Предыдущий | Оглавление | Следующий

7. Формально гносеология Лапшина примыкает к Канту и ко всему критицизму, но в это определение основные черты ее не укладываются. Прежде всего, самая задача гносеологии, в частности того исследования, которое предпринял Лапшин, состоит, по его мысли, в «выяснении вопроса об отношении законов мысли к формам познания»[1]. Точнее говоря, Лапшин ставит себе задачу выяснить вопрос о праве применять законы мышления за пределами опыта, к «вещам в себе». Чтобы подойти к решению этого вопроса, от которого, конечно, зависит решение всей темы о метафизике, Лапшин пользуется приемом, который заранее исключает приложи-

654 ПЕРИОД СИСТЕМ

мость законов мышления к «вещам в себе»: он исследует ощущения[2] и тесную связь всех элементов познания (форм, интуиции, категорий, законов мышления) с ними и находит (справедливо), что нам никогда не бывают даны «чистые ощущения»[3]. Центральное место в этих анализах занимает та глава, где устанавливается (справедливо) неотделимость «ощущений» от законов мышления (гл. VII). Из этого Лапшин делает вывод, вовсе не вытекающий из всех этих анализов, а именно, что «законы мышления целиком опираются на формы познания» и «что, помимо признания необходимости последних, они не имеют права на существование»[4]. Конечно, «из этих двух выводов легко получить и третий»[5], а именно, что «законы мысли получают свой raison d'Ktre[6] из форм познания», а следовательно, вне наших форм познания никакой силы не имеют. Но как из того, что все медведи – животные, логически неправомерно заключать, что все животные – медведи, так же из положения, что все формы познания связаны с законами мышления, никак не следует, что законы мышления всегда связаны лишь с нашими формами познания. Таким образом, этот для Лапшина основной вывод, ради которого и предпринято было все исследование, висит у него в воздухе: из того, что законы мышления находятся «виртуально»[7] в теснейшей неразрывной связи с материалом чувственного познания, никак ведь не следует, что вне чувственного познания они не имеют силы. Сам Лапшин говорит[8]: «Возможно, что законы мышления распространяются на бытие в себе, но столь же возможно, что они неприменимы к вещам в себе». Правда, в другом месте читаем более энергичное выражение: «Mы отказываемся переносить законы мышления на вещи вне всякого отношения к нашему сознанию»[9]. Тогда понятна антиметафизическая позиция автора – он просто не интересуется темами метафизики. Но из своего скептического «воздержания» Лапшин не делает надлежащих выводов; отказываясь от тем метафизики, он сейчас же заменяет свое отречение от метафизики утверждением незаконности ее: «Так как обнаружена (! – В.З.) неприложимость для нас законов мышления вне сферы возможного опыта, то исчезает самый raison d'Ktre метафизики»[10]. Понятны теперь и практические замечания Лапшина о том,

655 ЧАСТЬ III

что здесь имеет место «деградация философской мысли в мифологию»[11].

В книге Лапшина рассыпано много интересных и часто остроумных, порой глубоких замечаний, но это не спасает основную его идею, его чистый имманентизм. Конечно, гносеологический имманентизм никак не может быть отожествляем с иллюзионизмом (здесь прав Лапшин)[12] – для имманентизма вполне оправдан эмпирический реализм. «Формы познания... как и законы мысли... применимы к внешней природе, которая есть явление, следовательно, они суть законы природы»[13]. Познание как таковое может быть действительно с достаточным успехом уложено в рамки абсолютного имманентизма или (что то же самое) абсолютного идеализма, но прорыв к реальности может быть находим, конечно, и в самом познании (Платон!), и мы это с особой ясностью увидим при изучении философской системы, построенной Франком (ч. IV, гл. IV). Но вне этого прорыв к реальности совершенно неизбежен, как гениально показал Кант, в сфере морального сознания, но как раз у Лапшина отсутствуют проблемы морали... Но у него есть своя ахиллесова пята, которую он несколько неосторожно сам же и вскрывает— это проблема чужого «я». Эта проблема, видимо, серьезно тревожила Лапшина, и кроме большого этюда «Проблема чужого "я" в новейшей философии», где, впрочем, вопрос лишь поставлен, он вплотную подходит к ней в этюде «Опровержение солипсизма». Обратимся к этому поворотному пункту в построениях Лапшина.

