Предыдущий | Оглавление | Следующий

13. Мы говорили уже о том, что в системе Лосского мы находим слишком разнородные идеи, хотя и связанные очень искусно, но имеющие разные корни и остающиеся разнородными. Органический синтез, как мы увидим, действительно едва ли удался Лосскому, хотя он до самого последнего времени пытается добиться внутреннего сближения разных начал, соединенных им в одну систему. Его выручает, во всяком случае, тот общий методологический принцип, который все яснее выступает у него по мере развития его системы. Как ни странно, но у Лосского мы не находим каких-либо интуиции (в обычном смысле этого слова) – а вместо них он предлагает различные гипотетические конструкции, которые прилагает к объяснению тех или других тем. Это, если угодно, «интуиции разума, т.е. обычные построения, некие гипотезы. Уже Лопатин отметил[1], что основной способ доказательства у Лосского заключается в опровержении чужих построений, а не в раскрытии каких-либо основных собственных интуиции. Понятие интуиции номинально является ключом ко всем проблемам у Лосского, – в то время как, по справедливому замечанию Бердяева о гносеологии Лосского, «сфера интуитивного знания (гораздо) уже, чем думает Лосский»[2]. С первого взгляда может показаться слишком парадоксальным и маловероятным, что подлинных интуиции нет у Лосского, построившего целую систему интуитивизма, но на самом деле это именно так и обстоит. То, что система, построенная на понятии интуиции, всюду оказывается (по Лосскому) удобнее и гибче других систем, – это «косвенно» говорит в пользу метафизики Лосского, но мы нигде не находим у него чего-либо подобного замечательным страницам у Бергсона (в его книге «Les donnees immediates de la conscience»)[3]. Приведем один типичный пример «косвенного до-

627 ЧАСТЬ III

казательства» у Лосского; вот что читаем в одной статье[4]: «Органическое и идеал-реалистическое мировоззрение (как характеризует Лосский свою систему) более последовательно, чем мировоззрение противников его». Это, конечно, немаловажно, косвенно говорит в пользу системы Лосского, но здесь нет того непосредственного «сияния истины», которое так характерно для интуиции. Действительно, вместо «сияния истины», нам предлагается сравнение одной системы с другими, и отсюда неизбежна печать условности во всех положениях, выдвигаемых при помощи такой аргументации. Если какая-либо система вообще лучше и удачнее охватывает разнородные проблемы, то эта «удача», конечно, не случайна, но зачем же говорить здесь об интуиции?

В этом отношении очень любопытен один автобиографический отрывок в одной из позднейших книг Лосского «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». Лосский рассказывает здесь, как он «десятки раз приступал к попыткам построения своего мировоззрения» и как это все не удавалось ему. Но однажды, когда он снова и снова был погружен в поиски «руководящей идеи», у него «блеснула мысль, что все имманентно всему». «Я сразу почувствовал, – пишет Лосский[5], – что загадка разрешена, что разработка этой идеи даст ответ на все вопросы, волнующие меня... и с тех пор идея всепроникающего мирового единства стала руководящей моей мыслью... Так возник в моем уме основной замысел интуитивизма».

Все это довольно прозрачно – и типично для Лосского: он ищет разрешения философских проблем, как видим, вовсе не в интуиции, как непосредственно данных ему «созерцаниях», а в различных конструкциях и построениях. Учение об «имманентности всего всему» и есть именно такая конструкция, которая в той мере истинна, в какой она помогла Лосскому выбраться из тупиков, в которые он зашел. Можно сказать еще иначе: указанное учение (об «имманентности всего всему») явилось просто «рабочей гипотезой». Это, между прочим, вовсе не понижает (само по себе) значительности и ценности данной идеи – только никакой интуиции здесь не имеется.

Всем сказанным я вовсе не хочу ослабить ценность построений Лосского, но в свете только что указанных особенностей его творчества становится заранее ясным, что, защищая интуитивизм и «органическое» мировоззрение, Лосский сам не идет ни за какими своими интуициями, что он не строил «органически» свою систему.

