, «основной закон сознания», который состоит в не отделимости «я» от «не-я»: «Я без не-я пусто, так что существует оно только в момент противоставления друг другу»[8]. «Иначе говоря, – продолжает Введенский, – знание о своем я или сознание состоит именно в признании или понимании чего-либо (ощущений) своим не-я... это есть закон, которому подчинено сознание»[9]. Нетрудно видеть, в чем зыбкость и философская неполнота этого «закона»; если нам не дано действительно созерцать наше я, так сказать, в его совершенной «чистоте», т.е. в свободе от всякого содержания, то из этого еще ведь не следует, что восприятие нашего я всегда сопряжено с «ощущением». Почему «воспоминания» надо относить к внешнем миру, как этого хочет Введенский без всяких оснований? «Самовосприятие» означает непосредственное восприятие внутреннего мира – конечно, в его целости (хотя бы в поле внимания из этой полноты внутреннего мира выступила бы только часть его), – по-. этому действительно «чистое я», т.е. отвлеченное от всякого содержания, никогда в опыте не дано (это подчеркивал уже Юм, делая, впрочем, неверные выводы из этого). Но когда Введенский устанавливает свой «закон сознания», считая его «фактом»[10], то он дальше уже смело превращает этот «факт» в основоположение идеализма (в духе Декарта): «Наше сознание, – говорит он, – подчинено такому закону, вследствие которого оно должно представлять вещи как бы существующими, хотя это еще не свидетельствует об их существовании помимо представлений»[11]. «Мы не можем решить вопроса, – заявляет меланхолически Введенский[12], – почему основной закон сознания такой, а не иной». Уже здесь Введенский вводит в «основной закон сознания» логический принцип противоречия, – ив дальнейшем (как видно из его книги «Логика, как часть теории познания») это становится для него поворотным пунктом «для нового и легкого доказательства философского кри-

645 ЧАСТЬ III

тицизма». Отныне «критическая философия» именуется Введенским «логицизмом». Из того соображения, что закон противоречия – «естественный для наших представлений и нормативный для нашего мышления», из того, что, с другой стороны, всякие выводы (т.е. работа мышления) покоятся на законе противоречия, Введенский заключает, что выводы уместны и законны лишь о наших представлениях, но они бессильны и неуместны в отношении всего, что находится за пределами представлений, т.е. в отношении вещей в себе (ибо закон противоречия «естественен», т.е. правилен[13] лишь для сферы представлений)... Но если это и «легкое» доказательство критицизма, то, надо сказать, – и не убедительное, так как делать гносеологические выводы из закона противоречия, как это делает Введенский, по меньшей мере поспешно. Разве «нормальный» характер закона противоречия в отношении мышления отменяет его силу в мышлении (т.е. за пределами сферы представлений)? Не наоборот ли? Даже не доходя до закрепления (как у Канта) антиномий разума, мы должны скорее признать, что «диалектическое» движение мысли через противоречия свидетельствует о том, что мысль проникает (хотя и недостаточно) туда, где кончается сфера наших представлений.

Но любопытно, что у Введенского, замечательной чертой которого всегда была исключительная четкость его формулировок, неожиданно находим мы своеобразную апологию апостериорного познания. «Так как априорным путем вещи в себе непознаваемы (в силу невозможности применять к ним категорий мышления. – В.З.), – пишет Введенский[14], то мы должны искать иное, неаприорное познание... Самый факт существования апостериорных элементов (т.е. опыта. – 5.3.) в познании свидетельствует, – продолжает Введенский, – что опыт возникает не из одной деятельности познания, а еще из чего-то, т.е. что бытие не ограничивается одной этой деятельностью сознания... Во всяком случае, апостериорные элементы свидетельствуют о существовании такого бытия... т.е. о существовании вещей в себе». – В сущности, тут ведь нет ничего неожиданного: ведь это возврат к предпосылке всех построений Канта о «ноуменальном» бытии. Только зачем же тогда строить теорию познания по Фихте, т.е. исходя только из анализа данных сознания? Введенский идет так далеко, что говорит следующее[15]: «Что касается потустороннего мира, то о нем можно судить только в той мере, в какой он свидетельствует о себе апостериорными элементами опыта, т.е. познание его должно быть чисто апостериорным». Смелости Введенского нельзя не позавидовать! Ведь ограничение познания сверхчувственного мира гра-

646 ПЕРИОД СИСТЕМ

ницами «прикосновения» к нему в непосредственном опыте есть, в сущности, утверждение познаваемости сверхчувственного бытия! Ни на что большее, чем на приобщение в опыте (религиозном, эстетическом и т.д.) к сверхчувственному миру, никому и не нужно ведь претендовать, а неприемлемость рационализма в метафизике (вследствие отсутствия уверенности в приложимости категорий вообще и закона противоречия к сверхчувственному бытию)[16] никого из осторожных метафизиков не испугает.

