Предыдущий | Оглавление | Следующий

8. Лев Михайлович Лопатин (1855—1920) был близким другом Вл. Соловьева с ранних лет. Это был, как описывает его кн. Е.Н. Трубецкой[1], «чудак и оригинал, каких свет не производил... в особенности поражало в нем сочетание тонкого, ясного ума и почти детской беспомощности». Высокоталантливый, очень самостоятельный в своей мысли, Лопатин, увы, не дал всего того, что мог бы дать по размерам своего философского дарования. Он отдавал слишком много сил общественной жизни, был постоянным и любимейшим посетителем разных салонов и кружков, но зато был и одним из самых популярных университетских деятелей в Москве. После смерти Н.Я. Грота (см. о нем в главе IX) Лопатин оставался все время председателем Московского психологического общества, пока оно не прекратило своей деятельности после революции 1917 г. В 1920 г. в тех ужасных условиях голода и холода, которые царили тогда во всей России, он скончался от истощения...

Писал Лопатин очень ясно и увлекательно, писал много, но при жизни его не вышло полного собрания сочинений (чего он вполне заслуживал), а после смерти уже царила атмосфера, неблагоприятная для свободной и независимой мысли. Две диссертации Лопатина представляют два тома одной книги, носящей название «Положительные задачи философии» (Москва, 1886 и 1891)[2]. К тридцатилетию научной деятельности вышел в свет большой том, содержащий в себе статьи Лопатина по философии под заглавием «Философские характеристики и речи» (Москва, 1911). В том же году друзья, почитатели и ученики Лопатина издали «Философский сборник» в честь его. К сожалению, остались непереизданными ценнейшие статьи Лопатина по психологии и по этике – все они печатались в «Вопросах философии и психологии» и могли бы со-

613 ЧАСТЬ III

ставить вместе два солидных тома. Упомянем еще большую статью Лопатина о свободе воли, напечатанную в 3-м выпуске Трудов Московского психологического общества (весь этот выпуск посвящен вопросу о свободе воли). Надо иметь в виду, что Лопатина можно назвать – без преувеличения – самым выдающимся русским психологом; его статьи по общим и частным вопросам психологии сохраняют доныне свое высокое значение.

Литература о Лопатине, к сожалению, очень невелика, – мы ее отмечаем в примечании[3].

Скажем еще несколько слов о влияниях, которые испытал Ло-патин. Точных указаний на это нигде не имеется, если не считать беглых указаний самого Лопатина, если не иметь в виду его тесной дружбы с Влад. Соловьевым, что имело, бесспорно, огромное значение во внутренней диалектике мысли Лопатина. Лопатин в очень многом не сходился с Соловьевым и в то же время чрезвычайно высоко ценил его, – как это видно из превосходной статьи его о Соловьеве (в книге «Философские характеристики и речи»). На основании чисто объективных данных надо признать, прежде всего, огромное влияние Лейбница и Лотце, – оо этом свидетельствуют и ссылки на них (особенно на Лотце), и действительная близость Лопатина к их идеям. Думаю, что Лопатин испытал также большое влияние Шопенгауэра – сужу об этом на основании исключительно вдохновенной статьи Лопатина о нем (в той же книге), где сам Лопатин говорит о «чарующем действии этики Шопенгауэра»[4].

Обратимся к изучению системы Лопатина. Что можно оыло бы назвать творческим ядром в воззрениях Лопатина? На наш взгляд, в основе всех построений его лежит антропология, понимание человека. Центральная идея метафизики Лопатина – творческая сила

