Предыдущий | Оглавление | Следующий

8. Мы очертили наиболее существенные оригинальные черты в построениях Лаврова; нам необходимо сказать еще немного об общих философских воззрениях Лаврова, в которых он не был оригинален и в которых выражал общие идейные тенденции своей эпохи. Это прежде всего относится к гносеологическим взглядам Лаврова, в которых так ясно выступает влияние Канта и новейшего критицизма. Мы уже знаем «личный принцип действительности» у Лаврова, а также «скептический» принцип у него: нам доступно только то, что попадает в сознание. Хотя Лавров без колебаний стоит за реалистическое понимание мира, но скептический принцип не позволяет ему категорически утверждать реализм. Лавров спасается от расслабляющего релятивизма в познании, уходит в «историю разума», где он находит (мнимую, конечно, ибо здесь все у него движется в направлении petitio principii[1]) ту твердость в признании реализма, которой он никак не мог извлечь из своего релятивистического антропологизма. Однако Лавров сознает, что в познании уменьшается для нас объем бытия (так как отвлеченные понятия вытесняют живой материал знания). Кантовский феноменализм[2] рано привел Лаврова к антиметафизическои установке, и он, еще до знакомства с Контом, учил о трех стадиях в развитии человеческой мысли (он их характеризовал, как: 1) «народные верования»; 2) «метафизический миф», и 3) «научное построение»). Лавров был решительным противником и материализма[3], и спиритуализма[4], как построений метафизического характера, но мы уже отмечали непоследовательность Лаврова в вопросе о зависимости души от тела. «Непроизводность сознания» не мешала ему говорить о «физическом источнике сознательности».

349 ЧАСТЬ II

Нам остается закончить наше изложение общей характеристикой философии Лаврова.

Лавров был, несомненно, очень оригинальным умом; однако та синтетическая задача, которую он осознал для себя очень рано, открывала простор для самых различных влияний на него. Философские искания Лаврова были крайне сужены в то же время тем духом секуляризма, который безраздельно царил в ней, – и увлечение «научностью» закрыло перед его сознанием все те темы, которые диалектически связаны с философским осмыслением бытия. Единственная область, в которой Лавров ничем не был стеснен, была сфера этики, но и здесь Лавров упрямо хотел остаться в пределах этического имманентизма, отвержения всякой метафизики. Получилось вопиющее противоречие во всей системе, в которой Лаврову так хотелось достичь целостности. Вся этическая жизнь всецело определяется и вдохновляется сознанием свободы, но реальность этой свободы была для Лаврова лишь психологической. Этическое сознание у Лаврова было страстным, глубоким и категорическим, а философское осмысление было заранее ослаблено позитивистическим складом мысли. Лаврову не только не удалось достичь целостности, но ему не удалось (благодаря априорному отвержению всего «метафизического») даже с достаточной глубиной вскрыть тайну человека. Это сочетание категорического и страстного этицизма с принципиальным релятивизмом и обрекло Лаврова на «полупозитивизм». Если сам Лавров не ощущал внутренней неслаженности его системы, то потому, что вкус к историческому исследованию закрывал перед ним принципиальную дисгармонию в его системе. Превращение: и тайны человека, и тем смыслового порядка в «исторические категории», этот принципиальный релятивизм изнутри обессиливал позиции Лаврова. В его системе дух секуляризма явно лишь обедняет и суживает то, что несет с собой подлинное философское (в частности, этическое) вдохновение.

Тот же полупозитивизм, то же непоследовательное сочетание категорического этицизма с принципиальным позитивизмом находим мы и у второго крупного представителя «полупозитивизма» – Н.К. Михайловского, к изучению которого мы теперь и перейдем.

9. Николай Константинович Михайловский[5] родился в 1842 году в небогатой дворянской семье. Высшее образование он получил в Горной академии, которую, впрочем, не кончил. Уже 18-ти лет он стал печататься в разных журналах. В эти годы на него очень влиял (в смысле интереса к биологии) молодой ученый Но-жин (рано умерший). В 1869 году Михайловский становится по-

350 XIX ВЕК

стоянным сотрудником журнала «Отечественные записки»; в этом журнале в течение 15-ти лет были помещены главнейшие статьи его, привлекавшие к себе всеобщее внимание. Еще в 1873 году Лавров, когда он создавал журнал «Вперед» (см. об этом выше), звал Михайловского в эмиграцию, но Михайловский в это время был против революционной деятельности. Но позже он вплотную входит в революционную группу, становится идеологом группы социалистов-революционеров. С начала 90-х годов, когда возникает журнал «Русское богатство» (ставший органом указанной группы), Михайловский становится во главе этого журнала. В 1904 году Михайловский скончался.