628 ПЕРИОД СИСТЕМ

Сам Лосский характеризует свою систему то как «интуитивизм», то как «идеал-реализм», то как «органическое мировоззрение» – и все это разные аспекты его построений, не имеющие, кстати, между собой никакой внутренней связи, хотя и связанные внешне очень искусно. Лосский вообще большой мастер слова, и это мастерство часто выручает его. Во всяком случае, метафизические взгляды Лосского (в которых он является лейбницианцем, в том истолковании Лейбница, какое мы видели уже у Козлова) – оставались неизменными все время – тогда как его гносеологические построения, несомненно, менялись (как это особенно отчетливо подчеркнул Аскольдов[6]), и даже, по справедливому замечанию последнего, в новейшей редакции они уже и внешне не связываются с его метафизикой... С нашей же точки зрения, наиболее ценно философское творчество Лосского в его метафизике, и это побуждает нас начать изложение системы Лосского как раз с его метафизики.

14. Метафизика Лосского есть вариант построений Лейбница в том смысле, что Лосский принципиально защищает плюрализм, т.е. нерастворимую и непреходящую множественность в бытии. Однако, как Лейбниц, Лосский признает «единицы бытия» (монады Лейбница) сотворенными Абсолютом (Богом). Обоснованием Абсолютного бытия у Лосского мы займемся несколько позже, а сейчас подчеркнем другое. Идею творения Лосский не применяет к миру в целом, а только к его основным «единицам бытия», которые он характеризует, как «субстанциальных деятелей». Это есть кардинальное понятие в метафизике Лосского, и нам необходимо остановиться на нем несколько подробнее. Лосский – вслед за Козловым – преобразует идею монады у Лейбница в том направлении, что устраняет замкнутость монад. По Лейбницу, монады «не имеют окон», но каждая содержит в себе весь мир (в форме представлений); Козлов же, а за ним и Лосский, наоборот, допускают взаимодействие между монадами. Лосский думает, что развиваемое им на этой почве учение об интуиции (т.е. непосредственном восприятии мира) «теряет свою исключительную связь с философией Лейбница»[7], но это верно лишь в том смысле, что гносеология Лосского никак не связана с его метафизикой, – в метафизике же сам он остается лейбницианцем. Если монады Лейбница превращаются у него, как раньше у Козлова, в «субстанциальных деятелей», то общий метафизический плюрализм Лейбница сохраняется здесь в полной силе. Перемена терминологии еще не влечет за собой перемены смысла понятия.

629 ЧАСТЬ III

Но у Лосского есть все же существенные дополнения к монадологии Лейбница. Лосский усваивает своим субстанциальным деятелям большую творческую силу: «Субстанциальные деятели, – пишет он в одной из своих позднейших работ[8], – творятся неопределенными... Бог, творя их... наделяет необходимыми для осмысленной жизнедеятельности свойствами, но не придает им никакогб эмпирического характера... Все виды жизни вырабатываются самими субстанциальными деятелями постепенно в процессе развития мира, в процессе свободной творческой эволюции». Но Бог творит только личности, однако «из рук Божиих тварь выходит лишь как потенция личности, но еще не действительная личность»[9]. Вся судьба субстанциального деятеля определяется в дальнейшем, им, самим, и тут Лосский, с присущей ему смелостью мысли, не боится выдвигать самые фантастические гипотезы (между прочим, совсем не необходимые для него). Так, еще «на пороге бытия» (совсем как у Шеллинга, – см. также построения Булгакова) субстанциальные деятели обладают свободой выбора – даже если само их бытие (напр., в форме протона) лишь потенциально заключает в себе «деятеля». В силу этой «свободы выбора» одни субстанциальные деятели выбирают путь к Богу, другие избирают «землю», т.е. бытие вне Бога. Этим актом свободы (еще «на пороге бытия»!) субстанциальные деятели второго рода отходят от Бога, образуя тем самым «наше царство грешного бытия», и тут для них открывается возможность некоей эволюции, которая будет заключаться в сближении отдельных «точек» бытия и в формировании «некоторых единств». Эта эволюция возможна лишь в той мере, в какой каждый субстанциальный деятель способен «частично отказываться от себялюбия». Перед нами чрезвычайно фантастическая картина «самотворения» субстанциальных деятелей. Приведем примечательное место из той же книги, откуда взяты только что приведенные цитаты. «Каждый субстанциальный деятель, – пишет Лосский[10], – может развиваться и подниматься на все более высокие ступени бытия, отчасти творчески вырабатывая, отчасти подражательно усваивая все более сложные типы жизни. Так, человеческое я есть деятель, который, может быть, биллионы лет назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, затем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, например, кристалла воды, далее перешел к жизни одноклеточного животного, – после ряда перевоплощений или, лучше выражаясь термином Лейбница, пос-

630 ПЕРИОД СИСТЕМ

ле ряда метаморфоз... стал человеческим я». Должен сознаться, что совершенно не понимаю, зачем Лосскому понадобилась вся эта фантастика.