614 ПЕРИОД СИСТЕМ

духа, и основное его этическое убеждение, вдохновенно им не раз выражаемое – возможность «нравственного перелома», т.е. нравственного творчества, – оба принципа восходят к учению о человеке у Лопатина. Творческая сила духа раскрывается в нашем непосредственном самовосприятии, а «пластичность действительности»[5], возможность свободного творчества покоится на глубоком убеждении, что «нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю вселенную»[6]. Эта высокая этическая идея даже более первична у Лопатина – достаточно вчитаться в его замечательную статью «Теоретические основы нравственной жизни»[7], чтобы почувствовать это. Все авторы, писавшие о Лопатине, были как бы ослеплены блестящими страницами главной работы Лопатина («Положительные задачи философии») и, очевидно, не интересовались его ранними статьями по этике; поэтому в общих характеристиках философии Лопатина эта сторона обычно совсем не затрагивается – тогда как в ней, по нашему мнению, ключ к пониманию философии Лопатина. Нам уже приходилось однажды отмечать, что философское творчество у него стоит в стороне от религиозной темы. Его «рациональный теизм» ни в какой степени не открывает простора для религиозной жизни, а в его теории познания работа разума поставлена, как увидим дальше, над верой. Но тем ярче и глубже в Лопатине этическое начало, которое было в нем согрето подлинным энтузиазмом. Именно потому надо начинать изучение философии Лопатина с его этики, что является в то же время первой частью его антропологии.

9. Самой существенной статьей Лопатина по вопросам этики и. антропологии является его этюд «Теоретические основы сознательной нравственной жизни» (Вопр. фил. и псих, № 5). «Нравственная жизнь не вершится в нас, а мы ее совершаем», – пишет здесь Лопатин[8]. Этот акцент на творческой природе моральных движении является задушевным убеждением Лопатина, перенесшего и в область метафизики это свое убеждение. «Духовность и творчество, – пишет он тут же[9],— понятия нераздельные», но эта творческая моральная установка, эта живая преданность идеалу, – что составляет движущую силу вашего духа, – хотя и ведут к признанию, что «коренное начало нравственности дано во внутреннем достоинстве духовной личности»[10], но реальность зла в мире, некое бессилие добра не превращают ли моральное творчество в пустую иллюзию? «Власть стихийных случайностей, бесплодные мучения

615 ЧАСТЬ III

живых существ, их бессмысленная гибель – вот что постоянно окружает нас». И в то же время «жизнь вселенной, насколько мы можем исследовать ее, на всех стадиях представляет действительное, хотя и очень медленное и постепенное торжество внутреннего единства над хаотической разрозненностью, все утончающейся целесообразности над случайным бессмыслием». Мы стоим перед трудной задачей – осмыслить творческую, вдохновляющую силу этических движений при наличии торжествующего на земле зла. Нельзя ведь не признать «разительной несообразностью то, что смысл человеческого бытия состоит в выполнении того, чего нельзя выполнить»[11]. Очевидно, моральная жизнь получает свой смысл лишь в том случае, если можно признать, что «добро есть свойство и закон природы»[12]; очевидно, мы должны признать, что «для разрешения этической проблемы» нам нужна «реальность нравственного миропорядка». «Свобода человеческой воли и нравственная разумность мировой жизни – таковы два коренных предположения этики», – говорит Лопатин[13]. Но как же нам убедиться в «нравственной разумности мировой жизни»? Опыт говорит против этого, но это только значит, что опыт и не может быть той инстанцией, в которой может быть раскрыт смысл нравственных движений, разрешено то противоречие, которое существует между действительностью (как она открывается нам в опыте) и нравственным сознанием. «Вопрос об отношении этического идеала, – пишет Лопатин, – к законам действительного, мира требует для своего разрешения каких-то других более общих данных уже умозрительного характера» [14].

Можно ли, – пишет дальше Лопатин, – найти какие-нибудь основания... для мысли, что постепенное торжество добра в природе и человеческой истории не есть явление мнимое и обманчивое, а коренное и телеологическое, что основа мира не относится равнодушно к осуществлению нравственного идеала?» Ответ на этот вопрос и дает вся система Лопатина, вырастающая из его антропологии, из его понимания человека, ибо через разумность и нравственное творчество «человек получает верховное значение в природе», и ему... «ставится задача сознательной реализации его назначения в мире»[15].