тут мы подходим к очень существенному пункту в философии Введенского. «Для нас невыносимо быть заключенными в мире явлений», – категорически заявляет он[17], – и именно философия и выводит нас за пределы явлений! «Разница моего изложения с изложением самого Канта в том, – пишет Введенский в замечательном этюде «О свободе воли»[18], – что я исхожу из упущенного Кантом предположения, что существует... не только представление о времени у нас, но существует и время само по себе». «Тот, кто верует в свободу воли, если он верует по тем же основаниям, по каким веровал в нее Кант, – пишет тут же Введенский, – тот обязан при критическом построении цельного мировоззрения допускать существование времени самого по себе». Введенский делает тут же характерное для него добавление: «Конечно, лишь в виде неопровержимой, но и недоказанной веры, а не в виде доказанного знания». Но мы видели выше, что, кроме «веры», у нас возможно еще опытное приближение к познанию вещей в себе. В тщательно написанной статье «О видах веры в ее отношении к знанию» Введенский называет верой «состояние, исключающее сомнения иначе, чем это делается при знании»[19]. Но в таком определении не ясно, куда отнести «апостериорные элементы знания»? Они могут быть тщательно проверены опытом же, но могут не достигать формы «аподиктического» знания. Еще Лейбниц хорошо различал veritees de fait и veritees rationelles...[20] «Несомненность» знания, требуемая критицизмом, осуществляется лишь там, где мы достигаем знания, открывающегося нам, как необходимое. Весь априорный материал (напр., установление факта «чуда») может не укладываться в категории мысли (понятие чуда не укладывается в них), но все же это не есть «вера», а есть лишь не рационализуемое знание.

Можно поэтому сказать, что Введенский допускает три вида постижения:

а) несомненное (на основе априорных элементов) знание,

в) апостериорное знание,

с) постижение в порядке веры.

647 ЧАСТЬ III

«Несомненное знание» – это верхний этаж, но он вовсе не висит в воздухе, а имеет под собой еще два этажа. И философия не отбрасывает этих последних данных, – наоборот: «критическая теория познания доказала, что в состав целого мировоззрения неизбежно входит, кроме знания, еще вера, что философия должна изучать не то, существует ли Бог, свобода, бессмертие, а то, как в нашем мировоззрении сцепляются между собой различные веры по поводу этих вещей и чем обуславливаются они»[21]. И если «познание вещей в себе окончательно невозможно»[22] (хотя мы видели, что апостериорные элементы несут с собой знание, только не рационализируемое), все же «Кант открыл для веры, рассмотренной и добровольно допускаемой критическим рассудком, очень широкую область»[23]. Конечно, к вере нельзя «принудить» так, как принуждает разум; но она имеет свои основания, свои мотивы, «принуждающие» нас (хотя по-иному, чем принуждает разум). Поэтому атеизм философски, в сущности, недопустим; хотя он так же неопровержим, как неопровержима вера – он сам есть, в сущности, вера («атеизм есть вера в несуществование Бога, а вовсе не знание»[24]), но философски он недопустим. Основания для такого утверждения лежат в области этики, и тут Введенский оказывается совершенно сродни бесчисленным русским мыслителям – и до, и после него.

Войдем ближе в изучение его этики.

4. В работах Введенского нет этических трактатов, но две его статьи (в «Философских очерках») – «Спор о свободе воли перед судом критической философии» и «Условия позволительности веры в смысл жизни» – проникнуты таким подлинным и глубоким моральным пафосом, что сквозь сдержанность речи рвется здесь наружу истинная и серьезная проповедь морали. Приведенные выше названия статей скорее могут охладить читателя, да и вообще создается впечатление, что Введенский тщательно оберегает репутацию критицизма и очень боится в каком-либо пункте нарушить его принцип. Но с самого начала своего творчества в сфере философии Введенский, как мы видели, вслед за Кантом, «открывает широкий простор вере», лишь бы она не выдавала себя за знание. Этическое и даже религиозное вдохновение получает у него полный простор при этом условии; отдав дань всецелой покорности требованиям критицизма и выйдя «на простор веры», Введенский уже смело и с большим подъемом раскрывает свой духовный мир. «Верой, т.е. мистическим знанием о существовании других вещей, —