Творческая мысль у Михайловского работала очень сильно – это был ум, способный к широким обобщениям, к смелым построениям, ум глубокий и философски одаренный. Но вся духовная атмосфера, которой с юных лет дышал Михайловский, была неблагоприятна для его научно-философского творчества. Будучи по природе натурой религиозной[6] (в психологическом смысле этого слова), он всецело разделял общую установку секуляризма; мы увидим дальше, что на этой почве созревал у Михайловского глубокий внутренний надлом. Как у всех религиозных натур, поверивших в правду секуляризма, и у Михайловского его религиозные движения искали выхода в этическом пафосе. Михайловский (как одновременно с ним Достоевский) стал одним из самых ярких и влиятельных проповедников персонализма; философское чутье не позволило ему остановиться на простом «исповедании» персонализма, – и отсюда выросли такие замечательные его статьи, как «Борьба за индивидуальность», «Записки профана»; отсюда выросли и его замечательные построения в социологии. Персонализм у Михайловского стремится стать мировоззрением, превратиться в философскую систему, но не следует забывать об этическом корне, основном этическом смысле его персонализма.

Из этого же этического корня растет и прославленный его «субъективизм». Михайловский, как и Герцен и Лавров, существенно антропоцентричен; он вообще немало сделал для изучения «тайны человека», но на его антропологию, как и указанных выше мыслителей, в высшей степени обеспложивающее влияние имел позитивизм и релятивизм его эпохи. Но, как Лавров, будучи принципиальным релятивистом, присвоил этической сфере черты безусловности и категоричности, так и Михайловский был неуступчив и категоричен в этическом сознании. В Михайловском мы снова (как и у Достоевского) находим бесспорное и глубокое влияние Шиллера, – и именно в его антропологии. Идеал внутренней целостности у Михайловского выражен гораздо конкретнее и ярче, чем у Лаврова. Сам Михайловский так и не смог выйти за пределы по-

351 ЧАСТЬ II

зитивизма, чтобы метафизически обосновать моральные искания человека, – и оттого построения Михайловского являются таким же выражением «полупозитивизма», как и воззрения Лаврова.

Войдем теперь в изучение построений Михайловского и начнем с изучения общих начал его этического персонализма в котором ключ ко всем его построениям[7].

10. Персонализм у Михайловского примыкает в русской литературе к тому, что писал у нас Герцен, Лавров; несомненно, также и влияние Прудона[8], но своеобразие Михайловского заключается в том, что рядом с основной этической точкой зрения он выдвигает с особой силой права личности в борьбе с давлением общества, связывает темы персонализма с метафизикой природы. Личность носит в себе потребность целостности, она не хочет ослаблять или подавлять ни одну сторону в себе. «Личность никогда не должна быть принесена в жертву, – пишет Михайловский[9], – она свята и неприкосновенна, и все усилия нашего ума должны быть направлены на то, чтобы самым тщательным образом следить за ее судьбами и становиться на ту сторону, где она может восторжествовать». Этот этический императив есть незыблемая и в то же время творческая основа всех идеологических исканий Михайловского, который при всяком разногласии теоретического и морального сознания «тщательно» следит за тем, чтобы защищать начала личности. При этом Михайловский убежден, что в своей глубине теоретическая истина никогда не может подкопаться под истину морального сознания, – и здесь в Михайловском воскресает и по-новому звучит мотив целостности в человеке, целостности в духовной действительности самой по себе. Приведем известные слова Михайловского о последнем: «Всякий раз, как приходит мне в голову слово "правда", я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном евроцейском языке. Кажется, только по-русски правда-истина и правда-справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда, – в этом огромном смысле слова, – всегда составляла цель моих исканий. Безбоязнен-