Исходный лейбницианский спиритуализм ведет Лосского к соответственному учению о материи. Лосский различает «два слоя бытия», как он выражается[11], субстанциальных деятелей с их силами и «производный слой» – материальность. «Материальное бытие есть процесс (тут же говорит Лосский) – оно возникает в процессе взаимодействия субстанциальных деятелей (что одновременно ведет к возникновению пространства и времени»[12]. Но в книге (очень тонкой) «Мир, как органическое целое», где все это учение уж намечено, находим (под явным влиянием Вл. Соловьева, хотя Лосский вносит сюда ряд варьирующих идей) добавочные метафизические идеи. Сотворенные Абсолютом субстанциальные деятели, избравшие сразу жизнь в Боге, образуют, оказывается, «царство Духа», которое, по Лосскому, есть «живая мудрость, София»[13]; те же субстанциальные деятели, которые «утверждают свою самость», тем самым, как мы видели, остаются вне «царства Духа» – и среди них возникает склонность к борьбе и к взаимному вытеснению. «Взаимная борьба приводит к возникновению материального бытия», – пишет Лосский[14], таким образом, материальное бытие несет в себе начало «неправды». И так как, по мысли Лосского[15], всякая индивидуальная идея «есть не природная, а лишь нормативная идея», т.е. выражает лишь назначение, вложенное в каждого субстанциального деятеля, то понятно, что отпад от Бога (на пороге бытия) есть падение, «грех».

Из этой теории возникновения материального бытия вытекает, как говорит Лосский, «нравственный смысл космического бытия»[16]; но так как «всеобщая конечная победа добра обеспечена строением мира»[17], то, очевидно, в будущем материального мира не будет. Да, – отвечает Лосский, – в царстве Духа (конечном итоге космического процесса) «не может быть материальных тел[18], – но дематериализация бытия не означает отсутствия телесности в бытии. Своеобразное учение о «вселенском теле» каждого члена Царства Божия развито Лосским в разных местах[19], но мы не будем следить за этим учением.

631 ЧАСТЬ III

15. То, что мы изложили до сих пор, может быть названо введением в метафизику Лосского, – и теперь мы можем более систематически изложить эту часть его доктрины.

Прежде всего, у Лосского находим достаточно отчетливое учение об Абсолюте, как «сверхсистемном начале». Принятие Абсолюта, как сверхмирного начала, мотивируется Лосским необходимостью избежать радикального плюрализма и уяснить себе единство в мире («где есть система, – суммирует свои размышления Лосский[20], – там должно быть и нечто сверхсистемное»). Отношение Абсолюта и тварного мира не может быть, по Лосскому, выражаемо в терминах причинности, так как в причинном соотношении «всегда существует частичное тожество», чего не может быть в отношении Абсолюта и мира.

Переходя к космосу, должно отделить его от «царства Духа», о котором шла уже выше речь; в космосе же, слагающемся из множества субстанциальных деятелей, находящихся в постоянной взаимной борьбе, мы имеем дело уже с материальным бытием.

Но так как субстанциальные деятели не могут утратить сверхвременной своей природы (присущей всем через акт творения), то благодаря этому и «космос не превращается в хаос», всюду в бытии проявляется «отвлеченный Логос», вносящий начало порядка в мир. Лосский не склонен усваивать этому действию Логоса (охраняющего космос от окончательного распада) понятие «мировой души». Хотя Лосский готов признать, что в его системе Логос (Дух) «играет роль аналогичную той, которая в других системах приписывается мировой душе», но он отказывается от самого термина, чтобы начало «еди-носущия», реализуемое в мире Духом, оставалось отличным от момента противоборства, которому присуща и душа[21].