Основная истина о человеке заключается как раз в его творческой активности, в преображающей силе этой активности. Лопатин не раз возвращается к одной мысли, которая ему очень дорога не только как истина о моральной жизни человека, но и как некое от-

616 ПЕРИОД СИСТЕМ

кровение о тайне всего бытия. Я имею в виду не раз встречающуюся у него мысль – о «возможности для нас нравственных переворотов, коренным образом переставляющих движущие силы нашей деятельности»[16]. «Возможность нравственных переворотов – вот великий, коренной факт человеческой природы... в самой природе человеческого духа обоснована возможность коренных нравственных переворотов»[17]. И Лопатин особенно здесь прославляет Шопенгауэра за то, что «нигде его блестящее изложение не достигает такой захватывающей силы, как на тех страницах, на которых он изображает таинственный процесс внутреннего просветления всего человеческого существа».

Но что означает этот «великий, коренной факт человеческой природы»? К каким «данным умозрительного характера» ведет он, какие метафизические перспективы открывает он? Чтобы понять внутреннюю диалектику мысли Лопатина, нужно принять во внимание два исходных мотива в его системе – прежде всего, глубочайшее убеждение в субстанциональной природе человеческого духа (что образует основную идею антропологии Лопатина), а с другой стороны, его учение о том, что свободная творческая деятельность «предшествует в бытии всякой необходимости»[18]. Как сам Лопатин подчеркивает, это последнее учение, лежащее в основе всей его метафизики, навеяно Шеллингом[19].

Но обратимся сначала к его антропологии, к его учению о субстанциональной природе человеческого духа. Через все рассуждения Лопатина – ив статьях, и в его книгах – проходит один тезис, выражающий его понимание действительности: его учение о понятиях субстанции и явлений. Лопатин везде и всегда подчеркивает «соотносительность явлений и субстанций»: «Нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий... Иначе сказать, субстанция не трансцендентна, а имманентна своим явлениям»[20]. Лопатин часто подчеркивает, что это положение не вызывает спора в отношении к физической природе[21], но оно не менее верно и в отношении к психической области. «Субстанция души не трансцендентна, а имманентна своим явлениям», – говорит Лопатин[22]; «субстанциальный элемент душевной жизни не лежит где-то за пределами ее непосредственно сознаваемого со-

617 ЧАСТЬ III

держания, а выражается в ней самой»[23]. «Наш внутренний опыт, – говорит Лопатин в статье «Метод самонаблюдения в психологии»[24], – есть единственная точка, в которой бесспорно подлинная действительность раскрыта для нашего прямого усмотрения». Приведем еще одно характерное место: «Постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта оказывается всегда субстанциальное тожество нашего сознания в его разнообразных выражениях»[25]. Все эти размышления, многократно повторяемые Лопатиным в разных его статьях, резюмируются им в положении: «Мы имеем конкретную интуицию нашего духа»[26].

Перед нами концепция, которая ведет прямо к персонализму, – притом в формах, близких к построениям Фихте-младшего. Кн. Е. Трубецкой, в той главе своих «Воспоминаний», которая посвящена Лопатину, пишет о нем: «Самоутверждающаяся индивидуальность человеческого духа превращалась у Лопатина в абсолютную душевную субстанцию: индивидуальность, в его понимании, становилась какой-то замкнутой, самодовлеющей монадой»[27]. Трубецкой, без сомнения, преувеличивает, когда характеризует позицию Лопатина, как учение о личности, как «замкнутой монаде»; более точны другие слова кн. Трубецкого там же, что «пафос лопатинской монадологии – это чувство индивидуальности духа, стремление во что бы то ни стало отстоять ее». Уже у Козлова, как мы видели, учение Лейбница о замкнутости монад заменено учением о взаимодействии субстанций, а Лопатин, прежде всего, категорически защищает мысль о «чужой одушевленности» (против А.И. Введенского – см. о нем в следующей главе). В одной из ранних статей Лопатин ставил вопрос – признавать ли «всемирную психическую силу, разлитую везде, которая непрерывно творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуальных духовных центров, или надо признать, что сами индивидуальные центры сознания обладают своим независимым творчеством»[28] – и решает спор между пантеизмом и персонализмом в пользу персонализма. А в «Положительных задачах философии» он решительно защищает связь и общение отдельных сознаний. «Я утверждаю... не только связь совместных сознаний, но признаю взаимное отражение состояний в этих различных сознаниях»[29].

