Предыдущий | Оглавление | Следующий

Глава IX. Полупозитивизм в русской философии XIX века. К.Д. Кавелин, П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, Н.К. Кареев

1. Русский секуляризм во второй половине XIX века достигает своего высшего напряжения и творческого влияния, – но в то же время сам он испытывает и чрезвычайный внутренний кризис. Не отказываясь от основной задачи создания цельного мировоззрения вне Церкви и вне ее коренного различения Царствия Божия и царства мира сего, – русский секуляризм сам оказывается до крайности насыщенным религиозными исканиями. Даже русский нигилизм с его буйствующей стихией носит религиозную окраску; даже в тех течениях, которые принципиально исповедуют материализм, религиозные устремления выступают с полной силой (и это верно не только для ХГХ века, но верно до наших дней). Но с особенной отчетливостью прорастание религиозных исканий внутри секуляристических течений сказывается в целом ряде ярких, почти всегда очень талантливых построений, которые, по основной двойственности, мы характеризуем, как полупозитивизм. Они все, с большей или меньшей ясностью, ориентируются на науку и ее позитивистические тенденции, они воодушевлены идеей «земной веси», по слову Герцена, то есть движутся в линиях религиозного имманентизма и потому почти всегда антиметафизичны, очень часто они прямо опираются на Конта и его последователей. Борьба с метафизическим идеализмом, упоение научным духом, безоговорочное исповедание научного релятивизма не мешают, однако, тому, что рядом с этим, часто в очень сознательном противоставлении научному духу, моральное сознание заявляет свои права на абсолютное и безусловное значение. Вся сила религиозного одушевления, часто мистического пламенения находит для себя возможность проявления в этом «панморализме», в этом страстном, всепоглощающем и вдохновляющем, победном явлении морального энтузиазма. Пафос свободы отбрасывает далеко идею необходимости, лежащую в основе научного постижения мира; апофеоз личности, ее абсолютной цен-

334 XIX ВЕК

ности не считается с подчиненностью личности неумолимым силам природы. Это странное сочетание бескрылого позитивизма и вдохновенного этического энтузиазма сознается очень часто с полной силой, но философствующая мысль готова примириться с таким внутренним диссонансом, – но лишь бы не уйти от секуляризма. Внутренний драматизм создается и поддерживается этой внутренней несвободой духа, кующего самому себе цепи, боящегося Церкви, а в то же время одушевленного темами христианства, и только ими, и только для них горящего творческим огнем. Мы увидим в ряде глав разнообразие индивидуальных построений всего этого течения, роковая внутренняя узость которого мешает столь многим мыслителям этой эпохи освободиться от «духа века сего».

Мы остановимся прежде всего на К.Д. Кавелине, в котором впервые с полной отчетливостью выступили черты «полупозитивизма». Они, собственно, уже проявились с достаточной ясностью у Герцена, но Герцен был все же очень связан с идеализмом, а в его трагическом построении не было того «сциентизма», который так много фальши внес в искания русских мыслителей. Творчество К.Д. Кавелина в области философии было невелико, но оно лучше других вводит в диалектику «полупозитивизма».

2. Константин Дмитриевич Кавелин (1818—1885) поступил (17-ти лет) в Московский университет и был в юные годы близок к Киреевскому и его родным, – но в то же время он был близок и к Белинскому, который был его домашним учителем. Влияние Белинского было решающим, и Кавелин на всю жизнь остался «западником». Чуть-чуть позже он сближается с Грановским и Герценом, пишет ряд замечательных статей по истории России, где уже выступает характерная для него защита идеи личности. Он становится профессором в Петербурге и скоро был приглашен в преподаватели Наследнику; связи его с высшими кругами особенно окрепли при Александре II, когда подготовлялось освобождение крестьян.

Кавелин был одним из самых видных и достойных представителей русской интеллигенции[1], в частности, русского либерализма. К философии он долгое время, казалось, не имел отношения, но уже в начале 60-х годов он выступил с рядом этюдов, которые были потом собраны в две книги: «Задачи психологии» и «Задачи этики»[2]. О первой книге мы уже имели случай упоминать, когда излагали идеи Ю.Ф. Самарина, который вступил с Кавелиным в научную полемику.