Итак, мировое бытие есть космос, в нем взаимная борьба не уничтожает единства и единосущия – но здесь это единосущие воплощается пока, как «отвлеченный разум», а не как «живая мудрость – София». Как действующая сила, это начало единосущия проявляется в форме «психической» деятельности. На этой почве возникает «инстинктивное стремление» к высшей жизни,— так возникают постепенно атомы, молекулы, «изобретается»[22] органическая жизнь (как сравнительно высшая форма бытия), «изобретается», наконец, жизнь по типу человечности: «Потенциальные личности, доразвившись до человечности, становятся действительными личностями»[23].Такова «нормальная эволюция» космоса, как выражается Лосский.

632 ПЕРИОД СИСТЕМ

«Личность есть центральный онтологический элемент мира, утверждает Лосский[24]; основное бытие есть субстанциальный деятель, т.е. или потенция личности, или действительная личность. Все остальное – отвлеченные идеи и реальные процессы – существует или «как принадлежность или как нечто производное от активности этих деятелей». Перед нами система, – как выражается Лосский,— «иерархического персонализма» или «панвитализма». Мы находимся здесь в царстве вражды и противоборства, и из взаимоотношений субстанциальных деятелей возникает материальное бытие; однако его основное свойство – непроницаемость – имеет все же относительный характер. В силу этого и пространственная форма вещи тоже относительна и даже (благодаря этому) «многолика»,— т.е. всякое вещное бытие «многоформенно». Но как «материальность» (как продукт взаимоотношений субстанциальных деятелей) существует «только внутри мира, т.е. в отношении друг к другу»[25], так и «пространственность присуща миру только во внутримировых отношениях»[26]. «Так как, – пишет Лосский тут же, – мир состоит из субстанциальных деятелей, которые все сверхвременны и сверхпространственны, и так как время и пространство суть способы действования этих деятелей, то мир не находится во времени и пространстве». Должно, однако, отметить, что фундаментальный для Лосского тезис о том, что «пространство и время суть способы действования субстанциальных деятелей», он просто утверждает, словно это что-то само собой разумеющееся; вне всякого сомнения, он опирается здесь на Козлова, но у Козлова есть все же, как мы видели, попытка диалектически установить «производность» пространства и времени...

К оригинальным чертам космологии Лосского надо отнести попытку восстановить средневековый реализм (в отношении к «общим» сторонам бытия). Еще в первой большой работе («Обоснование интуитивизма»)[27] Лосский устанавливает, что «общее» в вещах не есть нечто, что «повторяется» в разных вещах. «Общее так же единично, как и индивидуальное, – пишет он здесь[28], – различие состоит только в том, что общее есть многообъемлющая индивидуальность, а индивидуальное, в узком смысле слова, есть неразложимый член многообъемлющей индивидуальности. Так, наприм., материя есть неповторимая в мире, существующая в единственном экземпляре, но многообъемлющая индивидуальность... Множественность заключается не в ней, а в различных связанных с ней сопутствующих обстоятельствах». «Реализация общего, – говорит

633 ЧАСТЬ III

в другом месте Лосский[29], – не в том, что оно превращается в текущие события, а в том, что оно используется при оформлении того или иного содержания». Сознавая всю трудность серьезно утверждать «одиночность» и «неповторимость» общего в системе персонализма, Лосский устанавливает искусственное различение бытия и существования (esse и existere)[30] ^– однако входить здесь в подробности мы не можем.

Теперь, ознакомившись с метафизикой Лосского, мы можем обратиться к его гносеологии.

16. Нам уже приходилось говорить о том, что гносеологические воззрения Лосского, над выработкой и уточнением которых он всегда работал, не вытекают из его метафизики. Их корень не в метафизике, а в диалектике современной гносеологии[31], и не случайно, что развитие гносеологических воззрений Лосского все время было связано с теми или иными новыми течениями в области гносеологии, а не с диалектикой его философской системы. О том, как пытается Лосский связать свою гносеологию с своей метафизикой, скажем позже, когда изложим гносеологию его.

Конечно, излагая гносеологические построения Лосского, самое правильное – исходить из его последней работы («Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция») – здесь достигнуто максимальное согласование всего того, что в разные периоды высказывалось Лосским в этой области.