618 ПЕРИОД СИСТЕМ

Таким образом, надо совершенно отвергнуть утверждение кн. Е. Трубецкого, что в монадологии Лопатина монады «замкнуты в себе». Лопатин в своей полемике против мотивов имперсонализма в последних статьях Соловьева (да и вообще в разных своих статьях) действительно утверждал «сверхвременную природу индивидуальности», но это учение о сверхвременности души вовсе не отвергает ее сотворенности или ее зависимости от Абсолюта. Лопатин не абсолютизирует индивидуальной души (как это было, например, у Фихте-младшего[30]), но утверждает субстанциальность ее, равно как и бессмертие души[31]. Это есть персонализм, свободный от метафизического плюрализма, и самое существенное, основное в этом персонализме Лопатина есть утверждение творческой активности духа. А эта творческая активность, начинающаяся, по Лопатину, уже в ощущении[32], достигает своего высшего выражения в моральной сфере. Антропология Лопатина может быть поэтому охарактеризована, как этический персонализм, ибо независимость, сила и творчество духа ярче всего открываются, по Лопатину, в моральном сознании и в «возможности нравственного перелома». Но Лопатин очень много сделал и для персонали-стической метафизики – его блестящие и глубокие статьи о «реальном единстве сознания», о «явлении и сущности в жизни сознания» и много других статей, блестящие страницы в «Положит, задачах философии» заключают в себе высокоценный материал для персоналистической метафизики. В замечательной статье «Понятие о душе по данным внутреннего опыта» Лопатин особенно отчетливо показывает субстанциональность души, способность ее к «сверхвременному созерцанию»; «сознание времени, – пишет он в итоге очень тонких анализов, – есть субстанциальная функция души»[33]. Но и больше: все темы метафизики решаются Лопатиным в свете его персонализма – особенно это относится к основным категориям познания – субстанциальности и причинности, «оригинал которых мы имеем в живом сознании пребывающего единства нашего деятельного "я"»[34]. Особенно существенно для Лопатина то преобразование понятия причинности, которое с исключительной глубиной он развивает во втором томе своей большой книги. Для Лопатина не только характерно учение о «творческой причинности», которое поистине есть его ценнейший вклад в русскую философию, но и то, что он показывает ее первичность в отношении к так называемой механи-

619 ЧАСТЬ III

ческой причинности. Мы сейчас перейдем к изложению метафизики Лопатина, а пока хотим только подчеркнуть, что его метафизика имеет свои корни в его персонализме.

10. В основе метафизики Лопатина лежит то же положение, которое, как мы видели, выдвигал и Козлов, а именно, что «всякая деятельность предполагает деятеля»: «всякий акт предполагает деятеля, – говорит Лопатин, – всякая проявленная реальность подразумевает воплощающуюся в ней силу»[35]. Это, конечно, есть основоположение монадологии или плюралистического спиритуализма, и сейчас ясно, что замечания Козлова[36] о том, что Лопатин «отожествляет понятия бытия с причинностью» (против чего и возражает Козлов, защищающий примат бытия), основаны на недоразумении. Для Лопатина существенна неотрываемостъ и неотделимость «деятеля» от деятельности, бытия от его проявлений, но это не есть отожествление их.