8. Если все наше познание ограничено пределами нашего сознания, то здесь утверждается «реальность» моего сознания; как же быть с реальностью других людей, т.е. в чем состоит эта реальность? Мы видели острую постановку этого вопроса у Введенского, но мы знаем, что для него существование чужого одушевления (при всей метафизичности такого положения) есть «непреложная истина». Мы уже отмечали, что Лапшин признает все решающее значение для его позиции проблемы солипсизма: как же ее решить, не выходя за пределы абсолютного имманентизма? Как философски дедуцировать «множественность сознания», если для каждого из нас достоверно дано только его сознание?

Сначала Лапшин сводит в один план три разных проблемы – 1) реальности чужого «я», 2) моего прошлого и 3) физического мира[14]. На самом деле, это проблемы совершенно разные, и самое сведение их в один план ничем не оправдано... Но обратимся к вопросу о чужой одушевленности, чужом «я».

656 ПЕРИОД СИСТЕМ

Лапшин очень верно замечает[15]: «Между отдельными сознаниями существует как будто абсолютная разобщенность, а с другой стороны, чувствуется какая-то глубочайшая, интимная, внутренняя связь». Совершенно верно! В том-то и дело, что чужая душа и «дана» нам и «не дана», что она частично имманентна нашему сознанию, .как входящая в состав опыта, но всегда она и запредельна. Но признать реальность этой запредельной стороны значит выйти за пределы имманентности, т.е. погубить весь свой критицизм – и вот Лапшин героически решается сказать[16]: «В духовном общении мы постоянно переживаем иллюзию непосредственной данности чужого «я». «Непосредственное восприятие чужого "я" есть иллюзия, – говорит он далее[17], – иллюзия, в основе которой лежит сильно развитая склонность к эстетической перевоплощаемости». Последнему моменту Лапшин придает решающее значение в вопросе о чужой душевной жизни. Но, конечно, какой бы высоты ни достигала эта «склонность к эстетической перевоплощаемости» в нашем проникновении в чужую душу, она никогда не могла бы сообщить всем переживаниям при этой «перевоплощаемости» того твердого чувства реальности чужой души, которая характерна для наших отношений с людьми. Странно, что Лапшин вообще достаточно тонкий психолог, не замечает решительной непропорциональности между «эстетической перевоплощаемостью» (неодинаковой у разных людей, неодинаковой у каждого человека в разные моменты жизни) и ясным, твердым ощущением того, что перед нами живой человек – с своим внутренним миром, со своим «я». Вся неестественность объяснения, приводимого Лапшиным, искупается для него тем, что она спасает его антиметафизическую позицию... «Чужое "я", – бесстрашно заявляет Лапшин, – не боясь явного противоречия фактам, – как непрерывная тожественная личность, есть конструкция мысли[18], фактически же я познаю лишь непрерывные подстановки душевных состояний в чужом "я"»[19]. Поэтому Лапшин учит об «имманентной» реальности чужого «я», что есть, конечно, отрицание «самостоятельной» реальности чужого «я»; он даже рискует утверждать, что «вера в трансцендентность чужого "я" никому не нужна и не оправдывается философией»[20]. Вот заключительные строки в анализе Лапшина: «Замена трансцендентного чужого "я" имманентным представлением о плюрализме сознаний и о координации всех духовных центров под одним гно-

657 ЧАСТЬ III

сеологическим субъектом создает живое и глубокое чувство интимной связи между микрокосмом и макрокосмом»[21]. Так как у Лапшина нет никакого учения о «сознании вообще» или о гносеологическом субъекте (надъиндивидуальном)[22], то кто же этот «гносеологический субъект», под которым существуют множественные, мнимо самостоятельные, всецело этому субъекту имманентные отдельные «я»? Сам-то Лапшин себя, во всяком случае, не захочет растворить в такой включенности в «гносеологический субъект», «превратить себя в фиктивное построение».

Лапшину явно не удалось разрешить проблему чужого «я» в пределах его абсолютного имманентизма, и это означает, по его собственному признанию, шаткость всей его системы. За Лапшиным остается таким образом та заслуга, что своим reductio ad absurdum[23] он вскрыл с полной убедительностью невозможность принять систему абсолютного имманентизма.