Философская позиция Кавелина определялась характерной уже в конце 40-х годов реакцией против «отвлеченного» идеализма не-

335 ЧАСТЬ II

мецкой философии и решительным поворотом к «точному» знанию, к исследованию фактов. Кавелин не примыкает к Конту, но общий дух позитивизма всецело владеет им. Ему особенно импонирует принципиальный релятивизм, – он, можно сказать, на каждом шагу уверяет себя и читателя в том, что «в мире нет безусловных начал или принципов – все в нем условно и относительно»[3]. Строгая и подлинная необходимость «верна лишь в отвлеченном мышлении», – пишет он, – в мышлении же конкретном, обращенном к реальности, нет места «безусловной» необходимости[4]. Как очень осторожный мыслитель, Кавелин против категорических утверждений научного позитивизма[5]; у него даже вырываются такие фразы: «Единичный человек и природа – реальности, но, как они относятся между собой, – окружено непроницаемой тайной. Еще таинственнее те высшие силы, которые управляют судьбами единичного человека и всего мира»[6].

Эта осторожность в отношении категорических суждений о мире и человеке очень характерна вообще для полупозитивизма. Борясь с «метафизическими миражами»[7], Кавелин хочет твердо держаться фактов, – и он особенно верит в психологию, как науку, верит в то, что она снимет постепенно покров тайны, покрывающий человека. Конечно, для Кавелина очень типичен его антропоцентризм, – его интересует человек, и только человек. Он наивен в своей несколько патетической вере в психологию, и, конечно, он не избег опасности «психологизма». Однако существенно для всей философской позиции Кавелина то, что он решительно признает реальность творческого начала в личности[8]; «самопроизвольность и свобода есть несомненный психический факт», – заявляет он[9]. Но, конечно, и свобода в человеке условна: «Как нет ни безусловной необходимости в жизни, так нет и безусловной самопроизвольности»[10]. Сознание свободы тем менее должно быть отодвигаемо или умаляемо во имя необходимости, царящей в природе, что сама «объективность» мира является мнимой, ее источник лежит в психической жизни человека[11]. «Знание возникает из человека, существует лишь в нем и для него. Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из физической и наоборот – значит попадать в заколдованный круг»[12]. Для

336 XIX ВЕК

Кавелина так же неприемлем материализм, как и спиритуализм, – бытие в его подлинной реальности остается эмпирически двойственным: «Психическая и материальная жизнь – на одной общей почве»[13]. Этой почвой является именно внутренний мир человека, и потому «одна лишь психология может разрешить задачу, на которую не дает ответа ни философия, ни естествознание»[14]. Кавелин готов идти до конца в этих утверждениях (близких к гносеологической позиции Маха), – для него теряет смысл различение субъективного и объективного мира: «Мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира»[15].

Эта философская позиция освобождает Кавелина от того слепого поклонения естествознанию, которое занимает столь значительное место в основных установках позитивизма. Для Кавелина открывается вся неустранимость и субъективная правда этической сферы человека. Правда, он наивно верит в «научное обоснование этики»[16] на том основании, что ныне, благодаря успехам психологии, «доступны исследованию самые сокровенные тайны бытия», но фактически он нисколько не стеснен «научным исследованием» фактов этической жизни. Его очень высокое этическое вдохновение по существу самостоятельно и независимо. Его подчинение науке не идет дальше признания того, что «свобода возможна в человеке лишь при определенных условиях, что она не есть нечто само по себе безусловное»[17], но, сделав эту оговорку, Кавелин затем уже свободно и смело строит этику идеалистического характера. «Источник и причина идеальных стремлений человека, – успокаивает свою «научную» осторожность Кавелин, – есть его сознание... оно имеет ведь дело не с реальными фактами, а с нашим внутренним состоянием». Этический идеализм будто бы достаточно обосновывается таким указанием... «Настоящая суть этики, – читаем в одном месте у Кавелина[18], – субъективные идеалы, которые она ставит сознательной жизни и деятельности человека». То, что эти идеалы – «субъективны», это – реверанс в сторону научности, но право этического сознания ставить человеку свои задачи (независимо от внешней необходимости) для Кавелина бесспорно. «Нравственное развитие и деятельность составляют такую же настоящую практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности»[19].