Труднейший вопрос всякой метафизики – проблема материи и духа, и здесь Лопатин, прежде всего, устанавливает онтологическую вторичность или производность всяких механических действий. «Всякая механическая связь, – пишет он[37], – подразумевает вещество, его законы и движения уже данными, т.е. вселенную уже существующей; всякое механическое действие есть только продолжение процесса, начатого раньше в каких-либо элементах», поэтому «движение, элементарный состав тел, их протяженность – все это должно быть дано предшествующим творческим процессом. Исконная, первоначальная причинность есть творческая; всякая иная есть вторичная и производная». К этому Лопатин присоединяет очень тщательный анализ проблемы материи; уже в 1-м томе «Положит, задач философии» он превосходно показал, что материализм есть «учение метафизическое», основанное на вере в материю. После всестороннего анализа материализма (гл. II в 1 томе), в частности атомизма[38], Лопатин приходит к выводу о «всецелой условности механических определений вещества»[39], подчеркивая, что «протяженность не первоначальное и основное, а производное и вторичное свойство вещи»[40]. К этому присоединяется и то соображение гносеологического характера, что «мы не знаем явлений материи непосредственно. На место наивной метафизики материализма мы должны выдвинуть спиритуализм, который видит последнюю основу бытия в духовных сущностях – и можно сказать, что «сверхчувственная основа существующего есть источник не толь-

620 ПЕРИОД СИСТЕМ

ко всеобщих свойств вещей, но и всего, что в них замечается индивидуального и частного». Это и есть принцип монадологии (без учения о замкнутости в себе монад) или, иначе выражаясь система конкретного спиритуализма; в одном месте[41] Лопатин называет эту концепцию системой «конкретного динамизма»[42].

Плюрализм у Лопатина не имеет абсолютного характера; хотя он и склонен говорить о «вечной множественности» (смысл этого выражения нуждается в комментариях), но тут же добавляет: «Вечное единое раскрывается в вечном многом – в этом непреходящая истина Платоновской идеологии»[43]. Однако единство и множество находятся у Лопатина в разных планах. «В Боге, – говорит Лопатин[44], – заключены все вещи, но в своем довременном, идеальном единстве. Бог созерцает в себе все существующее... как мир вечных идей». Мир же «коренится в первичном порядке... но он несоизмерим с ним.... это тот же самый мир первообразов, но в который вступило начало самости и исключительного самоутверждения – в котором поэтому все разделилось, распалось и раздвинулось». Как это, по существу, близко к построениям Вл. Соловьева или к будущим учениям Флоренского и Булгакова! Только у Лопатина нет совершенно идеи Софии... Однако теизм у Лопатина имеет чисто рациональные корни, – он в одном месте (в главе «Теизм в пределах рациональной метафизики») так выразился: «Или философия раз навсегда откажется от идеи об абсолютном— что невозможно, – или она должна прийти к теизму, как прочной и неизменной истине». Тут же[45] Лопатин выражается еще сильнее: «В предположении творения мира из ничего содержится глубокая философская идея». Но как согласовать метафизический плюрализм (хотя и смягченный) с идеей творения мира, которую Лопатин ценит, – он нигде об этом не высказался – в силу чего его монадология остается в этом пункте неясной и необоснованной. Сам же Лопатин однажды признал, что «нельзя удовлетворяться тем соображением, что абсолютное начало есть просто самый общий закон действительности»[46]; «умозрительное обоснование этической жизни», о котором мы уже говорили, подсказывает Лопатину (в статье «Теоретические основы нравственной жизни») гораздо более определенное и конкретное понимание соотношения Бога и мира. Здесь Лопатин приближается к Соловьеву снова в усвоении человеку «верховного, целеположного значения в природе», но общая проблема о связи и соотношении

621 ЧАСТЬ III

начал единства и множественности (соотношения Бога и мира) остается неразработанной у Лопатина.

Гораздо больше внимания оказано Лопатиным проблемам космологии, и здесь его философское вдохновение (во II томе «Положит, задач...») достигает нередко высшего расцвета. Центральное понятие космологии у Лопатина есть понятие творческой причинности – очень близкое и параллельное тому, что несколькими годами позже развивал Бергсон в «Evolution creatrice»,— только у Бергсона больше естествознания в его космологии, у Лопатина больше философии.