648 ПЕРИОД СИСТЕМ

пишет Введенский[25], – объясняется наша уверенность в существовании других вещей!» Сюда включается и вера в существование других людей. В специальном этюде «О пределах и признаках одушевления»[26] Введенский очень строго и настойчиво развивает тезис, что «душевная жизнь не имеет объективных признаков», что «всякий может отрицать существование душевной жизни повсюду, кроме самого себя». Впрочем, тут же[27] Введенский успокаивает нас: «Никто не спорит, что можно допустить в других людях душевную жизнь без всякого противоречия с фактами, – более того, нельзя сомневаться в ее существовании. Так как для каждого из нас существование чужого одушевления составляет непреложную истину (! – В.З.), то надо допустить, что источником истины для нас служат и эмпирические чувства[28], но также и метафизическое чувство[29]. Существование особого органа познания и именно такого, которое отличается метафизическим характером – вот вывод логически неизбежный при признании закона об отсутствии объективных признаков одушевления»[30].

Поистине – широкий простор открывается за пределами критицизма! И ясно, что все построения, основанные на 1) апостериорном материале, 2) на метафизическом чувстве, 3) на вере – не затрагивают основ критицизма и не вытекают из него. Система Введенского слагается, таким образом, говоря языком школьной логики, из «аподиктического» материала («априорное знание») и из «проблематического» (с точки зрения критицизма) материала, который, как мы только что видели, все же признается «непреложной истиной». Тот дуализм, который не раз мы отмечали у «полупозитивистов», здесь воскресает в его гносеологической редакции: есть два типа истин – и рядом с законным, с точки зрения критицизма, путем к истине есть иной (незаконный) путь – тоже подлинный (ибо дает «непреложные истины»). Этот второй путь для Введенского всецело связан с моральной сферой («метафизическое чувство и нравственное чувство – одно и то же», – пишет он)[31]. Поэтому нечего удивляться, когда еще дальше мы читаем: «Посредством изучения постулатов нравственного чувства возможны

649 ЧАСТЬ III

прочные (!) решения метафизических задач»[32] и даже построение «системы метафизики»(!)[33].. Так, вдруг оказывается, что мыслить о прекращении жизни с прекращением земного существования человека, т.е. отрицать бессмертие можно только при «некультурности»[34]. Эта ссылка на значение «культурности» при решении такого вопроса метафизики, как вопрос о бессмертии, конечно, странна у строжайшего блюстителя критицизма, – ас другой стороны, его биение пульса живого сердца под узким мундиром критицизма открывает более чем широкий простор для духовных исканий. Если у наших полупозитивистов была явная несогласованность между их теорией познания и автономизмом моральных движений, то позиция Введенского отличается тем, что коренное различие (с гносеологической точки зрения) двух сфер здесь узаконяется и оказывается выражением точного критицизма. В сущности, это знакомый нам «примат, практического разума»; метафизика, имеющая в основании «постулаты морального сознания», не дает ли нам достаточно мотивов для сомнений в правомерности строгих предписаний критицизма? В самом деле: «если веления нравственного чувства не бессмыслица», – говорит в одном месте Введенский[35], – то из этого вытекают положения о 1) «предназначенности человека для безусловной ценной цели 2) о подчиненности общего строя вселенной (считая в ней не одни лишь явления, но бытие в себе той же цели». Конечно, установление таких положений покоится лишь на признании «не бессмыслицы» велений морального сознания; но мы уже знаем из других мест, что эти положения являются «непреложной истиной» – как неизбежно и потому непреложно для Введенского и признание бытия Божия[36]. Тут же Введенский вводит и идею «всеобщего спасения»[37], т.е. идею Царства Божия...

Итак, есть два познания (критически построенное и внекрити-ческое, широкое, существенное, неизбежное для «культурного сознания»), есть два вида бытия (сфера явлений и сфера «бытия в себе»). Одно познание – «законное дитя» нашего духа, другое познание – «незаконное», однако тоже непреложное; одно бытие лишь феноменально, а другое – трансцендентно. Надо сознаться, что такой дуализм, хотя внешне и дает стройную систему, явно неудовлетворителен и требует пересмотра самого критицизма, кото-

650 ПЕРИОД СИСТЕМ

рый так самоуверенно создает искусственное различение двух видов познания, двух видов бытия.