Исходная основа гносеологических построений его остается неизменной. Это есть абсолютный имманентизм, переходящий в абсолютный интуитивизм, – «идея всепроникающего мирового единства», признание, что «все имманентно всему». Правда, над мировым целым есть, по Лосскому, «сверхмировое начало», т.е. Абсолют, но и Абсолют тоже является предметом интуиции (чему и посвящена третья часть упомянутой книги Лосского), – причем здесь Лосский очень смело утверждает, что «мистическая интуиция, подобно другим видам интуиции, не может вести к представлениям, насквозь ошибочным»[32]. Таким образом, гносеология Лосского действительно есть «абсолютный интуитивизм», – и, желая оправдать излюбленную им интуицию, как единственную основу всего процесса познания, Лосский обнимает понятием интуиции и то, что обычно именуется «опытом», и то, что именуется «разумом». Мы увидим дальше, как это толкуется Лосским, пока же обратимся к тому, что сам он называет «обоснованием» своей гносеологической позиции.

634 ПЕРИОД СИСТЕМ

Мы уже говорили выше, что Лосский обычно защищает свою позицию путем указания ошибочности или недостаточности других концепций. В частности, Лосский с большим блеском и силой критикует позицию так наз. «гносеологического индивидуализма», сущность которого он сводит к трем (ошибочным) предположениям: 1) я и не-я резко обособлены друг от друга, 2) опыт есть результат причинного воздействия не-я на я, 3) все содержания сознания суть субъективные психические состояния познающего индивидуума[33]. Собственно, суть «индивидуализма» в гносеологии сводится к первому и третьему тезису: оба они существенны для него, а в то же время они Друг друга исключают. Если обособлять субъект познания от его объекта, то мы приходим к утверждению трансцендентности знания (объект его вне субъекта), но материал, из которого субъект слагает знание о трансцендентном ему объекте, всецело имманентен ему (а имманентный характер материала вытекает как раз из обособления субъекта познания от объекта). Здесь Лосский повторяет мысль (идущую еще от Фихте) о том, что «без понятия «вещи в себе» нельзя войти в систему Канта, но с понятием этим нельзя в ней остаться»... И как Фихте и весь трансцендентальный идеализм, держась за принцип имманентности, исключает все трансцендентное, так же поступает и Лосский. Указанное противоречие гносеологического индивидуализма решительно и до конца склоняет его в сторону чистого имманентизма, т.е. он отбрасывает, по существу, всякий момент трансцендентности в сознании. «Объект познается так, как он есть, – пишет Лосский, – в сознании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в подлиннике»[34]. Это есть основное положение, на котором базируются все остальные построения Лос-ского в области гносеологии. Из этого положения вытекает вторая существенная его идея о том, что взаимоотношение субъекта и объекта не имеет причинного характера[35]; их фактическая связь есть просто данная нам непроизводная, ни из чего невыводимая «гносеологическая координация». Формулу эту надо признать удачной, но лишь в том смысле, что она просто упраздняет проблему соотношения объекта и субъекта... Еще в первом издании книги «Обоснование интуитивизма» и в ранних работах это было недостаточно подчеркнуто Лосским, но в новых изданиях «Обоснования интуитивизма» и в новейших изложениях своей гносеологии Лосский очень тщательно обрабатывает понятие «гносеологической координации». «Независящая от времени и пространства ко-

635 ЧАСТЬ III

ординация, – пишет в позднейшей работе Лосский[36], – есть не что иное, как связь самих сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, благодаря которой все, что переживает один деятель, как свое проявление, существует не только для него, но и для всех других деятелей всего мира». Эта онтология познания (в которой, кстати сказать, вместо «причинности» между субъектом и объектом вводится понятие «связи»)[37], разъясняет ли тайну «гносеологической координации»? Едва ли. В первой книге Лосского «Обоснование интуитивизма» (стр. 79) гносеологическая координация есть «досознательная сочетанность объекта и субъекта», – и здесь это трактуется (справедливо), как «условие возможности возникновения сознания и знания». Но если «досознательная сочетанность» действительно означает возможность познания, то сама она еще не есть познание. Лосский постоянно ссылается на то, что «данность в сознании есть проявление своеобразной взаимовключенности элементов мира и... «единосущия» субстанциональных деятелей»[38], но этот онтологический тезис сам по себе не устраняет понятия «дистанции» между субъектом и объектом, т.е. неравнозначен гносеологической «имманентности всего всему». Со времени Лотце, основательно проработавшего понятие «имманентной причинности» (без чего нельзя мыслить мир, как целое), нет вообще никакой надобности прибегать к тезису «все имманентно всему», чтобы объяснить возможность познания. «Взаимовключенность элементов мира», органическая структура мира вообще совсем не ведет к тезису Лейбница-Лосского, «что всякая субстанция есть микрокосм и живет не только собой, но и жизнью всего остального мира». Еще менее из органичности структуры мира вытекает то понимание интуиции, какое дает Лосский, а именно, что «в знании присутствует сама вещь в подлиннике».