«Вещество, как всякая другая действительность, – читаем в одной из статей Лопатина[47], – имеет внутреннее или субъективное существование, и эта внутренняя сторона лежит в основе его внешних проявлений и свойств». При этом «спиритуализм не упраздняет физической природы – он только полагает, что сама в себе она не то, что обыкновенно о ней думают»[48]. Исходя из такой онтологии, Лопатин склоняется с особенной настойчивостью к признанию творческой, а не логической необходимости в жизни космоса. Отсюда готовность у Лопатина признать иррациональную сторону в бытии, особенно в этом отношении любопытна статья его «Настоящее и будущее философии», где свои симпатии Лопатин обращает особенно к прагматизму. Его поражает «многообразие и неисчерпаемое богатство действительности», которую должно признать «до бесконечности пластичной». «Действительность, – говорит тут же Лопатин, – раскрывается знанием вовсе не в полноте своих законов и сил»; он иронизирует над «неудержимым нашим желанием придать вселенной более рациональную форму, чем та, в какой дает ее нам опыт»[49]. «Возможность диалектического процесса, – в другом месте пишет Лопатин[50], – коренится в том иррациональном моменте, который заключает в себе бытие». «Слишком очевидно, что в существующем, кроме элемента рационального, присутствует элемент иррациональный, сверхлогический»[51].

У рационалиста Лопатина это внимание к иррациональной стороне бытия само внерационально – оно, несомненно, коренится у него в требованиях морального сознания. Не всегда у Лопатина ясна эта определяющая для метафизики роль «морального умозрения», но это бесспорно. Лопатин не раз в разных работах возвращается к мысли Лейбница о нравственном основании бытия, как оно есть, и для Лопатина бесспорна внерациональная природа этого действия морального начала в мире[52].

622 ПЕРИОД СИСТЕМ

Своеобразие творческих процессов в мире, по Лопатину, и не может быть уловлено в рациональной схеме. «Философия, – писал он в отделе, посвященном критике Гегеля, – не может питать даже отдаленной надежды построить систему абсолютную, т.е. такую... которая вывела бы с логической очевидностью все частные законы существующего»[53]. Самое понятие «творческой» причинности влечет Лопатина к характеристике ее, как иррациональной, – хотя тут же он добавляет, что она «раскрывается не против законов разума и не вне их, а сообразно с ними»[54].

Надо, однако, признать, что это обращение к моменту иррациональности, боязнь «абсолютировать» ту или иную концепцию вводит в систему Лопатина момент релятивизма[55] – не всегда замечаемый им. Особенно ясно это там, где он касается вопроса о монизме в метафизике. Мы уже касались этого пункта – для монадологии Лопатина столь же типичен плюрализм, как и монизм, – и если в одном порядке он соединяет их, связывая лишь с разными планами бытия, то в другом порядке он смягчает их противоположность признанием, что «единство» и множественность понятия соотносительные[56]. Любопытно тут же отметить, что Лопатин отказывается применять идею причинности к отношению Бога и мира[57] – ив этом пункте к нему очень приближается в своих философских построениях Булгаков. «Между миром и силой его произведений мыслимо лишь творческое отношение и никакое другое», – пишет в одном месте Лопатин[58]; но разве именно он и не развил сам с такой полнотой и убедительностью идею «творческой причинности»? Я думаю, что предыдущая цитата, возвращающая нас к рациональному пониманию причинности, именно и означает, что Лопатин отказывается рационализировать идею творения. Но возможно, что здесь сказывается довольно типичная для Лопатина уклончивость от философствования там, где философия тесно соприкасается с богословием... И наоборот – всякий раз, как Лопатин может подчеркнуть реальность в бытии нравственного начала, он делает это сильно и настойчиво...

Обратимся к последней главе в системе Лопатина – к его гносеологии.