9. Весьма близко к этой позиции стоит оригинальный философ Спир (Шпир), русский по происхождению, но написавший свои главные труды по-немецки. Мы, конечно, имеем не только внешние, но и внутренние основания включить его в историю русской философии, но система Спира, построяемая им в линиях всецелого имманентизма, неожиданно поворачивается в сторону метафизики, окрашенной, притом, в тона панморализма. Мы займемся Спиром позже, в главе, посвященной русским метафизикам (см. дальше ч. IV, гл. IV), а пока продолжим изучение русского неокантианства, и в первую очередь – Г.И. Челпанова.

Георгий Иванович Челпанов (1863—1936) родился в г. Мариуполе, где и получил среднее образование, после чего поступил в университет в Одессе, где учился у Н.Я. Грота. После выдержания магистерского экзамена Челпанов получил место доцента в Киевском университете; там же он занял скоро кафедру философии, когда защитил диссертацию («Проблема восприятия пространства», т. I). В Киеве во всей широте развернулось философское дарование Челпанова, – прежде всего надо помянуть его замечательную книгу «Мозг и душа» (1890), выдержавшую много изданий; это лучшая не только в русской, но и в мировой литературе книга по критике метафизического материализма. В эти же годы Челпанов выпускает много этюдов, посвященных изложению и анализу современных гносеологических течений; этюды эти, сохраняющие свою ценность и ныне, никогда не были, к сожалению, собраны в один том. В киевский период деятельности Челпанов выделился исключительным педагогическим талантом – в публичных лекциях, происходивших во всегда переполненном актовом зале универси-

658 ПЕРИОД СИСТЕМ

тета, в организации замечательного философского семинара, наконец, в организации психологической лаборатории. После защиты докторской диссертации (2-й том «Проблемы восприятия пространства») Челпанов перешел в Московский университет, где ему удалось, благодаря одному щедрому пожертвованию, создать великолепный Психологический институт. После революции 1917 г. Челпанов вскоре, по проискам его же ученика, перебежавшего на сторону новой власти, был отставлен от созданного им института; последние годы жизни его протекали в вынужденном досуге, – лишь время от времени удавалось ему напечатать тот или иной этюд.

Переходя к изложению философских взглядов Челпанова[24], отметим, прежде всего, чрезвычайное стремление к серьезной обоснованности его философской позиции. В Челпанове очень глубоко жила потребность научной и философской добросовестности, – недаром он так много сил отдал на развитие научной психологии[25], но эта «осторожность», несомненно, подавляла чисто философское творчество его. Из личных, например, бесед с Челпановым я знаю, что он в метафизике примыкал к неолейбницианству, но нигде в печатных его работах нет, увы, и следа этого. Философское наследство, оставленное Челпановым, исчерпывается его трансцендентальным реализмом, но в этом отношении его анализы отличаются строгостью и выдержанностью: защита гносеологического реализма развита им с большой силой. Особенно ценна – и это связано с основной темой большой книги Челпанова («О восприятии пространства») – большая седьмая глава («О происхождении геометрических аксиом», стр. 299—391), в которой с большой убедительностью показано, что «только априористическая теория удовлетворительно объясняет происхождение геометрических аксиом»[26]. Очень тщательно, хотя и коротко (в последней главе книги) защищает Челпанов трансцендентальный реализм[27]. Однако трансцендентализм Челпанова приближается к телеологическому его истолкованию в духе Виндельбанда и Зигварта. С обычной своей осторожностью Челпанов, защищая реальность «объективной

659 ЧАСТЬ III

основы пространства»[28], тут же[29] добавляет: «Может быть, эта объективная основа не есть пространство, а только известный аналог пространства; ...по моему мнению, об объективной основе пространства можно только сказать, что наше пространство ей соответствует». Именно это заставляет Челпанова предпочитать обычному термину «трансцендентальный реализм» термин «идеал-реализм»[30].

Телеологический акцент в априоризме у Челпанова сказывается в том, что в качестве «объяснения» (нужно ли оно?) того, почему в нашем познании есть «элементы, не соответствующие действительности», он приходит к мысли, что они суть «постулаты»[31], которые лишь «в качестве таковых» имеют право на существование. «Употребление постулата причинности, – продолжает свои анализы Челпанов, – оправдывается соображениями не логического характера[32]⁷. Почему? Потому что мы пользуемся постулатами для того, чтобы достигнуть истины. Хотя мы и не можем не стремиться к истине, как к ценности, но раз мы «признаем необходимость постановки тех или иных целей, то должны, разумеется, признать и необходимость условий, способствующих осуществлению этих целей». Напомним близкое к этому учение о постулатах у А.И. Введенского. Челпанов утверждает дальше, что «оправдание» знания лежит «не в области логического доказательства, а в области веры»[33]. Неизбежность для системы знания ряда постулатов сообщает всем философским построениям телеологический характер (ибо эти постулаты нужны, чтобы знание стало возможным), а с этим сюда привходит, как признает и сам Челпанов[34], и элемент скептический...