337 ЧАСТЬ II

Если, с одной стороны, этика у Кавелина является «гигиеной духа», определяется «законами» психики, то, с другой стороны, Кавелин высоко ставит этическое вдохновение, чистоту и благородство морального сознания. На первом месте для него стоит «стремление к истине, правде и душевной красоте»[20]; кстати сказать, эстетический мотив, отвращение к пошлости и грубости определяют стиль его эстетического гуманизма. Однажды он писал: «Мы не боимся больше вторжения диких орд, но варварство подкрадывается к нам в нашем нравственном растлении... Дерево (культуры) цветет, а корни его гниют».

Строгая моральная оценка действительности у Кавелина никак не может быть выведена из его «научной» этики, – на самом деле эта оценка вытекает у Кавелина из чисто морального идеализма, то есть не связана ни по существу, ни в своем генезисе с его мнимо-научным построением этики.

3. Переходим к изучению философского творчества П.Л. Лаврова.

П.Л. Лаврову очень не повезло на русской почве. Высылка в Вологду, бегство его за границу, где скоро он стал во главе революционного издательства, членство в «Интернационале», – все это долго делало самое имя его в России запретным. Важнейшие произведения Лаврова, если появлялись в России, то лишь под разными чужими именами. Полное собрание его сочинений впервые стало выходить в свет уже после революции 1917 года... Даже биографии Лаврова более или менее солидной не существует до сих пор. Философская оценка Лаврова очень долго была тоже неблагоприятной для него, многим его творчество представлялось совершенно неоригинальным, эклектическим. Только с появлением большого сборника о Лаврове (Петербург, 1922), где ряд авторов дали превосходные статьи о философии Лаврова, мнение о нем стало медленно изменяться. Однако и до сих пор его творчество в целом остается неизученным.

Лавров развивался в тех же приблизительно духовных условиях, как и Чернышевский, – и для Лаврова, как и для Чернышевского, основным и определяющим принципом познания и творчества была «научность», научный критицизм. Но Чернышевский очень рано ушел в публицистику, которая усилила в нем элементы острой и поспешной критики современности, отодвинув в сторону его (бесспорное) философское дарование. В Лаврове же его яркая революционная деятельность нисколько не понижала его научной осторожности и вдумчивости. Лавров, несомненно, был подлинным философом, но его со всех сторон стесняла не публицистика, а именно его ученость, – притом ученым был он настоящим, с огромной

338 XIX ВЕК

эрудицией и разносторонними интересами. Его можно сближать с Т. Спенсером, с В. Вундтом[21] по широте синтеза и основательности его познаний, – но в его «полупозитивизме» очень определенно выступает и его философский дар, стесненный, но не подавленный поклонением науке.

Что касается биографии Лаврова[22], то, как уже было упомянуто, она остается доныне неразработанной. Остановимся на наиболее важных событиях его жизни.

Петр Ааврович Лавров (1823—1909) родился в семье богатого русского помещика. Отец его был военным и сына тоже направил в военную школу – молодой Лавров поступил в Артиллерийское военное училище. Уже в эти ранние годы (Лавров окончил военное училище 19-ти лет) он отличался исключительной эрудицией; в это время интересы его склонялись преимущественно к изучению математики и естествознания, но он тщательно изучал и историю научной мысли. В 1844 году (21-го года) Лавров стал преподавателем математики в Артиллерийском училище, а через несколько лет стал профессором математики в Артиллерийской академии. Научные и исторические занятия были глубоко связаны у Лаврова с моральными исканиями – в этом отношении Лавров, разделяя общую русским философам моральную установку, занимает одно из самых видных мест в истории русских этических исканий. Нет сомнения, что в духовном созревании Лаврова сыграло большую роль влияние Герцена[23]; во всяком случае, Лавров близок к Герцену в целом ряде его основных идей (хотя Лаврову совершенно была чужда трагическая историософия Герцена). Принципиальный и психологический примат этики у Лаврова оставался всю его жизнь и составлял подлинный фундамент его секуляризма, резко и систематически выраженного Лавровым[24].

