Предыдущий | Оглавление | Следующий

7. Еще запутаннее и в то же время значительнее и интереснее выступает Чернышевский в своей эстетике. Влад. Соловьев, написавший небольшую, но очень ценную статью об эстетике Чернышевского[1], назвал диссертацию Чернышевского «первым шагом к положительной эстетике». Сам же Чернышевский, в предисловии к предположенному 3-му изданию своей диссертации, писал, что свою заслугу он видел лишь в том, что «ему удалось передать на русском языке некоторые идеи Фейербаха», – хотя у Фейербаха нет почти ничего, относящегося к вопросам эстетики. Выходит, что сам Чернышевский недостаточно ясно сознавал принципиальную ценность его эстетических воззрений. Действительно, в том же предисловии Чернышевский пишет, что он «и тогда» (то есть когда писал свою диссертацию) «считал не особенно важным» именно эстетические идеи свои, а центр тяжести перелагал в «мысли более широкого объема», которые «все... принадлежали Фейербаху».

Чтобы разобраться во всем этом, необходимо уяснить центральную мысль в диссертации Чернышевского, – она заключается в отвержении идеалистической эстетики (которая усматривает выс-

323 ЧАСТЬ II

шую ценность в художественной идее) и в признании, что конкретная действительность выше искусства. Именно этот последний тезис и был так высоко превознесен Соловьевым, который тоже борется против идеалистической эстетики и защищает реальный смысл, реальную значимость красоты[2]. Превознося действительность в противовес идеализму, который видит ценность не в конкретном бытии, а лишь в той идее, которая в этом бытии выражена, Чернышевский в этом устремлении к живой реальности, конечно, был близок к Фейербаху, – но и только. Гораздо вернее было бы проводить параллель между взглядами Чернышевского на подчиненное значение искусства с тем возвратом к «естеству», который так остро выразил в свое время Руссо. Искусство – искусственно, действительность же и есть источник красоты и правды; в одном месте Чернышевский очень ядовито говорит о «принципе подстриженных садов», – противопоставляя этим «подстриженным садам» природу в ее свободе и естестве. Чернышевский не против мечты, а против эстетического сентиментализма; поскольку мечта и даже фантастические построения имеют место в реальной жизни, они обладают истинной ценностью, как живая часть реальности. Но поскольку мы культивируем мечты и их противопоставляем действительности, поскольку мы уходим в искусственный выдуманный мир, то есть уходим от действительности, постольку мы теряем связь с красотой. Это все есть перенесение мотивов руссоизма в понимание отношений искусства к действительности, – и от Фейербаха здесь так мало, что надо удивляться, что сам Чернышевский возводил к Фейербаху свои «мысли более широкого объема». Еще менее оснований имеют Плеханов[3] или Стеклов[4], когда они усматривают в эстетике Чернышевского либо раскрытие принципов материализма (исторического), либо торжество «антропологического принципа». Конечно, Чернышевский, когда писал свою диссертацию, был уже поклонником Фейербаха и, несомненно, уже склонялся к материализму, но сама по себе его диссертация – и по своей теме, и по ее внутренней диалектике – очень мало отразила все это. Она была новым и очень глубоким развитием того эстетического гуманизма, о котором нам не раз приходилось говорить в предыдущих главах, – только у Чернышевского этот эстетический гуманизм резко порывает с философским идеализмом и связывает себя с философским реализмом. Котляревский[5] удачно говорит, что «новая эстетика была создана в восхваление... человека... кото-

324 XIX ВЕК

рый признается самым художественным созданием природы». Да, это верно, – ив гуманизме Чернышевского, и в его религиозно-бережном отношении к «естеству» человека, бесспорно, отразилось влияние Фейербаха. Но то, что выразил Чернышевский в своей диссертации, шире и глубже того религиозного культа человека, который был у Фейербаха[6]. Вл. Соловьев был прав в своей высокой оценке диссертации Чернышевского, хотя его философская позиция так далека от взглядов Чернышевского: эстетика Чернышевского, защищая реальность красоты или – точнее говоря – возвышая красоту реальности над красотой в искусстве, – открывает новые перспективы для философской эстетики. Эстетический гуманизм Чернышевского включил в себя те веяния религиозного имманентизма, которые дали богатые и яркие отражения в эстетических исканиях русских художников и мыслителей уже в XX веке, но эстетический гуманизм Чернышевского другими своими сторонами приближается к Достоевскому и к Соловьеву.