11. В гносеологии Лопатин не дал ничего значительного. Его рационализму чуждо отрицание опыта и его чрезвычайного значения в познании мира, но чистый эмпиризм, признающий опыт единственным источником знания, находит у него основательную, можно сказать – уничтожающую критику. «Эмпирическая фило-

623 ЧАСТЬ III

софия, – пишет Лопатин[59], – верная своим началам, ни в каком смысле не дает действительного знания». О позитивизме он пишет[60]: «Позитивизм убил бы себя, если бы стал тем, чем хочет быть, т.е. сознательным и откровенным эмпиризмом». Так как на основе чистого эмпиризма невозможно принять существование материи (ибо состав опыта слагается для эмпиризма только из наших ощущений), то материализм есть бесспорно метафизика – основанная притом на вере в материю[61]. В гносеологии Лопатина «вера» вообще имеет свою особую функцию – она стоит у него между опытом и разумом. Собственно вера не есть для Лопатина «особый источник познания» – она является «внутренним и совершенно неотделимым ингредиентом всех наших умственных актов»[62]. «Вера» характеризуется у Лопатина своей «темной безотчетностью», т.е. нуждается в рациональной обработке, чтобы войти в состав знания. Истинное знание может быть, по Лопатину, только рациональным, Лопатин готов допустить развитие и разума и веры «в полной независимости друг от друга», но «последняя задача, поставленная самым существом их, состоит в их гармоническом примирении»[63]. «Сфера философии, – тут же говорит Лопатин, – ...никогда места религии не занимает – но в своих границах она должна сама себе предписывать законы». Но «умозрение», которое лежит в основе философии, Лопатин хочет понимать не «односторонне-рационалистически», но «в смысле жизненном и конкретном»[64], – хотя более подробного и ясного раскрытия, как может быть преодолен «односторонний рационализм», Лопатин не дал.

Что касается этики Лопатина, то о ней мы уже говорили достаточно. Важно у него не только горячее исповедание свободы воли и апофеоз творческой активности, – важнее этого является то, что этическая установка имеет у Лопатина решающее значение в подходе к решению основных философских проблем. Мы видим высокую философскую ценность творчества Лопатина больше всего в его этическом персонализме, в его учении о человеке. Лейбнициан-ство на русской почве именно у Лопатина раскрывается с своей этической стороны, – метафизическая же сторона определяется именно этическим персонализмом.

Перейдем к последнему значительному представителю лейбницианства в русской философии – Н.О. Лосскому.

624 ПЕРИОД СИСТЕМ

12. Николай Онуфриевич Лосский (род. в 1870) – ныне еще здравствующий философ. (Автор писал эту работу при жизни философа – ред.) За пропаганду атеизма (когда он еще учился в гимназии) Аосский должен был покинуть гимназию и уехал за границу, где учился в Берне. Вернувшись в Россию, прошел в Петербурге естественный и историко-филологический факультеты. 39-ти лет был оставлен для подготовки к профессуре, уехал снова за границу, где работал под руководством Виндельбанда, Вундта. Магистром философии стал в 1903 г., доктором философии в 1907 г., после чего стал доцентом, а позже экстраординарным профессором Петербургского университета. В 1921 г. был изгнан из Петербургского университета за религиозное направление, в 1922 г. был выслан за границу из России; по приглашению Массарика обосновался в Праге. В 1942 г. был избран профессором Братиславского университета, где оставался до конца войны. В 1945 г. переселился во Францию, а с 1946 г, живет в Америке.

Н.О. Лосский – один из самых плодовитых русских писателей по философии, – им написано очень много книг, значительная часть которых разошлась в нескольких изданиях, почти все они переведены на иностранные языки (английский, немецкий, французский). Лосский справедливо признается главой современных русских философов, имя его широко известно всюду, где интересуются философией. Вместе с тем он едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле слова, – только по вопросам эстетики он пока (насколько нам известно) не высказался в систематической форме, да по вопросам философии религии он коснулся в разных своих произведениях лишь некоторых – преимущественно частных вопросов. Первая работа Лосского была посвящена разбору основных вопросов психологии с точки зрения волюнтаризма, – и уже в этой работе проявились характерные черты его философского дарования – самостоятельность мысли, остроумные и смелые построения, а в то же время прекрасное знание современной философской литературы, относящейся к данной области. После этой книги он выпустил свою главную работу (давшую ему степень доктора) «Обоснование интуитивизма» (3-е издание, Берлин, 1924), в которой философское дарование Лосского развернулось во всем блеске. Книга эта посвящена преимущественно вопросам гносеологии, которые вообще занимают если не центральное место, то одно из центральных мест в системе, выросшей вообще не из одного корня. Синтетический замысел Лосского определяется действительно, как увидим, разными влияниями, разными исходными идеями. Систему Лосского нельзя поэтому изъяснять, исходя из какого-либо одного корня, из одной исходной идеи, и если мы включили, например, Лосского в группу русских лейбницианцев (за его метафизику), то