Третья особенность гносеологии Лосского есть учение о «созерцании идей» (в смысле Платона)[39]; в последней работе Лосского он характеризует это свое учение, как учению об «интеллектуальной интуиции». Правда, тут же он отожествляет «интеллектуальную интуицию» с мышлением[40], но это нисколько не разъясняет самой интеллектуальной интуиции, т.е. «непосредственной данности» нам идеальной стороны мира. «Мышление не создает (транссубъективных отношений) в предмете, – пишет

636 ПЕРИОД СИСТЕМ

дальше Лосский[41], – а открывает их путем интеллектуального созерцания»... «оно относится пассивно, чисто созерцательно к предмету»[42]. Не входя в разбор этой части гносеологии Лосско-го, укажем, что не случайно вся часть книги его («Чувственная... интуиция»), посвященная идеальной интуиции, фактически из гносеологии превратилась в онтологию, в учение об идеальной стороне мира, – само же понятие идеальной интуиции просто берется, как исходная концепция, освещающая проблемы познания, а не исследуемая сама по себе. Это, конечно, соответствует тому гипотетическому характеру всех построений Лосского, о котором мы говорили выше, но из этого вытекает очень малая убедительность всех его построений.

Итак, все познание покоится на непосредственном созерцании чувственной, идеальной и мистической стороны бытия. Эта позиция, как утверждает Лосский[43], «устраняет противоположность между знанием и бытием». Над всей этой концепцией доминирует онтологическая установка («все имманентно всему»), хотя с формальной стороны возврат к наивному реализму представляется Лосским, как выход из затруднений, созданный учением о том, что мир нам дан, как ряд явлений. Трансцендентность предмета знания и имманентность состава знания будто бы устраняется учением, развиваемым Лосским... Все это и сомнительно и затуманивает тему познания. Поэтому нельзя не видеть в построениях Лосского скорее заключительное слово торжествующего имманентизма, чем преодоление указанной двойственности в познании...

17. Перейдем к изучению этики Лосского. Вопросам этики посвящено у него много страниц в различных его книгах, но специально проблемы этики трактуются в четырех его работах: «О свободе воли», «Ценность и бытие», «Бог и мировое зло» и, наконец, в книге «Условия абсолютного добра. Основы этики».

Иерархический персонализм, развитый Лосским в его метафизике, здесь обогащается принципиальным признанием нераздельности бытия и ценности. Их нераздельность дана в Боге, как живой реальности[44], а в человеке (т.е. всякой личности, всяком субстанциальном деятеле) эта нераздельность выражена в форме идеала, который бессознательно хранится в глубине каждого индивидуума»[45]. Эта «подсознательная связь каждого существа с идеалом его личности»[46] создает как бы некое метафизическое основание для того первичного выбора, который, как мы знаем из

637 ЧАСТЬ III

изложения метафизики Лосского, имеет место при самом творении субстанциального деятеля (выбор – быть с Богом или с «землей»). Так как Лосский в своей метафизике признает эволюцию каждого субстанциального деятеля до высшей его формы (человечность), то он признает, как мы видели, «перевоплощение» и «предсуществование душ»[47]. Но возможность «первичного выбора» создает возможность и «предпочтения себя другим личностям» – что и является «основным нравственным злом – грехопадением тварного существа»[48]. Зло вообще есть «вторичная надстройка над добром» – «все же первозданное есть добро»[49]. Но поскольку эволюция субстанциональных деятелей свободна – они могут идти и к Богу и против Бога; в последнем случае происходят «накопление сил и способностей для возрастания во зле – это уже является сатанинской эволюцией»[50]. В связи с этим Лосский однажды высказал мысль о «темном лике природы»[51], но эта идея не нашла в метафизике Лосского никакого выражения – тем более что в одной из предыдущих книг он высказал мысль о «нравственном смысле космического порядка»[52].