352 XIX ВЕК

но смотреть в глаза действительности и ее отражению в правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную – такова задача всей моей жизни. Все меня занимало исключительно с точки зрения великой двуединой правды!»[10] «Михайловский, – не без иронии замечает Бердяев[11], – всю жизнь вздыхал по цельной правде и стремился к гармонии, но он не пришел к этой правде и никогда не знал гармонии». Это – верно, но тем знаменательнее, что Михайловский действительно искал всю жизнь двуединую правду, чем бесспорно удостоверяется, что искание целостности было творческой основой его искании. Во всяком случае, ему надо было бояться не за «объективную правду», значение которой не может быть оспариваемо, ибо она предстоит в форме неотменяемых фактов, а за правду субъективную, то есть за правду моральную, от которой так легко отходит наше сознание. Так называемый «субъективизм» в социальном познании, на котором настаивал всегда Михайловский (см. об этом далее), как раз определялся охраной «двуединой» правды, то есть, в первую очередь, правды моральной, значение которой при изучении социальной жизни так часто забывается. И как раз «личность» и является угрожаемой со всех сторон, в силу этого забвения этического момента. Недаром Михайловский говорит в одном месте[12]: «Систему Правды (конечно, двуединой. – В.З.) я представляю себе несколько шире философии». В философии, конечно, учитываются в ее синтезе принципы этики, – но они обычно подчинены пониманию действительности и из него дедуцируются, тогда как для Михайловского в этом уже есть ущербление этики, которая не должна быть «подчинена» теоретической истине, чтобы войти в систему «двуединой правды». «Ум, привыкший к исключительному изучению явлений природы, – пишет по этому поводу Михайловский[13], – склонен вносить идею железной необходимости, бессудности и в область этики». В этих словах отмечается самый основной и существенный пункт разногласия двух правд – в то время как в области познания для Михайловского вне спора стоит идея необходимости, в сфере этики центральное значение принадлежит идее свободы. Но одним этим конфликтом (о его «разрешении» у Михайловского см. ниже) не ограничиваются трудности в охранении двуединой правды. На уверения Кавелина, что объединение теоретической и моральной сферы возможно именно на почве философии, Михайловский отвечает[14]: «Я думаю, что это

353 ЧАСТЬ II

немножко мало. Философия, правда, объединяет представления о сущем и о должном... но объединяет их только в мысли, а не в жизни. Она не сообщает той религиозной преданности идее, которая одна способна разрушить нравственную рыхлость». Кстати сказать, Михайловский сурово отзывается о разных новейших попытках «создать» «новую» религию. «В этих попытках, – пишет он, – нет существеннейшего признака религии – способности управлять человеческими действиями»[15].

То, что «рядом с потребностью познания становится потребность нравственного суда»[16], не может быть, по мысли Михайловского, до конца осмыслено в философии, – поэтому «двуединство» правды ведет, очевидно, к религиозному пониманию самой правды. Михайловский отчетливо сознавал истинный (религиозный) смысл своих исканий, но он слишком был скован началами секуляризма, чтобы безбоязненно принять церковное христианство[17]. Поэтому его религиозные искания переходят в абсолютирование личности, в безусловный и категорический персонализм: личность становится высшей ценностью, – но только в полноте и целостности жизни. В личности раскрывается ее подлинная и незаменимая сила, лишь когда она владеет всем, – отсюда Михайловский делает неожиданный скачок в сторону релятивизма: личность – абсолютна, все для нее, а не для себя, все ценно лишь в отношении к личности, которая становится истинной «мерой вещей». Эта позиция получила своеобразное выражение в той оригинальной переработке контовско-го учения о трех фазисах в развитии человечества, которое развил Михайловский: первая ступень по нему – «объективно-антропоцентрическая» (в которой человек наивно считает себя объективным центром мира), вторая – «эксцентрическая» (в которой центральное значение присваивается объективному миру, которому себя подчиняет человек) и третья – «субъективно-антропоцентрическая» (в которой человек и его этические искания ставятся в центр мира). «Человек может сказать: да, природа безжалостна ко мне, она не знает различия между мной и воробьем, – но я сам буду к ней безжалостен и своим кровавым трудом покорю ее, заставлю ее служить мне, вычеркну зло и создам добро, я – не цель природы... но у меня есть цели, и я их достигну. Ничто не создано для человека, но он сам, силой своего сознания, становится в центре приро-

354 XIX ВЕК

ды»[18]. Поэтому и отпадает понятие «истины в себе», – «нет абсолютной истины, – говорит Михайловский, – есть только истина для человека, – и за пределами человеческой природы нет истины для человека»[19]. Понятие теоретического знания сжимается в этом антропологизме, но зато оно получает для человека уже абсолютное значение, – ввиду абсолютного значения самого человека (в этической его сфере).

Персонализм Михайловского приводит его неизбежно к выделению человека из порядка природы, к борьбе его с природой, с так называемым «естественным ходом вещей»[20] (который, по Михайловскому, имеется лишь там, где человек не вмешивается в природу). В этой борьбе с природой нужно до конца осознать не только права личности осуществлять свои цели, но и необходимость преодолеть то раздробление личности, которое создается во второй период истории. «Пусть кто хочет смотрит на меня, как на часть чего-то, стоящего надо мной... но я не перестаю видеть в себе полного человека, цельную личность, я хочу жить всей доступной мне жизнью, – и только... туда войду сознательно и добровольно, где мне гарантирована цельность, нераздельность, полнота всей жизни»[21]. «Благо человека есть его цельность, гармония»[22].