5. Введенский очень часто ссылается, развивая свою систему, на то, что он называет «законом Юма», т.е. на то, что связь причины и действия не может быть рационализирована и носит «синтетический» характер[38]. За узкой сферой априорного знания открывается поэтому «широкий простор» для апостериорного нерационализуемого знания. Это есть, в сущности, торжество иррационализма – таков неизбежный и неожиданный итог системы Введенского. Неудивительно, что в порядке «апостериорного знания», «веры», «постулатов морального сознания» система Введенского полна целого ряда не подлежащих доказательству «незаконных», но драгоценнейших идей – о бессмертии человеческого духа и о свободе его, о бытии Божием. К этим драгоценнейшим идеям присоединяется убеждение в том, что мир есть «целое»[39], что самое существование мира необъяснимо из законов природы (т.е. априорного знания)[40]. Введенский постоянно «оглядывается» на сурово неподвижную цитадель критицизма и начинает нас уверять в «необязательности» веры в Бога, в бессмертие и т.д. (с точки зрения «критицизма», напоминает он, «логически вполне возможна и атеистическая точка зрения»)[41]. Но с той же силой он убеждает нас, что «наука не может помочь атеизму» и что, наоборот, «вера в Бога никогда не исчезнет»[42].

Такова эта система. Есть странная слепота в такой редакции критицизма: если бы для Введенского был бы закрыт «широкий простор» всего, что, с узкой точки зрения критицизма, «иррационально», тогда было бы понятно, что он не видит недостаточности критицизма для истолкования познавательного творчества человека. Но если в нем так силен «голос сердца»[43], если «постулаты морального сознания» раскрывают такой «широкий простор» перед ним, то поистине надо быть слепым, чтобы не усомниться в правильности позиции «критицизма». А с другой стороны, вся эта совокупность «нерационализуемых» идей, которая философские построения Введенского превратила в подлинную (хотя и страдающую немотивированным дуализмом) систему, – вся она свидетельствует о силе и подлинности его философского зрения (правда, за пределами его «критицизма»). Попав в плен критицизма и построив, казалось, неразрушимую цитадель для него, Введенский оказывается философом гораздо больше за пределами этой цитадели, чем внутри ее.

651 ЧАСТЬ III

6. Ближайшим учеником и последователем Введенского был Иван Иванович Лапшин (1870), ныне здравствующий философ. По окончании Петербургского университета и выдержании магистерского экзамена Лапшин не раз ездил за границу для научных занятий. Его диссертация «Законы мышления и формы познания» доставила ему сразу степень доктора и кафедру философии. В 1922 г. он вместе с другими философами был изгнан из России и поселился в Праге, где проживает и поныне.

Научная продуктивность Лапшина очень велика и крайне разнообразна. Кроме философских работ, он написал много психологических этюдов[44], по истории литературы, по вопросам музыки и т.д. Поразительная эрудиция Лапшина, нередко обращающая его книги в сборники различных цитат, вероятно, и в его собственной творческой работе является балластом, но потребность приводить чужие наблюдения и цитировать самых различных авторов соответствует идеям Лапшина о наукообразности философии. Читателя эта манера, во всяком случае, очень утомляет... Я не хочу этим ослабить бесспорного интереса и большой философской ценности анализов и построений Лапшина, но надо сознаться, что собственные мысли Лапшина часто теряют в своей рельефности от коллекции цитат и справок.

Кроме основной философской работы Лапшин написал очень много небольших, но философски существенных этюдов. Таковы: 1) «Проблема чужого «я» в новейшей философии», 1910, 2) «Логика отношений и силлогизм» 1916, 3) «Мистический рационализм Франка» – в журнале «Мысль», 1922, № 3, 4) «Опровержение солипсизма» – Ученые записки Научного института в Праге, т. I, вып. I, 1924. Упомянутая выше книга «Философия изобретения и изобретение в философии» посвящена, по существу, психологии творчества вообще и философского, в частности, но в ней немало и чисто философских замечаний[45].