Философские интересы очень рано проявились у Лаврова как раз в связи с изучением истории науки. Лавров всецело был захвачен общей атмосферой позитивизма, царившей в Европе с конца 40-х годов, но он основательно изучал и немецкую идеалистичес-

339 ЧАСТЬ II

кую философию, памятником чего являются прежде всего его статьи о Гегеле[25]. . Очень спорным является вопрос, какое из влияний было решающим в философском развитии Лаврова. Сам Лавров в своей автобиографии говорит о серьезном влиянии на него Протагора, Конта, Фейербаха и А. Ланге[26] – но при изучении его взглядов становится ясным, что велико было влияние еще ряда философов – прежде всего Канта, затем Курно[27], Ампера[28], Спенсера, Маркса[29]. Как видим, это все столь различные авторы, что, очевидно, перед нами или просто эклектик, или же, наоборот, человек с собственным оригинальным синтезом. В реальности именно последнего не приходится сомневаться, но где искать центра и руководящей основы оригинальных построений Лаврова, – это не легко установить. Но к этому мы еще вернемся позже.

Лавров был да и всю жизнь оставался ученым, но его живые симпатии к «прогрессивным» течениям в русской жизни фатально толкали его на сближение с русскими революционными движениями. Любопытно отметить, что Лавров все время печатал свои статьи не в органах русского радикализма, а в журналах более умеренных, чисто либеральных. С Чернышевским, вождем русского радикализма, у него не было близости, несмотря на чрезвычайное сходство их во многих пунктах. Но Лавров держался несколько в стороне от Чернышевского, вообще радикального направления[30]; тем не менее он был арестован в 1866 году (в связи с покушением Каракозова, к которому, впрочем, он не имел никакого отношения)[31] и был сослан в Вологодскую губернию. В 1870 году Лавров, потерявший надежду на освобождение, бежал за границу[32], по-прежнему стремясь только к научной работе, которая была совершенно невозможна для него в условиях ссылки[33]. За границей он действительно до конца дней интенсивно занимался научной работой, но очень рано втянулся и в революционную деятельность. Дело в том, что во время пребывания в Вологодской губернии Лавров написал «Исторические письма» (вышедшие в свет под псевдонимом Миртова), которые имели (неожиданное для самого Лаврова) громад-

340 XIX ВЕК

ное влияние на радикальную русскую молодежь[34]. И вот, в 1872 году, группа почитателей Лаврова послала к нему в Париж своих представителей с просьбой и предложением издавать заграничный журнал и руководить социально-революционным движением. Лавров, до того времени воздерживавшийся от прямого участия в революционном движении (он все надеялся получить возможность вернуться в Россию для спокойной научной работы), под влиянием различных обстоятельств, принял предложение молодежи, основал журнал «Вперед» и тем навсегда закрыл для себя возможность возвращения в Россию[35]. Он, впрочем, продолжал печататься в России, но всегда под чужим именем. Участие в Интернационале, активное участие в революционной работе делали самое имя Лаврова запретным для упоминания в русской печати, – и многочисленные произведения Лаврова чисто научного характера оставались для широких кругов русского общества неизвестными или забытыми... В 1900 году Лавров скончался.

4. Переходя к изложению построений Лаврова, прежде всего еще раз подчеркнем, что Лаврова никак нельзя считать эклектиком; то обстоятельство, что в его взглядах отразилось влияние Канта и позитивистов, Курно и Фейербаха, означает лишь широту его «критического реализма». Вообще исходное убеждение Лаврова определялось его верой в науку, его критицизмом, его отрицанием метафизики. Вся эпоха Лаврова жила теми же умонастроениями; Лавров без колебаний и сомнений присоединяется к тому духу секуляризма, которым был насыщен XIX век. Эта основная секулярная установка оставалась у Лаврова до конца дней[36], – он остался верен своему критическому рационализму. Позитивизм (как искание истины лишь в пределах опыта), углубленный построениями Канта, Курно, предопределил всю работу мысли Лаврова и наложил свою печать на его духовные искания. Но была у Лаврова одна сфера, в которой он не знал границ или стеснений, в которой его внутренняя работа шла свободно, независимо от его теоретических построений, – это была сфера этики. Если можно сказать, что в Лаврове был настоящий пафос познания, критического исследования, то с не меньшей силой, с истинным вдохновением в нем пылал этический пафос. Это была натура исключительной преданности идеалу; справедливо было однажды сказано о нем[37], что «сознание нравственного долга сохраняло у него идеальную высоту религиоз-