Персонализм расширяется у Михайловского в своеобразную метафизику природы, – в его замечательных этюдах, посвященных вопросу о «Борьбе за индивидуальность». Эту борьбу Михайловский находит в природе всюду в органическом мире, но в человеке эта борьба принимает, по мере развития истории, все более фатальный характер: общество угнетает личность, превращает ее в раба, в «штифтик», лишая ее полноты и цельности. Уже семья, – общее говоря – половая дифференциация, наносит ущерб цельности в личности; в ряде этюдов Михайловский показывает, как высшие формы индивидуализации поглощают низшие. Личность человеческая, будучи сама высокой формой индивидуализации, встречает уже в семье, а тем более в обществе высшие (в отношении к отдельной личности) формы индивидуализации. «Пусть общество прогрессирует, – пишет Михайловский, – но поймите, что личность при этом регрессирует... Общество, самим процессом своего развития, стремится раздробить личность, оставить ей какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать дру-

355 ЧАСТЬ II

гим, превратить личность из индивида в орган.»[23] «Я объявляю, – пишет в другом месте Михайловский[24], – что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью. Мне дела нет до ее совершенства, я сам хочу совершенствоваться». Этот мотив – борьба за цельность личности – получает особую остроту, когда дело касается современного социального строя, основанного на все развивающейся дифференциации труда: «тут топчется именно личность, индивид; личная свобода, личный интерес, личное счастье кладутся в виде жертвоприношения на алтарь правильно или неправильно понятой системы «наибольшего производства»... «Я не могу радоваться,— читаем несколько дальше, – победе высшей (в отношении индивида) индивидуальности»[25]. Борясь за целостность в человеке – против специализации и «раздробления» личности, Михайловский воспевает «профана», то есть человека, не успевшего еще растерять в себе цельности... «Профан – это человек по преимуществу, – пишет он[26], – и именно ему должна служить наука, если она хочет быть достойной своего имени».

11. В борьбе за цельность и полноту личности Михайловский опирается (как и Лавров) на довольно ординарную и неглубокую антропологию. В человеке он даже не ощущает его метафизики, его сокровенной глубины. Так, даже человеческая воля (носитель свободы и ответственности) для него просто «одно из звеньев целой цепи причин и следствии»[27]. Чистый эмпиризм в изучении человека несколько расширяется у Михайловского в его замечательных статьях по коллективной психологии[28] – особенно там, где он касается вопроса о функции воображения. Но тем неожиданнее выступает у Михайловского (как у всех полупозитивистов) признание свободы в человеке, как подлинной и реально-творческой силы. Это не просто констатирование того, что человеку «присуще сознание свободного выбора деятельности», – это есть утверждение, что человек действительно может и должен бороться с «естественным ходом вещей». «Не бороться с фатальным ходом вещей предлагают только те и в таких случаях, кому и в каких случаях такая борьба невыгодна»[29]. «В момент деятельности я сознаю, что ставлю себе цель свободно, на этом только и держится возможность личной ответственности и нравственности и нравственного суда... а чувство ответственности, совесть и потребность нравственного суда

356 XIX ВЕК

есть вполне реальные явления психической жизни»[30]. И дальше читаем тут же: «мы, профаны, считаем священным правом, которого у нас никто отнять не может, право нравственного суда над собой, право познания добра и зла, право называть мерзавца мерзавцем. Законосообразность человеческих действий есть великая истина, но она не должна посягать на его право». Но почему не должна, если несколькими словами выше пишет Михайловский о свободе: «Пусть это обман (!), но им движется история»[31]? Как видим, антропология Михайловского дает слишком шаткую почву для этических претензий его же. По справедливому замечанию Овсяннико-Куликовского, в Михайловском сидел романтик[32], и этот романтизм как раз и прорывается в категоричности этических исканий и претензий. Но Михайловский пошел и дальше, он явился наиболее ярким выразителем так называемого «субъективного метода» в социальном знании. Это учение надо поставить в параллель к огромному и плодотворному течению в немецком протестантизме и немецкой философии под названием «Problem d. Werturtheile»[33]. Самое название «субъективный метод», конечно, неудачно, но, как верно заметил Massaryk[34], – это есть «неверное обозначение верной вещи». Сущность «субъективизма» заключается в признании того, что оценочный момент «конститутивно», а не «регулятивно», входит в познание человеческой деятельности. По формуле Михайловского, «в области явлений общественных наблюдение неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной оценкой»[35]. В этой формуле, а не какой-либо иной, нужно видеть саму сущность «субъективного метода»,— дело идет о признании того, что чисто «теоретическое», то есть безоценочное восприятие человека и его деятельности просто не дает нам всего того материала, который наличествует в социальных фактах. Оценка, – с точки зрения «интересов», «симпатий» или «идеала», – также важна для «наблюдения», как вообще в «эмоциональном мышлении» (страх, зависть, вера, любовь и т.п.), впервые мы входим в те стороны в человеке, которые без этого непонятны. Это есть факт, признанный ныне значительным большинством психологов. Михайловский же выдвигал чисто персоналистический момент в этом факте (по формуле: «Я вполне удерживаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки

357 ЧАСТЬ II

зрения своего кусочка мозга»)[36], – выдвигал верховное право каждой личности жить и оценивать мир по своему сознанию идеала. По Михайловскому, важно именно вносить в понимание социального мира точку зрения «общественного идеала». То единство правды теоретической и моральной, которое столь существенно для Михайловского, сама оценка социальной сферы не должна быть в точном смысле субъективной, – она должна исходить из верховной двуединой правды «высшего» идеала. Но откуда у Михайловского этот высший идеал? Конечно, из его «народничества»; он сам очень хорошо выразил это в словах: «сострадание живет во мне и жжет мне душу»[37]. Ведь это Михайловский пустил в оборот слова «кающийся дворянин», – слова, эквивалентные формуле Лаврова об «уплате долга» народу. Справедливо говорит Струве[38], что «Михайловский в своей нравственной доктрине – едва ли не самый большой идеалист среди всех крупных публицистов 60—70-х годов». Это верно выражает тот страстный этицизм, который составляет творческий источник исканий Михайловского. Перед нами та же характерная для столь многих русских мыслителей черта подлинного «примата этики». Недаром мы встречаем у Михайловского суждения, чрезвычайно близкие к тому крайнему «панморализму» (или этическому антропологизму), самое яркое выражение которого мы найдем у Л. Толстого. «Я только ту науку признаю достойной священного имени науки, – читаем в «Записках профана»[39], – которая расчищает мне жизненный путь». Еще в первой большой своей статье – «Что такое прогресс» Михайловский отрицал допустимость «чистого» искусства; в другом месте он иронизирует над тем, что «мышление перестало быть средством и обратилось в Selbstzweck (самоцель)»[40]. Еще дальше Михайловский, совершенно в духе учения о «классовой» природе разных идеологий, пишет, что то, что именуется «справедливостью», «красотой», есть не более как замаскированное служение данному общественному строю»[41]. Это есть иное выражение мысли о неустранимости субъективного элемента в суждениях о том, что связано с человеком. Высшая стадия самосознания, как мы видели, характеризуется, по Михайловскому, «субъективно-антропоцентрической» точкой зрения. А в субъективизме оценок центральное значение принадлежит (для самого Михайловского) именно этическому моменту.

И так же, как пламенный персонализм соединяется у Михайловского с бедной, даже убогой антропологией, так же и его стра-

358 XIX ВЕК

стный этйцизм соединяется с достаточно убогим пониманием этической сферы: у Михайловского всюду поразителен этот контраст между убогим позитивизмом и глубокими духовными исканиями. Он строил этику «совести» и «чести», – систему секулярной этики, не знающей религиозного корня, но категорической и непримиримой в своих требованиях. Он требовал слияния и единства теоретической и моральной правды, – и здесь этический пафос, этическая идея достигают у Михайловского исключительной чистоты и силы. Сознание свободы – основной творческий рычаг в человеке, основа его неустанного стремления ввысь («пусть это обман, но им движется история», – см. выше). Между тем для Михайловского моральные идеи имеют «опытное» происхождение[42], всякую метафизику в обосновании морали он без рассуждений отбрасывает, считая, что «нравственный закон существует только в нашем сознании»[43]. И именно из этого положения Михайловский делает вывод, позволяющий ему быть защитником (субъективного) этического абсолютизма: «Так как природа не имеет целей... то любой желающий может навязать природе любую цель». С таким шатким основанием этика превращается в род вольного «поэтического» (в смысле этого слова у Аристотеля) творчества, – и для абсолютизма здесь нет оснований.

12. Таковы противоречия полупозитивизма в наиболее глубокой его точке – в этике. Неудивительно, что в философии истории на том же шатком основании субъективизма выдвигаются очень существенные, этически ценные, но лишенные своего серьезного обоснования построения. Вся философия истории у Михайловского, как это было основательно показано Б. Кистяковским[44], построена на категории «возможности», – причем самая возможность трактуется по-прежнему в терминах чистого субъективизма. Категория «возможности» занимала значительное место в историософских построениях у Герцена (в учении, что Россия может идти в своем развитии иначе, чем развивалась Европа), – и от Герцена и надо вести, собственно, всю школу социологического (точнее, ис-ториософского) «субъективизма». Здесь перед нами пример внедрения в общефилософские построения историософских принципов. Мы увидим его кульминационный пункт в так называемой «советской философии». Действительно, ограничение или даже отрицание философского детерминизма требует того, чтобы смягчить или даже отбросить общефилософский детерминизм. Мы видели генезис этих построений у Герцена – у него они были связаны с крахом «панлогизма» Гегеля. У Михайловского категория