Лосский очень внимательно и подробно анализировал проблему свободы (в книге «Свобода воли»). Свобода, как мы уже знаем, есть основное свойство всякого субстанциального деятеля[53]; его «я», как высшая сила в нем, может быть свободно от своего тела, от своего характера. «Идея индивидуума, – говорит по этому поводу Лосский[54], – есть индивидуальное я не в том виде, как оно реально осуществит свою деятельность, а в том виде, который представляет идеальное назначение его... Но идеальное совершенное я, т.е. образ Божий в человеке, не составляет природную основу человека – образ Божий есть не природная, а нормативная сущность его». Это есть «металогическая творческая сила воли», живущая в человеке[55]. Тут Лосский заходит так далеко, что высказывает даже утопическую идею о возможности чудесного преображения человека, возможность духовного овладения слепыми силами природы[56].

В общем Лосский является принципиальным противником этического релятивизма[57].

638 ПЕРИОД СИСТЕМ

Подведем теперь итоги.

18. Лосский, вне сомнения, обладает исключительным философским и литературным даром. Он пишет всегда ясно и точно, и этому очень помогает чрезвычайная смелость мысли; когда Лосский подходит к трудному пункту, он очень находчиво и смело ищет выхода из тупика, и каждая его идея устремляется без оглядки вперед. Большой вкус к гипотезам у Лосского, однако, мало похож на ту идею «индуктивной метафизики», которую развивал Гартманн: для Гартманна право метафизических построений ограничено чрезвычайной осторожностью при «договаривании» того, что в фрагментах мы находим в опыте. Лосский идет смело вперед, не только не «оглядываясь» на опыт, но и прямо строя чистые конструкции. Во всяком случае, он часто близок к «поэзии понятий» (по выражению А. Ланге), и здесь ставшая гибкой в его руках идея интуиции, как универсального источника познания, оказывается очень послушной и удобной сотрудницей. Как мы уже говорили, каких-либо интуиции в точном смысле слова, т.е. тех illuminatio mentis[58], которые, как истинные озарения свыше, руководят всем нашим мышлением, мы не находим у Лосского. В этом смысле понятие интуиции оказывается у него чрезвычайно двусмысленным, и это особенно ясно, когда дело идет об «идеальной» интуиции. Мы уже приводили признание Лосского, что озарения интуиции никогда не могут быть «насквозь ошибочны». Да он и должен это утверждать, раз в познании сам объект его наличествует в нашем сознании; то, что мы созерцаем при этом, конечно, не может быть «насквозь ошибочным». Между тем наше мышление (которое, как мы видели, тождественно у Лосского с «идеальной интуицией», с непосредственным усмотрением идеальной стороны в бытии) так часто может быть «насквозь ошибочным», что это тоже никак не может быть отрицаемо. Не забудем, что, по теории Лосского, в «непосредственном усмотрении» (всяком!) предмет его не отдален от нас, вообще имманентен нам, что мы «пассивно» его созерцаем. Для ошибок в полном смысле слова здесь нет места... Между тем именно в мышлении мы не пассивны, мы вечно «строим» (порой «карточные домики») и вовсе ничего не «усматриваем». Не следует, впрочем, отрицать момента «интеллектуальной интуиции» в нашем мышлении – но надо тогда, хотя бы вслед за Гуссерлем, различать «восхождение к идее» от мышления как такового.