341 ЧАСТЬ II

ного культа до последней минуты жизни». Здесь мы имеем нечто большее, чем тот гуманизм, который нам уже много раз встречался, как основное содержание русского секуляризма. В Лаврове (как отчасти, но не с такой силой, в Михайловском) есть и нечто близкое к «панморализму» Л. Толстого. Уже у Герцена независимость и самобытность морального вдохновения полагают границы позитивистической установке ума; ту же черту мы отмечали и у Чернышевского. Но у Лаврова с особенной ясностью выступает примат этики, – и отсюда, и только отсюда, надо выводить его антропологизм (в котором сам Лавров видел самую характерную черту его системы). В одной из самых ранних его философских статей – «Три беседы о современном значении философии» – это выступает с полной ясностью; другие статьи того же времени все построены в тех же тонах.

«Философия, – читаем в одной из статей[38], – есть понимание всего сущего, как единства, и воплощение этого понимания в художественных образах и нравственных действиях». В этой формуле сразу ясно, что этическая (и эстетическая) сфера[39] здесь ставятся рядом с познанием, как самостоятельная область духа. Мы увидим дальше, что этические мотивы в известном смысле предопределяют все основные построения Лаврова. Но сейчас подчеркнем, что ни гносеология, которой отводил Лавров первое место в системе философских изысканий, ни критическая история разума (что было возлюбленнейшей темой научных исследований Лаврова) не закрывали для него темы «воплощения» нравственных движений. Лавров поэтому считает основным и исходным понятие «цельного человека», что и определяет его «антропологизм». Эта идея «цельного человека» формально сближает Лаврова с Хомяковым, Киреевским, но у этих мыслителей она имеет совсем не тот смысл, что у Лаврова. Во всяком случае, Лавров рано сознает своеобразие этической жизни[40], сознает и то, что только наличность этического идеала освещает нам ход истории. В этой независимости этической сферы, неразложимой, невыводимой из «фактов», заключается «полупозитивизм» Лаврова.

Но обратимся к более систематическому анализу его взглядов.

5. Сам Лавров выразил исходную позицию философского антропологизма в следующих трех принципах: 1) действительность личного сознания, иначе говоря, «личный принцип действительности»; 2) принцип реализма; «все, что мы сознаем, не находя противо-

342 XIX ВЕК

речия при этом сознании ни в самом понятии сознаваемого, ни в группировке вновь сознаваемого с прежним сознанием, и представляет нам реальное бытие», и 3) скептический (в отношении к метафизике) принцип: «процесс сознания (сам по себе) не дает возможности решить, есть ли он сам результат реального бытия, или реальное бытие есть его продукт»[41]. Но тут же Лавров делает характерное добавление: в практической философии (то есть в этике) «скептическое начало не имеет места), «Отсутствие скептического принципа в построении практической философии придает ей особую прочность и независимость от метафизических теорий... В этом выражается независимость личности... Личность сознает себя свободной, желающей для себя и ответственной перед собой. Это – личный принцип свободы»[42].

Заметим тут же, что Лавров считает вопрос о свободе воли (в метафизической постановке) неразрешимым[43], но с тем большей силой утверждает он реальность сознания свободы. «Нельзя устранить в человеке, – говорит он[44], – явления самообязательности, суда над собой... Я исхожу из факта сознания свободы, факта создания идеалов и на основании этих фактов я строю связную систему нравственных процессов». В конечном итоге, после этого фундаментального добавления к утверждению имманентизма в познании, вырастает имманентизм в этике. Этика сохраняет для Лаврова всю свою значимость, независимо от вопроса о «метафизической» реальности свободы, – и это не есть плоский психологизм у Лаврова, а именно его антропологизм[45]. Только весь человек в целом явлении его жизни – истинный предмет философии, утверждает Лавров; а в цельной жизни личности ее творчество, всегда имеющее какие-либо цели, занимает выдающееся место. Мы только что видели, что для Лаврова к сфере этики неприложим скептический принцип. И если человек «есть единство бытия и идеала», если в отношении к познанию нельзя забывать о «скептическом принципе», то в этом цельном единстве человека центр тяжести, очевидно, заключается именно в его этической сфере. «Философствовать, это – развивать в себе человека, как единое стройное существо», – говорит в одном месте Лавров, – и понятно, что прочным основанием такого развития является наличность морального сознания,