Таков осторожный, но зато и более ответственный трансцендентализм у Челпанова.

10. Трансцендентализм пустил вообще глубокие корни в русской мысли (начиная еще от Хомякова, как мы видели!), но у ряда новейших мыслителей он как-то своеобразно уживается с опытами метафизики. Мы это увидим в дальнейших главах, а пока остановимся еще на нескольких современных защитниках трансцендентализма, наиболее чисто выражающих его основные задачи. На первом месте мы ставим как самого яркого и философски наиболее одаренного – С.И. Гессена, к изучению которого и перейдем.

660 ПЕРИОД СИСТЕМ

Сергей Иосифович Гессен (род. в 1887 г.) – сын известного русского журналиста И.В. Гессена. Юрист по образованию, С.И. Гессен отдался затем изучению философии и, будучи за границей, примкнул к школе Риккерта. Уже в эту пору С.И. Гессен выделился своей первой работой, привлекшей всеобщее внимание «Ueber die individuelle Kausalitat»[35]. To «преодоление» платонизма, которое с таким блеском развивал Риккерт в своем учении о «границах естественно-научного образования понятий», здесь продвинуто с большой смелостью и философской силой в анализе идеи причинности. Эта работа Гессена не забудется в развитии проблемы причинности... Вернувшись в Россию, Гессен получил кафедру философии и педагогики в Томском университете; из лекций Гессена выросла большая и выдающаяся книга «Основы педагогики» (издана уже за границей в Берлине в 1923 г.). Книга эта имеет подзаголовок «Введение в прикладную философию», и она, действительно, с большим мастерством связывает различные вопросы педагогики с важнейшими темами философии. В философской значительности этой книги мы будем иметь случай убедиться далее. В эмиграции Гессен работал преимущественно по вопросам социологии и права, с одной стороны (ряд превосходных статей в журнале «Современные записки»), – с другой стороны, Гессен много писал по педагогике, – он занимал кафедру педагогики в Русском высшем педагогическом институте в Праге в течение 3 лет его существования. К философии относится его насыщенная статья «Монизм и плюрализм в систематике понятий»[36]. Перед войной 1939 г. Гессен переехал в Польшу, где читал лекции в ряде высших учебных заведений. Когда опустился «железный занавес» и Польша вошла в орбиту влияния Сов. России, сведения оттуда прекратились; но мы знаем, что Гессен остался жив и работает по специальности.

В философском творчестве Гессена мы не находим законченной системы, но все данные для этого у него налицо. Гессен, несомненно, обладает большим философским дарованием – честность мысли, законченность формулировок, постоянное тяготение к систематике понятий – все это могло бы дать (и, может быть, уже и дало, если Гессен смог работать в области философии в годы войны и после нее) настоящую систему. Во всяком случае, его большая книга «Основы педагогики» заключает в себе основы философской системы.

Гессен, прежде всего, горячий защитник трансцендентализма. В опубликованной им работе он, правда, нигде не развивает своего понимания трансцендентализма: может быть, оттого, что он ему кажется бесспорным и самоочевидным. Но к трансцендентализму

661 ЧАСТЬ III

у Гессена присоединяется очень ярко выраженный и всюду им проводимый диалектический метод. Я не думаю, что Гессен испытал прямое влияние Гегеля: скорее на него влияли позднейшие гегельянцы и полугегельянцы. Во всяком случае, диалектический метод так тесно связан у Гессена с трансцендентализмом, что отделить одно от другого у него было бы искусственно. Но как раз диалектический метод заставляет его принять относительную правду «плюрализма в систематике понятий», т.е. достаточную независимость различных «групп понятий». Задача философии в том и заключается, чтобы диалектически связать эти группы понятий. И прежде всего: по мнению Гессена, «плюрализм понятий ведет к обнаружению скрытой в нем иерархии»[37], а «подлинная иерархия понятий должна быть необходимо синтезом монизма и плюрализма»[38]. Как достичь этого? По Гессену, «синтез частного и общего есть конкретность понятий[39], а их взаимная разъединенность – абстрактность». Пользуясь этим (собственно, не аргументированным у него) положением, Гессен набрасывает основы «метода полноты» как базы для диалектического развертывания монизма в плюрализм. Иерархия понятий, сведенная к единству принципом иерархической диалектики, дает картину «умаления конкретности».