Если у Введенского, при всей строгости его критицизма, мы нашли все же основы метафизики, то у Лапшина уже нет ни малейшего вкуса к метафизике, нет и потребности в ней. Это настоящее отречение от метафизики; позже в позитивизме мы найдем открытое отвержение метафизики... Лапшин, конечно, не может отрицать того, что история философии заполнена метафизическими построениями, но для него здесь дело идет о «проблематических объектах мысли»: «Здесь мы наталкиваемся, – пишет в одном месте Лапшин[46], – на

652 ПЕРИОД СИСТЕМ

процессы символических операций мысли, мышления в несобственном смысле слова, телеологическое значение которого в смысле экономии труда (? —В. 3.) при некоторых дискурсивных операциях мысли неоспоримо, но логическое оправдание которым до сих пор не дано теорией познания». Это – самое мягкое замечание Лапшина о метафизике, какое мы находим у него. В других местах Лапшин характеризует учение о вещах в себе, как «допотопное»[47], говорит о «метафизических фикциях», о «фальшивом метафизическом дуализме вещей в себе и познающего субъекта»[48]. Это отречение от метафизики заставляет его иногда быть осторожным и в собственных построениях: напр., он однажды написал: «Если бы критическая философия оказалась бессильной преодолеть скептический солипсизм и разрешить проблему чужого "я", то этим она доказала бы свою полную несостоятельность»[49]. Мы увидим в свое время, удалось ли Лапшину «преодолеть солипсизм», но приведенные выше слова действительно отличаются редким у Лапшина отсутствием философской самоуверенности...

«Заветная цель критической философии, – писал однажды Лапшин[50], – гармония духа», но тут же он добавляет: «Но она недостижима на почве метафизики». У Лапшина мы находим действительно не просто устранение метафизики ввиду гносеологических его соображений, но именно отречение от метафизики, и даже больше: horror metaphysicae[51]. За метафизикой чудятся ему неподвижные догматы, стесняющие свободную мысль; всякое «трансцендентное бытие» внушает ему почти суеверный страх. Именно потому он и прославляет критицизм, что в нем мысль «освобождается от цепей догмы, под гнетом которых философская мысль вянет, теряет свою свежесть и свой творческий размах»[52]. Сочетая с критическим феноменализмом эмпирический реализм, Лапшин видит в «неисчерпаемости явлений» то, что принимается другими за «вещь в себе»[53]. «Критицизм, – пишет он[54], – освобождает нас от подмены «неисчерпаемости» явлений бледными метафизическими схемами и дает возможность почувствовать всю красочность бытия» (которая, по мысли Лапшина, исчезает у метафизиков).

Мы увидим ниже, как справляется Лапшин с проблемами, которые, по общему сознанию, неразрешимы вне признания трансцендентного бытия, а сейчас отметим, что у него нигде не выражены те постулаты морального сознания, которые занимают такое существенное место у Введенского. О моральной сфере Лапшин если

653 ЧАСТЬ III

где и говорит, то лишь в порядке психологического анализа, но зато у него очень ярко выдвигаются запросы эстетической сферы. Как характерны, например, такие слова[55]: «Эротика и мистика перерождаются в философском творчестве во вселенское чувство, в любование миром, как целым». О моральной теме в отношении к миру нет и речи... Это в высшей степени характерно и, конечно, не случайно. Именно требования морального сознания ставят не только настойчиво, но и категорически вопрос о реальности чужих «я» – как это мы, например, видели у Введенского. Для Лапшина все это отсутствует, императивов морального сознания он нигде в своих сочинениях не выдвигает, может быть, и не переживает их; во всяком случае, для него моральные моменты не идут дальше «эмоционального мышления» (термин Г. Майера)[56], которое, по словам Лапшина, «останавливается лишь на пороге чистого мышления»[57]. Не думаю, что этическое сознание может быть так охарактеризовано, но зато история эстетики показывает, что здесь действительно антиметафизические построения встречаются достаточно часто[58]. Так или иначе антиметафизический критицизм у Лапшина выдвинут до конца, как мы в этом убедимся, когда коснемся ниже проблемы солипсизма, и конечно, запросы религиозного сознания для него просто пусты. «Дело положительных религий, – писал он однажды[59], – безвозвратно проиграно, и в дальнейшем прогрессе философии это будет выступать все яснее и яснее наружу, но запас религиозных верований еще очень велик в человечестве – "mundus vult decipi – ergo decipiatur"[60].

Обратимся теперь к систематическому изложению построений Лапшина.

Предыдущий | Оглавление | Следующий