343 ЧАСТЬ II

способность загораться идеалом и, в соответствии с ним, направлять свою деятельность.

Антропологизм Лаврова сначала (в первых трех указанных принципах) кажется прямо примыкающим к критицизму и позитивизму (в сочетании идей Канта и Конта), но, в конце концов, он неожиданно освещается как по существу этический имманентизм. Только то реально, в чем человеку дано действовать, – и потому «история и есть существенный признак, отличающий род homo от других зоологических родов»[46]. История начинается лишь там, где имеет место сознание свободы, – до этого мы₍имеем лишь «канун свободы»; сама реальность человека раскрывается лишь в движении истории[47]. Но если движущая сила истории есть творческая мысль человека, определяемая идеалом, то, значит, в сознании человека открывается простор для свободы, то есть раздвигаются рамки простой необходимости, открывается область «возможного»[48] (без чего логически нельзя иметь сознания «свободы»). Таким образом становится ясным, почему тайна всего бытия сосредоточена в человеке и именно в его моральном сознании. Моральное сознание, начинаясь с простого «желания», создает идеал и движет творчество человека, вырывает человека из потока бессознательного бытия, создает историческую действительность. И если Лавров так суммирует свой антропологизм[49]: «человек есть источник природы (ибо из данных опыта человек воссоздает «природу»), источник истории (борется за свои идеалы, бросает семя в почву окружающего мира), источник собственного сознания (перестраивает свой внутренний мир)», то ясно, что человек здесь взят, Как существо творческое, существо моральное.

Мы охарактеризовали выше антропологизм Лаврова, как этический имманентизм. И действительно, все центральное значение человека определяется наличностью в нем этического начала[50], но сама эта этическая сфера в человеке берется исключительно в пределах имманентизма[51]. Трансцендентная сфера, реальное значение которой признавал даже Кант для этической сферы (в своем гениальном учении о «примате практического разума» и о неустранимом при этом устремлении к «Безусловному»), – здесь совершенно отстраняется. Антиметафизическая позиция Лаврова помешала

344 XIX ВЕК

ему осмыслить тот капитальный факт основоположного значения моральной сферы, который он сам так глубоко вскрыл, – отсюда его «полупозитивизм». Лавров действительно здесь очень приближается к Ланге, но он остается совершенно самостоятельным и оригинальным в своем философском замысле.

Уяснив сущность антропологизма Лаврова, мы можем теперь надлежаще осветить его основные философские взгляды.