625 ЧАСТЬ III

не потому, что из этого корня хотели бы объяснить его систему. Как и Лейбниц в своей системе сблизил и по-новому перестроил идеи различных мыслителей, так и Лосский очень многогранен и сложен – ив самой системе, и в ее исходных идеях. Действительно, очень скоро по выходе в свет «Обоснования интуитивизма» Лосский напечатал самую интересную свою книгу «Мир, как органическое целое» (печатавшуюся в отдельных главах в «Вопросах философии и психологии» за 1915 г.). Несколько позже (1919 г.) вышел в свет сборник статей под заглавием «Основные вопросы гносеологии», – впрочем, некоторые статьи здесь касаются и вопросов метафизики. Позже вышел в свет большой и замечательный труд Лосского «Логика» (в 2-х частях, 2-е изд. в 1923 г.). Из дальнейших работ Лосского отметим книгу «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (Paris, 1938 г.) – книгу, во многом дополняющую и развивающую то, что было изложено ранее в «Обосновании интуитивизма». Очень важна для понимания идей Лосского небольшая книга «Ценность и бытие», а также «Свобода воли». Сверх этих книг Лосским написано очень много отдельных этюдов (отметим, напр., «Бог и мировое зло»). Отметим еще книгу «Основы этики. Условия абсолютного добра», «Типы мировоззрений» (Введение в метафизику) и превосходное «Введение в философию» (в проблемы гносеологии).

Мы назвали Н.О. Лосского писателем плодовитым, но важнее всего у него та сила синтеза, которая свойственна ему и в силу которой он включает в свой «идеал-реализм» (как сам Лосский часто характеризует свою систему) несколько самых различных, не всегда одно с другим согласуемых построений. Лосскому очень присуща тенденция к «всеобъемлющему» синтезу, а его философская находчивость и большой литературный дар в этом ему очень помогают. Ясность и четкость изложения, внимательное и всегда очень добросовестное рассмотрение чуждых ему идей импонируют читателю, а смелость и уменье выходить из самых затруднительных положений с помощью этих идей завоевывают автору, во всяком случае, философское сочувствие.

Насколько я могу судить по сочинениям Лосского, на него бесспорно имел влияние из русских мыслителей только один Козлов (см. о нем выше). Действительно, как убежденный последователь Лейбница, Лосский переработал его систему почти в том же направлении, что и Козлов. Как и Козлов, Лосский особенно много занимался вопросами гносеологии, – здесь можно видеть один из корней его философского творчества. К этим двум основным источникам философского вдохновения Лосского надо присоединить еще религиозную сферу; оставаясь всегда свободным религиозным мыслителем и не стесняясь отступать, где это находит он нужным, от ортодоксальной доктрины, Лосский все же серьезно и глубоко

626 ПЕРИОД СИСТЕМ

живет христианским учением. В этом порядке, кроме бесспорного влияния Козлова, о чем свидетельствует сам Лосский в своей уже помянутой выше статье о Козлове, Лосский испытал несомненно влияние Вл. Соловьева (в частности, в учении о Софии, которое он трактует в духе первоначальной у Соловьева редакции этого учения).

Перейдем теперь к систематическому изложению построений Лосского[65].

Предыдущий | Оглавление | Следующий