359 ЧАСТЬ II

возможности уже не связана с критикой «панлогизма»[45], а вытекает из общей установки персонализма, из утверждения автономии этических суждений. Этические суждения для полу позитивизма Михайловского связаны с сознанием свободы; эта психологическая (и только психологическая) реальность свободы логически ведет к признанию уже объективной «возможности»(недетерминированности) в личной и исторической действительности. Так этицизм мысли разбивает рамки позитивизма...

Не будем приводить подробностей о том, как развивает Михайловский философию истории на основе категории «возможности», – это превосходно и до конца проделано в упомянутой работе Б. Кистяковского. Но нельзя не отметить ряда прекрасных этюдов Михайловского, посвященных борьбе с «методом аналогии» в социологии, с перенесением дарвинизма в социологию, в частности, с так называемой «органической школой» в социологии (Спенсер и др.). В этих статьях, написанных блестяще и часто очень глубоко, Михайловский расчищает путь для все того же персонализма, для освобождения морального сознания от оков детерминистической историософии. Он настойчиво подчеркивает антагонизм личности и общества, он проводит очень плодотворное различение «типа» и «степени» развития (народы, жизнь которых принадлежит к «высшему» типу, могут, по степени своего продвижения в своем типе, внешне казаться ниже тех народов, которые хотя и принадлежат к «низшему» типу, но в степени своего продвижения далеко ушли вперед). Защищая позиции гуманизма, Михайловский не боится сказать, что «далеко неверно, что борьба за существование есть закон природы»[46]. И даже более – в духе своего антропологизма Михайловский высказывает еще более смелое суждение: «Исторический ход событий сам по себе совершенно бессмыслен»[47],— и это утверждение историософского алогизма (в духе Герцена) сейчас же восполняется персо-налистическим тезисом: «Личность, а не какая-либо мистическая сила, ставит цели в истории». Поэтому личность не стеснена никаким фатальным ходом вещей, она имеет «логическое и нравственное право бороться» с «естественным ходом вещей», ибо «право нравственного суда есть вместе с тем и право вмешательства в ход событий»[48]. Это вмешательство (объективно осуществимое благодаря категории «возможности»), как видим, мотивируется «пра-

360 XIX ВЕК

вом нравственного суда». Примат этических категорий выражен здесь очень ярко.

13. Тем не менее в общих гносеологических воззрениях Михайловский остается на почве упрощенного позитивизма, не замечая, настолько его основное мировоззрение требует иного понимания бытия и познания. Михайловский прежде всего «принимает основные положения о границах познания»[49], защищает «исключительное опытное происхождение всех наших знаний, их относительность и невозможность проникнуть в сокровенную сущность вещей»[50]. С наивной самоуверенностью, присущей столь часто позитивистам, Михайловский повторяет чужие безапелляционные слова, что «самые аксиомы оказываются (!) результатом опыта и наблюдения». «Самые отвлеченные идеи, в конце концов, коренятся в чувственном опыте – такова (!) природа человека»; «всегда и везде люди черпали свои познания из внешнего мира»[51]. Все эти положения утверждаются, как не подлежащие спору, как достижения «научной философии»; Михайловский был действительно послушным последователем Конта, Милля, Спенсера[52]. Он идет, однако, дальше в своем релятивизме и гносеологическом субъективизме; вот, например, типичные для него слова: «для науки... безразлично, истинно или призрачно познание природы само по себе, – важно только, чтобы это познание удовлетворяло требования человеческой природы. Поэтому над вопросом об истине выше его наука ставит вопрос об условиях человеческой жизни»... «Заменяя слово "истина" словом удовлетворение познавательной потребности человека", мы имеем дело с критерием истины, который руководил человеком испокон веков»[53]. Для Михайловского важна и интересна не «абсолютная» истина, а «истина для человека».

Но, как и Лавров, так и Михайловский, в этике отбрасывает релятивизм и скептический агностицизм и становится пламенным проповедником «двуединой правды». Нет ничего любопытнее и типичнее (для внутренней диалектики русской мысли именно у русских позитивистов) этого этического пафоса, столь мало уместного при общем релятивизме. Сама творческая работа ума втайне поддерживается именно этическим пафосом, над всей духовной работой царит «примат практического разума».