Насколько мне известно, Гессен не пошел дальше этих чисто формальных указаний и не пробовал развить «иерархическую систему понятий». Однако в своем труде по педагогике Гессен дал опыт применения принципов диалектики. Есть у него (в статьях о Достоевском и Соловьеве) опыт применения их и к «обоснованию» этики, но все это дано en passant. Те же идеи (в вопросе об обосновании этики) с большим мастерством развил Гурвич (см. о нем ниже); насколько могу судить по внешним данным, Гурвич здесь больше зависел от Гессена, чем обратно. Но всего этого мы коснемся ниже при анализе построений Гурвича, – что же касается Гессена, то у него имеется целый ряд интересных построений в области антропологии. Позиция Гессена в этой области мне кажется тем более интересной, что Гессен яснее и острее других выразил позицию трансцендентализма в сфере антропологии.

Как построить понятие личности (как понятие центральное для этики) – на основе трансцендентализма? Ведь невозможно отвергать того, что в линиях трансцендентализма мы движемся в сторону имперсонализма: все «ценное» в личности превосходит ее и должно быть связываемо с трансцендентальной сферой». Уже у Канта принцип личности приобретает силу лишь в плане этическом (лич-

662 ПЕРИОД СИСТЕМ

ность никогда не должна быть «средством»), а для «метафизики» личности нет у него никаких данных. Свобода и бессмертие являются лишь «постулатами» морального сознания... У русских защитников трансцендентализма, с общей в русской мысли склонностью к персонализму, трудность его обоснования на основе трансцендентализма становится основной и решающей. То решение, которое дает Гессен, кажется нам наиболее сильным, хотя, как увидим, все же недостаточным.

Учение о личности у Гессена складывается из ряда положений. Основное из них то, что «личность обретается только через работу над сверхличными задачами»[40]. «Могущество индивидуальности, – говорит Гессен в другом месте[41], – коренится не в ней самой, не в природной мощи ее психофизического организма, но в тех духовных ценностях, которыми проникаются тело и душа и которые просвечивают в них, как задания его творческих устремлений». Отличие этого положения от весьма близкого учения о личности у Вл. Соловьева в последний период жизни (см. выше ч. III, гл. II) в том, что для Соловьева было два «просвечивающих» в эмпирическом человеке начала: добро и зло; у Гессена же (как дальше у Гурвича) «духовный» мир всегда мыслится, как добро (точно зло – не духовной природы...). Гессен прямо пишет в одном месте[42]: «Мир не исчерпывается физической и психической действительностью; кроме физического и психического, есть еще третье царство – царство ценностей и смысла». Разумеется, это «третье царство» – не трансцендентно, оно лишь трансцендентально...

Итак, в личности нет сначала ничего, кроме ее эмпирического состава, личность (в полноте ее «возможной» действительности) всегда «созидается»[43] – через приобщение к миру «сверхличных» ценностей. Но это ведь предполагает свободу самосозидания? Да, Гессен, как правоверный трансценденталист, сбрасывает оковы детерминизма, но «начало свободы» в человеке трансцендентально, вытекает из потенциально живущей в нем силы «автономии» духа. Здесь Гессен совершенно следует Канту – с тем, однако, неожиданным и тоже необоснованным утверждением, сбрасывающим чары детерминизма, что «свободные действия непредвидимы – в силу своей безусловной новизны»[44]. Трансцендентальное начало, которое, согласно его основным принципам, никак не полагается «натурализовать», нельзя мыслить «онтологически», – здесь трактуется совершенно натуралистически, «прорываясь» в эмпирический (детерминированный!) порядок и «создавая» «новизну». Па-

663 ЧАСТЬ III

фос свободы у Гессена совсем в духе неофихтеанства (как, например, у Munsterberg[45] и др.): свобода для него «не есть факт, а цель, не данность, а задание»[46], но она, оказывается, и «не нарушает законов природы» (чем Гессен ограничивает себя уже от индетерминизма)[47]. Все же «свобода и личность даются не сразу, но растут (!) постепенно»[48].