6. Принципиальный антропологизм Лаврова не внес, однако, ничего значительного в его понимание человека, – и этому, конечно, помешала его антиметафизическая позиция. Лавров всегда движется в узком кругу «сознаваемого», «критическое сознание» есть для него и ценнейший продукт, и творческая сила индивидуального и исторического движения. В этом смысле можно говорить об одностороннем интеллектуализме Лаврова. Если он любит говорить о цельной личности, то здесь понятие цельности относится к невозможности отделять или отрывать сферу морали от познавательного отношения к миру. Но в учении о внутреннем строе человека Лавров очень упрощенно глядит на него, не предчувствует и не учитывает того, что внес в антропологию Достоевский, вся школа Фрейда (Адлер, Юнг и др.): для Лаврова нет внутренней «запутанности» в человеке. Правда, он не раз говорит о «дикарях высшей культуры», но это выражение относится не к каким-либо стихийным движениям в человеке, а к тем людям, которые, принадлежа к народам, живущим исторической жизнью, сами выпадают из истории, оказываются вне истории. Участие в истории, по Лаврову, творится через приобщение нашего сознания к историческому движению (в форме «способности наслаждаться развитием»); лишь «критически мыслящая личность» реально входит в историческую жизнь. «Личность» в человеке творится им самим, она не дана, а задана. Очень любопытна в этом отношении такая мысль Лаврова: «область нравственности не только не врождена в человека, но далеко не все личности вырабатывают в себе нравственные побуждения, – точно так же (!), как далеко не все доходят до научного мышления. Прирождено человеку лишь стремление к наслаждению, и в числе наслаждений развитой человек вырабатывает в себе наслаждение нравственной жизнью и ставит это на высшую ступень в иерархии наслаждений». Как видим, для Лаврова внутренний строй человека, в его основах, оказывается весьма упрощенным[52], и если этицизм в построениях его получает, как было указано выше, такое сильное и вдохновенное выражение, то, очевидно, этические идеи Лаврова совсем не вытекали из его антропологии. В антропологии Лавров является релятивистом, он не знает ничего о «непроизводных функциях» в душе (к каким относится и сфера морали);

345 ЧАСТЬ II

лишь мысль человеческая является для Лаврова твердой, не релятивной, а, поистине, безусловной точкой опоры. В этом и состоит интеллектуализм Лаврова.

Гораздо богаче и в известном смысле замечательно понятие личности, если брать это понятие уже в стадии моральной жизни личности. Собственно, только о человеке, в котором уже проявилась и окрепла моральная сфера, можно говорить, что личность есть «неделимое целое». В «дикарях высшей культуры», например, когда личность не участвует сознательно в историческом движении (то есть не содействует «прогрессу»), нет моральной жизни, не может быть и цельности, ибо нет двух сфер (познавательной и морально оценивающей), неразрывная цельность которых так существенна. Но в личности, доросшей до моральной жизни, есть внутренний мотив цельности. Поэтому «цельность» в человеке есть не онтологическая, так сказать, а историческая категория. Ни в чем так не сказывается узость позитивистической установки у Лаврова, как в том, что он превращает и моральную сферу, и сам разум в продукты эволюции, в чисто историческую категорию. Весь грандиозный замысел незаконченной работы его— «Опыт истории мысли» основан на этом. Само сознание, драгоценнейшее свойство личности, есть продукт (!) биологического развития для Лаврова[53]; впрочем, вот как противоречиво говорит он тут: «Каков бы ни был физический источник сознательности, явления сознания резко обособляются от всех явлений... которые мы сводим или пытаемся свести на движение масс. Сознание невозможно свести к движению, – даже путем какой-либо гипотезы[54]. Как же тогда можно говорить о «физическом источнике сознательности»? Такие противоречия проходят через всю антропологию Лаврова. Так, в психической эволюции человечества (очень вдумчиво и глубоко обрисованной в том же труде) влияние среды является решающим, а потом вдруг появляется творческая сила «я», опирающегося на сознание идеала (это – так называемое вторичное или идеальное «я», получающее характер «свободного агента»)[55]. С одной стороны, нет в эволюции места свободе, здесь все – причинно, с другой стороны, пафос свободы в жизни личности получает характер огромной творческой силы, движущей и преображающей и человека, и историю. В одном месте Лавров говорит, предвосхищая Vaihinger в его Philosophic des Als ob: «Исходной точкой (в истории) является постановка личностью себе целей, как если бы эта личность была автономной». И даже так: «Нравственный идеал есть единственный светоч,

346 XIX ВЕК

способный придать перспективу истории», – то есть только моральное в бытии и есть историческая действительность. Моральная сфера, с одной стороны, есть чисто субъективное явление, человек ставит себе цели, «как если бы» он был свободным, а в то же время именно моральная сфера является фактором огромной творческой мощи, создавая историческое бытие.