Нам остается для изучения русского полупозитивизма сказать несколько слов о Н.И. Карееве, профессоре истории в Петербургс-

361 ЧАСТЬ II

ком университете, энергично и настойчиво защищавшем «субъективизм» в социальном и историческом познании.

Николай Иванович Кареев (1850—1931) был выдающимся ученым историком; его многочисленные труды и исследования заслужили ему большую славу и популярность. Но именно как ученый историк, Кареев подошел к вопросам философии истории, к чему он всегда имел большой интерес[54], не с отвлеченной философской точки зрения, а в свете конкретных исторических тем. В большой работе – «Основные вопросы философии истории»[55] и в работе «О роли личности в истории» Кареев дает очень основательную критику всяческих историософских построений типа Гегеля и созвучных ему. «История – не прямая линия, – пишет он[56], – не правильный узор, построенный по математическому плану, а живая ткань линий, неправильных и извилистых, переплетающихся самым разнообразным и неожиданным образом». «Всемирно-исторический процесс, – читаем далее, – непланомерен... ход всемирной истории представляет хаотическое сцепление случайностей». «Нам должно внести в историю понятие случайности».

Так как «верховным принципом философии истории является личность», по мысли Кареева, то отсюда понятно его тяготение к персонализму Михайловского (влияние которого Кареев сам признает) – и к тому «субъективизму» в историческом познании, который защищал Михайловский. «Вся философия истории, – делает вывод из своей критики других систем историософии Кареев, – есть применение к судьбам человечества идеи прогресса», и смысл истории означает не «абсолютное» ее значение, «значение для человека»[57]. Поэтому при изучении истории неустранима оценка («философия истории есть суд над историей», – говорит Кареев)[58]. «Разум, мысль, идея принадлежат миру не в его целом[59], но миру в границах человеческого познания... Мир – неразумен, мир не мыслит, в основе мирового процесса нет идеи, но в некоторых бесконечно малых существах мира развивается мысль и разум, появляются идеи». Как у Лаврова и Михайловского, так и у Кареева, на основе признания алогичности космического процесса как раз и утверждается в личности право морального суда истории. Устранять этот момент субъективной оценки,— думает Кареев, – значит «рисковать тем, что смысл явлений останется для нас закрытым»: «в самой истории мы имеем дело с (моральным) сознанием...

362 XIX ВЕК

и это сознание – один из фактов, подлежащих нашему изучению, и требует поэтому субъективного к себе отношения»[60].

Своеобразное сочетание научно-философского позитивизма и релятивизма с категорическим этицизмом означает, конечно, бессилие секуляристических идеологий. Гораздо последовательнее были те мыслители, которые, как увидим уже во II томе настоящего исследования, из общефилософского релятивизма не боялись сделать выводы релятивистического характера и в области морали. Но для русского сознания с его настойчивым приматом этической сферы это было еще труднее принять» чем остаться в пределах полупозитивизма. Неудивительно, что внутренняя диалектика ищущей мысли стала двигаться в направлении именно к преодолению самой системы секуляризма. Это преодоление секуляризма развивалось на различной духовной основе, но мы прежде всего обратимся к тем мыслителям, у которых оно происходило на почве позитивизма и натурализма.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Довод, основанный на положении, которое само нуждается в обосновании ( лат.).

[2] Ш п е т (Сборник «П.Л. Лавров», стр. 108) справедливо указал на то, что Лавров примкнул к Канту еще до того «возвращения» к Канту, которое совершилось в Германии во второй половине XIX в.

[3] «Вещество вообще отвлеченное создание нашей мысли». «Вещество принадлежит метафизике» (Механическая теория мира. От. записки, 1859, IV). Тут же находим и такие формулы: «Материализм находится вне науки» (стр. 483), «материализм есть метафизическая система» (489), «вещество стало новым кумиром» (484).

[4] Спиритуализм для Лаврова (как и все религиозные построения) есть определенный фазис в истории мысли; для современного сознания он осуществим лишь, как патологическое явление (см. особенно «Опыт истории мысли», стр. 49).

[5] Михайловский до сих пор не дождался серьезной биографии. Очень много материала для биографии дает его беллетристический очерк «В перемежку».

[6] Это очень хорошо выражено у Овсяннико-Куликовского, Ibid., т. II, стр. 230.

[7] Сочинения Михайловского, мы цитируем по 3 и 4 изданию (1896 и 1906). Из литературы о Михайловском отметим: для биографии и оценки личности Михайловского важны статьи его, появившиеся в разных журналах в 1904 г.— больше всего в «Русском богатстве». О различных воспоминаниях и письмах самого Михайловского см. библиографические указания у Иванова-Ра з у м н и к а, т. II, стр. 415. К анализу основных идей Михайловского см. Б е л ь т о в (Плеханов). К вопросу о развитии монистического взгляда на историю, 1895; Бердяев. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии, 1901; Струве. Критич. заметки по вопросу об экономическом развитии России (1894); Иванов-Разумник. История русской общественной мысли (изд. 6, 1923, гл. Ill); Massaryk. Op. cit. В. II. Дальнейшие библиографические указания см. у Иванова-Разумника.