Все это остается, по существу, неясно – и конечно, оттого, что Гессен боится метафизики. Хотя Яковенко находит у Гессена «трансцендентальный онтологизм»[49] но тут есть лишь трансцендентализм и нет никакого онтологизма. Отдельные страницы у Гессена действительно кажутся пронизанными «онтологизмом» – особенно ввиду «метода полноты» (т.е. Абсолютного Первоначала, из которого диалектически вытекает плюрализм категорий – но только категорий!). По существу же Гессен не сходит с почвы трансцендентализма – но с тем существенным дополнением, что он присоединяет сюда диалектический метод, созидающий видимость онтологизма (в действительности это только видимость). У Гессена всегда высшая, новая ступень «просвечивает» в предыдущей, т.е. трактуется реалистически – и поскольку дело идет о его книге по педагогике и статьях по социальной проблеме, – т.е. о вопросах «эмпирической реальности», Гессен нигде и ни в чем не остается глух к требованиям реальности. Он постоянно на пороге метафизики – но только лишь на пороге. Так, например, он иногда говорит об Абсолютном, о «плероме», т.е. о понятиях, явно имеющих метафизический характер[50], но на самом деле это все лишь «предельные» понятия у Гессена. Неизменной оказывается у него «не истина», а путь ее нахождения[51], и совсем уже в духе Cohen'a Гессен утверждает, во имя идеи трансцендентальной логики, что «предмет знания построяется знанием»[52]. Так же расплывается в неопределенность и понятие «человечества», как «живой» целостности[53], но это понятие ничего метафизического в себе не заключает, а есть лишь «бесконечно раздвигающаяся совокупность сотворенного и заданного».

Бесспорный и сильный философский дар Гессена расцветает лишь на путях философского осмысления эмпирической реальности, но отрава трансцендентализма так и осталась неизжитой и обесплодила построения его.

664 ПЕРИОД СИСТЕМ

11. Скажем несколько слов о другом, бесспорно, талантливом мыслителе, Г.Д. Турбине (родился в 1894 г.), профессоре в Бордо, а теперь в Париже. Если не ошибаюсь, Гурвич окончил университет в Петербурге, потом занимался в Германии, где написал первую философскую работу «Die Enheit d. Fichteschen Philosophic» (1922), из чего выросла книга «Fichtes System d. konkreten Ethik» (1924)[54]. Переехав во Францию, Гурвич углубился в проблемы «социального права». Но к темам философии имеет ближайшее отношение выдающийся этюд «Этика и религия»[55]. Несмотря на свою краткость, этот этюд, во многом примыкающий к построениям Гессена, чрезвычайно характерен для диалектики трансцендентализма у русских мыслителей.

Для трансцендентализма бытие и отношение к нему «сжимаются» в категории. Если у Гессена (по его методу «полноты») надо диалектически из «плеромы», т.е. единства, вывести разные категории, то для Гурвича характерно, наоборот, стремление защитить плюрализм категорий как таковой. С большим мастерством Гурвич (как и Вл. Соловьев в последний период) отстаивает самостоятельность этической сферы, ее внутреннюю независимость от метафизики, от религии. Добро есть, говорит он, особое «качество»[56] и есть особый «путь восхождения к Абсолюту». Идея Абсолюта, почти уже метафизически трактуемая (очень близко к тому, что развивал Спир – см. ниже, ч. IV, гл. IV), занимает очень существенное место у Гурвича. Но отношение к Абсолюту у этики – свое, как свое особое отношение к Абсолюту в научной и художественной деятельности.

Гурвич именно здесь философски углубляет и философски обосновывает принцип секуляризма, внутреннее родство с которым в трансцендентализме невозможно отвергать. «Секуляризация, – пишет он[57], – утверждает множественность путей восхождения к Абсолюту и потому менее всего заслуживает упрека в безбожии: истинный смысл ее как раз обратный, а именно нахождение новых, не исчерпанных религией связей с Абсолютным. Гурвич высоко ставит религиозную сферу, в которой открывается «непосредственное слияние и связь с Божеством[58], но еще важнее, ближе ему и дороже внерелигиозное (научное, эстетическое, моральное) творчество, которое он характеризует, как «светское богослужение»[59]. «Тут Гурвич с чрезвычайным патетизмом стремится реабилитировать Ренессанс, смысл которого он видит в утверждении самосто-

665 ЧАСТЬ III

ятельности внерелигиозных форм творчества: это любопытно потому, что здесь в трансцендентализме выявляется последний смысл и основа секуляризма... Употребляя терминологию Гессена, Гурвич готов признать, что во внерелигиозных актах «просвечивает Абсолютное, как завершение соответственной бесконечности». Это есть система «автотеургии», по замысловатому (и неудачному, на наш взгляд) выражению Гурвича, а смысл «автотеургии» в том, что она утверждает «самостоятельное участие – через независимое нравственное действие – в Божественном творчестве». Гурвич даже утверждает особую способность «волезрения» (параллельно «умозрению»), в котором (через моральные акты) человек «возвышается до непосредственного видения творческого потока»[60]. Это очень недалеко от «интеллектуальной интуиции» Шеллинга...