Так противоречива антропология Лаврова, вытекающая из его «полупозитивизма», из сочетания автономного этицизма и догматической плененности научным детерминизмом. В человеке, в мнимой его свободе открывается уже не мнимый, а могучий и подлинно творческий, реальный фактор бытия. Потому и строит Лавров (очень рано)[56] «теорию личности», чтобы показать, что в сознании свободы «живет неуничтожаемый факт творчества и ответственности (!) за свое творчество». Лавров выдвигает «идеал критически мыслящей личности», – и именно в этой идее он перестает быть исследователем, а становится «проповедником»[57] во имя этического идеала. Не только антропология, но и все философские построения окончательно осмысливаются в этой вершине этического действования, необходимость отступает перед свободой, позитивизм— перед «сознанием идеала». Такова система «этического имманентизма», страстно живущего идеалом творчества, но без религиозного и метафизического осмысления этого творчества. Секуляризм в Лаврове достигает предельной высоты, полный глубоких противоречий, но тем более непримиримый в своей основной установке.

7. Из этики Лаврова вытекает и его философия истории – она всецело определяется моральным сознанием. В частности, очень важной является идея «уплаты долга» народу, – эта идея впервые была развита Лавровым в «Исторических письмах»: «Дорого заплатило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о его прогрессе. Если бы... вычислить, сколько потерянных жизней... приходится на каждую личность, ныне живущую человеческой жизнью, наши современники ужаснулись бы при мысли, какой капитал крови и труда израсходован на их развитие...» В приведенных словах, чрезвычайно характерных для идеологических исканий 70-х годов, ярко выступает и сам Лавров в глубочайших мотивах его построений. «Я сниму с себя ответственность,— тут же писал он, – за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоящем и будущем». Отсюда напряженный утопизм

347 ЧАСТЬ II

в мышлении Лаврова; справедливо однажды было сказано об аскетизме в его «проповедях»[58].

Революционер в Лаврове подменивается, по выражению Овсяннико-Куликовского[59], «подвижником-просветителем». Только «просветительная программа» и здесь не похожа на западное Просвещенство, – она всецело здесь определяется этической установкой. В истории, кроме необходимости, открывается простор для «возможности», – и потому важно «отдать себе отчет», что должно вносить в исторический процесс. История есть творческое преображение внеисторического бытия, – и хотя существует внутренняя закономерность в истории, но она достаточно пластична для того, чтобы творческое вхождение в историю было плодотворным, – тем более, что движущая сила истории, как мы знаем, заключена в человеческой мысли. Лаврову чужды элементы руссоизма, которые мы найдем у Михайловского: идеал истории для него впереди.

Социалистические убеждения Лаврова, очень глубоко и сильно жившие в нем, подсказывались, конечно, моральным сознанием, но Лавров непременно хотел рационально обосновать свой социализм. Не следует забывать, что Лавров испытал сильное влияние Маркса, что он сам подчеркивал. В связи именно с этим надо толковать общий историософский рационализм у Лаврова, – в целом ряде пунктов у Лаврова находим отзвуки гегелианства, – воспринятого и через Маркса, и независимо от него[60]. Безоговорочный детерминизм соединяется у Лаврова (как у Гегеля и всех его последователей) с прославлением свободы, как действующей силы истории. Это совпадение необходимости и свободы у Лаврова имеет особый характер в связи с тем, что он вводит в рассуждение категорию «возможности»,— что станет у Михайловского центральной историософской категорией. Но категория возможности для Лаврова связана с психологической реальностью свободного действия. Мы видели, что для Лаврова история начинается там, где «естественный» ход процессов осложняется тем, что вытекает из сознания свободы. И если Лавров принципиально признает принцип детерминизма в историософии, то через все его исторические книги и статьи проходит красной чертой призыв к свободному творчеству «критически мыслящей личности». Лавров гораздо более апостол свободы (и потому он и был вождем большой группы ищущей молодежи), чем истолкователь исторической необходимости про-

348 XIX ВЕК

гресса... Пафос этицизма всей своей вдохновляющей силой обращен у Лаврова именно к свободной личности, и его пламенная и неустанная проповедь социализма носит на себе все черты утопического мышления. Овсяннико-Куликовский справедливо говорит о романтизме в мысли Михайловского и Лаврова[61]. В оболочке позитивизма проявляется у обоих мыслителей все та же романтическая устремленность к социальной правде, которая характерна для русских романтиков, – и да и только ли русских?

Предыдущий | Оглавление | Следующий