[8] На это справедливо указал Massaryk. Ibid. В. II, 152.

[9] Соч., т. IV, стр. 451.

[10] Из предисловия к I тому (изд. 1906 г.), стр. V.

[11] Бердяев, «Субъективизм...», стр. 18.

[12] Соч., т. IV (Письма о правде и неправде), стр. 405.

[13] Соч., т. I, стр. 818.

[14] В замечательных «Записках профана» (Соч., т. III, стр. 387).

[15] Ibid., стр. 389.

[16] Ibid., стр. 394.

[17] См. замечательные «отрывки о религии» (1901 г.). Об религиозной позиции Михайловского см. М a s s а г у k. Ibid. В. II, S. 176. Очень любопытно сравнить с этим мечты создателя Народной воли», А.Д. Михайлова о «новой религии». (См., напр., у Овсяннико-Куликовского. Ibid., т. II, стр. 231). См. также Богданов (Федотов). Трагедия русской интеллигенции, «Версты», № (1927), стр. 172.

[18] Соч., т. I, стр. 222.

[19] Ibid., стр. 121.

[20] Так озаглавлена пятая статья в серии статей под общим названием «Теория Дарвина и общественная наука». (Т. 1).

[21] Ibid., т. Ill, стр. 336.

[22] Ibid., т. I, стр. 125. В мотиве целостности Михайловский столько же близок к Шиллеру, как есть в нем и элементы руссоизма (в воспевании «естественной» цельности). О Руссо см. у Михайловского, Литературные воспоминания, т. II.

[23] Соч., т. I, стр. 477.

[24] Ibid. (Записки профана), т. III, стр. 423.

[25] Ibid., т. I, стр. 454, 494.

[26] Ibid., т. II, стр. 354.

[27] Ibid., т. III, стр. 14.

[28] Эти статьи собраны во II т. его сочинений.

[29] Соч., т. III, стр. 206.

[30] Соч., т. III. стр. 437.

[31] Ibid., стр. 437.

[32] Op. cit., т. II, стр. 227.

[33] Главная работа в философской литературе по этому вопросу М е i n о n g. Ueber die Annahmen. См. также М а у е г. Ueber das emotionale Denken; R i b о t. La logique des sentiments; R e u s с h 1 e. Werthurtheile и др.[ «Проблема оценочного суждения »(нем.). Имеется в виду теория ценностей, аксиология.]

[34] M a s s a r у k. Op. cit. B. II, S. 193.

[35] Соч., т. I, стр. 87.

[36] Соч., т. III, стр. 151.

[37] Ibid., т. IV, стр. 64.

[38] В предисловии к книге Бердяева, стр. LXXXH.

[39] Соч., т. III, стр. 336.

[40] Ibid., т. I, стр. 141, 221.

[41] Ibid., т. II, стр. 609.

[42] Соч., т. II, стр. 273.

[43] Ibid., стр. 151; см. также стр. 228.

[44] Б. К и с т я к о в с к и и. «Категория возможности» («Проблемы идеализма»).

[45] Насколько в 70-е годы русская историософская мысль уже не исходила из крушения панлогизма, лучше всего видно в историософских построениях другого представителя «субъективной» школы – Н.И. Кареева. См. о нем ниже.

[46] Соч., т. IV, стр. 415. Известно, что кн. Кропоткин написал на эту тему замечательное исследование: «О взаимопомощи в природе».

[47] Ibid., т. II, стр. 443.

[48] Ibid., стр. 448.

[49] Соч., т. IV, стр. 99.

[50] Ibid., т. VI, стр. 24, 81.

[51] Ibid., стр. 129, т. III, стр. 359, 52.

[52] К этим влияниям надо присоединить и влияние А. Ланге и отчасти Прудона. См. об этом М a s s а г у k. Ibid, В. II, S. 150—152.

[53] Сочин., т. II, стр. 347, 349.

[54] В этом отношении очень ценен небольшой, но содержательный его этюд «О свободе воли» (в книге «Этюды социологические и философские»).

[55] Т. 1—11. В последнем издании они соединены в один том.

[56] Т. I, изд. 1883 г., стр. 153, 198, 203.

[57] Ibid., стр. 246.

[58] Ibid., стр. 242.

[59] Ibid., стр. 326.

[60] Т. I., стр. 386, 393.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.