Как и Гессен, так и Гурвич, твердо стоя на основе трансцендентализма, не стесняются давать метафизические формулы (хотя трансцендентализм антиметафизичен по существу). Этот metabasis eis allo genos[61], это смешение разных планов нам встретится еще раз в главах, посвященных новейшему возрождению метафизики (см. ч. IV, гл. IV). Гурвич говорит, например, о «многопланности бытия»[62], о том, что мир не закончен и «непрерывно продолжает твориться – и человек призван посильно помогать Богу творить мир»[63]; тут же говорит он о «маленьких Демиургах», которые через свою будничную работу «соучаствуют в творческом потоке». «Нравственная воля, – читаем еще у него[64], – не может быть оторвана от космического бытия», но не в смысле зависимости этической сферы от бытия, а, наоборот, зависимости бытия от морального творчества.

Построения Гурвича любопытны и сами по себе, и по и внутренней связи с проблемами секуляризма. Трансцендентализм – даже там, где он с почетом отводит религии «особую» сферу, как особой категории духа, – все же боится возможного влияния религиозной стихии на жизнь духа. В этом отношении «автотеургия» Гурвича в высокой степени прозрачна и примечательна.

12. Нам остается сказать несколько слов еще о двух представителях «чистого» трансцендентализма— Б.В. Яковенко и Ф.А. Степуне. Б. Б. Яковенко (1884—1948), можно сказать, насквозь пронизан типичными для немецкого идеализма категориями. Будучи очень плодовитым писателем[65], Яковенко больше занят крити-

666 ПЕРИОД СИСТЕМ

кой чужих воззрений, чем развитием собственных взглядов. Замечания и критическая оценка чужих построений иногда бывают очень удачны – особенно надо отметить его порой очень меткую критику феноменологии Гуссерля (в котором Яковенко не без основания усматривает новый – «высший» – психологизм). Сам Яковенко выдвигает для теории познания задачу «освобождения предмета», т.е. очищения данных познания от всякого рода «примышлений». Но у Яковенко все это лишь замечается, поэтому его собственные самохарактеристики до крайности расплывчаты (о своей позиции он говорит, как о трансцендентальном скептицизме, как о трансцендентальном онтологизме(!), в других местах говорит о своем «онтологическом критицизме», о «критическом мистицизме» даже и т.д.). Эти декларативные характеристики остаются неопределенны.

Что касается Федора Августовича Степуна (род. в 1884 г.), то его единственная книга, посвященная философии («Жизнь и творчество», Берлин, 1923. Сборник статей), свидетельствует о тонкости мысли, живом философском пафосе, но его высказывания слишком коротки, чтобы составить определенное суждение о его взглядах. Для него «критический трансцендентализм непобедим»[66], он признает лишь «абсолютность отношения к Абсолютному»[67] и, естественно, «отвергает всякую мысль о возможности... завершить миросозерцание в форме какой-либо метафизической теории». В этом антиметафизическом утверждении, однако, еще не вскрывается вся позиция Степуна, – у него дальше, уже независимо от всяких трансцендентальных границ, неожиданно и необоснованно, выступает «религиозное переживание Бога», так что Степун говорит даже о некоем «мистическом априори»[68]. Религиозность для Степуна есть даже первостихия, как вне трансцендентальная установка, дающая «знание Бога живого. К сожалению, это утверждение, трудно согласуемое с деспотической силой трансцендентальных оформлений, остается лишь неким эскизом. Творчество Степуна, бесспорно философски зоркого и чуткого мыслителя, было захвачено другими темами – к философии он более так и не возвращался.

Но то, что было у Степуна намеком и эскизом, развилось у других трансценденталистов (Спир, Вышеславцев и др.) в настоящую метафизику. К этим мыслителям мы обратимся в IV части (глава IV).

Предыдущий | Оглавление | Следующий