Но и с интуицией чувственной обстоит дело не легче. Не буду повторять очень удачных возражений Аскольдова (в книге «Мысль и действительность») против того «универсализма» в понятии интуиции, который мы находим у Лосского. Но и помимо тех трудностей, на которые указал Аскольдов, само применение понятия интуиции ко всему чувственному опыту проходит совершенно мимо тех, веками уже повторяющихся, указаний на «засоренность» нашего опыта, которые подчеркивают реальный факт. Что в нашем

639 ЧАСТЬ III

опыте есть чистый опыт, т.е. подлинная интуиция, а что привносится нами в самое формирование «опыта»? Известно, к каким сложным и путаным конструкциям прибегал Авенариус, чтобы выделить «чистый опыт». Тема эта сохраняет всю свою значительность и ныне, и достаточно напомнить о понятии «апперцепции», особенно в том ее расширенном толковании, какое она получила после Вундта, чтобы признать, что «чувственная интуиция» соединяется в так наз. опыте с массой инородного материала, структурно связанного, впрочем, очень тесно с «чистым опытом». Разрубить этот гордиев узел с помощью принципа «имманентности Всего всему» тем менее возможно: при этом принципе становится лишь труднее построить понятие «чистого опыта».

Не менее сложно вообще участие воспоминаний в восприятиях. Аскольдов справедливо указал, что «наличность» прошлого в воспоминаниях (чего требует общая теория интуиции у Лосского) ведет к невообразимой фантастике в том, что прошлое становится снова и снова каким-то «настоящим» особого рода, без конца умирающим и снова воскрешающим. Конечно, в воспоминании прошлое – скажем осторожно: «оживает», но всю загадочность этого никак не разрешает учение Лосского.

Но наиболее серьезные возражения возбуждает принцип абсолютной «имманентности всего всему». Если брать этот тезис по существу, то он, конечно, справедлив в том (ограниченном) смысле, что человек включен в мир, как в космос, как в живое и целое бытие. Принадлежа к тварному миру, человек связан бесчисленными нитями со всем тварным бытием, и эти нити «имманентны» в смысле живой целостности бытия. Правда, человек способен подыматься и над миром, и не только в восхождении к Абсолюту, но и вообще в своем духовном мире, но связь с миром он все же никогда не утрачивает. Но в то же время в познании мира он как-то отделяется от мира, и в этом «отдалении» и «противоставлении» себя миру начинается познание, в нем оно и состоит. Утверждение Лосского, что в познании мы имеем «в себе» (т.е. в сознании) сам «подлинник», самый объект, звучит утверждением без основания. Само познание отделяет субъект от объекта (что относится даже к познанию своей душевной жизни) – этой гносеологической трансцендентности объекта познания невозможно устранить признанием онтологической включенности нас в целостное бытие мира[59].

Скажем теперь несколько слов о Н.В. Бугаеве, который развивал своеобразную систему «эволюционной монадологии», и этим мы заканчиваем характеристику русских лейбницианцев.

640 ПЕРИОД СИСТЕМ

19. Н.В. Бугаев (1837—1902)[60] был профессором математики в Московском университете и развивал вместе с другими русскими математиками учение о так наз. «прерывных функциях» («аритмо-логию»), «Прерывные» функции отличны от всех реальных (или чисто математических) связей, где царит непрерывность и сплошность, и это должно быть поставлено в связь с тем, что «прерывность» имеет всегда место там, где появляется «индивидуальное» бытие как таковое. «Истины анализа, – писал Бугаев, – отличаются общностью и универсальностью, а истины аритмологии носят на себе печать своеобразной индивидуальности». Бугаев защищал умеренный индетерминизм; «в мире господствует не одна достоверность, – утверждал он, – но в нем имеет силу также и вероятность». Бугаев поэтому, исходя из своих математических идей, защищал «свободу воли».

Но наиболее интересные построения Бугаева касаются онтологии – в частности, учения о монадах. «Монада есть живая единица, живой элемент, – она есть самостоятельный и самодеятельный индивидуум». Существуют, по Бугаеву, монады «различных порядков», существуют «сложные монады» (в которых возникает новое единство, новая индивидуальность), В сложных монадах вырабатываются условия их совместности – и простейшей формой такого их «общежития» являются – по Бугаеву – физические законы природы. Это в высшей степени оригинальное воззрение Бугаева позволяет ему, с одной стороны, связывать явления природы и явления социальной жизни, а с другой стороны, позволяет распространять на все мировое целое моральные принципы. Мир, говорит Бугаев, не остается всегда «равным самому себе», он постоянно усовершенствуется и улучшается. Это и характеризует систему «эволюционной монадологии».

К сожалению, все эти взгляды Бугаева выражены им в очень краткой форме, но, несмотря на это, заключенные в них идеи заслуживают самого серьезного внимания[61].

Предыдущий | Оглавление | Следующий