В эпоху Чернышевского раздавались речи о «разрушении эстетики» (Писарев – см. ниже), но Чернышевский вовсе не был разрушителем эстетики. Неправильно тоже думать, как это, например, находим у Массарика, что для Чернышевского «эстетика стала вспомогательной наукой для этики»[7]. Не наоборот ли? Гимн действительности, воспевание «естества» определяет эстетику Чернышевского, а сама этика, в свою очередь, определяется тем, в чем видит Чернышевский подлинную и существенную красоту.

8. Чтобы закончить характеристику философских взглядов Чернышевского, следовало бы остановиться на его понимании историософских проблем. Но в этой области, если и есть что интересное у Чернышевского, так только то, что он очень ясно и сильно выразил историософские идеи Просвещенства[8]. В работах Плеханова и Стеклова находим стилизацию взглядов Чернышевского под формулы экономического материализма, но это, надо признаться, не удается им, – тем более что у Чернышевского попадаются иногда формулы, явно носящие характер идеалистический[9]. Что очень существенно не только для Чернышевского, так это странное сочетание историософского детерминизма с учением о роли личности в истории. Кстати сказать, это связано с «бланкизмом» Чернышевского, его симпатиями к революционному динамизму[10]. Справед-

325 ЧАСТЬ II

либо однажды было отмечено, что ни в одном русском духовном течении не выдвигалось так высоко значение личности, как в русском нигилизме[11], – и Чернышевский, с которым генетически связан развязный нигилизм 60-х годов, несомненно, очень много сделал для того культа сильной личности, смелой и радикальной в защите своих «естественных» прав, который так характерен для этой эпохи.

Обозревая в целом философские взгляды Чернышевского, мы снова должны вернуться к указанию на центральное значение религиозной темы в диалектике русского философского развития. Русский секуляризм продолжал развиваться с чрезвычайной патетичностью и страстностью, вскрывая тем внутреннюю его неотрывность от религиозной темы. У Чернышевского еще ярче, чем у его предшественников, выступает «антропологический принцип». Дело не в том упрощенном психофизическом материализме, который развивал Чернышевский (хотя материализм от него надолго, до наших дней, вошел в некоторые течения русской мысли), а в том, что человек, поистине, становился здесь «мерою вещей». В этом отношении Чернышевский очень созвучен Фейербаху, с его «религией человекобожия», с его религиозным антропологизмом, – потому-то Чернышевский всегда поклонялся и поминал одного лишь Фейербаха с благоговением. Но, как в развитии своей эстетики Чернышевский, вдохновляясь общим тяготением к «действительности», вслед за Фейербахом, выдвигал идеи, явно связанные с иными тенденциями, так и все философское наследство Чернышевского не может быть уложено ни в линии чистого фейербахианства, ни тем менее в линии исторического материализма (как это, стилизуя, утверждают, например, Плеханов и Стеклов). Не укладывается философское наследство Чернышевского и в линии «Просвещенства», как хотят другие. Эстетический гуманизм его шире и глубже Просвещенства, хотя «просветительные идеи» и занимают немалое место у Чернышевского. Он является прежде всего одним из виднейших представителей русского секуляризма, стремящегося заместить религиозное мировоззрение, сохранив, однако, все ценности, открывшиеся миру в христианстве, «Скрытая теплота» подлинного идеализма согревает холодные и часто плоские формулы у Чернышевского, а в его эстетическом воспевании действительности неожиданно прорываются лучи того светлого космизма, который отличает метафизические интуиции Православия (как это мы уже видели у о. Бухарева). Чернышевского часто и охотно стилизовали различные течения русского радикализма, но сам он был шире тех рамок, в которые его вставляли. Мы не имели возможности, да в этом и не было надобности, излагать экономические идеи Чернышевского, но и здесь Чернышевский не укладывается в схемы эко-

326 XIX ВЕК

комического материализма, как это пытаются делать доныне. Он – шире своих упрямых утверждений, которые определялись так часто его социальным утопизмом и политическим радикализмом. Даже в своем упрямом и упрощенном утилитаризме Чернышевский, как мы видели, иногда вдруг, вопреки своим же принципам, защищает правду чисто этической оценки. Секуляризм исказил и обеднил философское дарование Чернышевского – ив этой внутренней дисгармонии, которая проходит через все творчество Чернышевского, быть может, надо видеть самое существенное, что мы находим у Чернышевского. Он стал основоположником русского позитивизма и материализма, послужив им, как мог, пожертвовав им своим философским дарованием, но внутренняя дисгармония в творчестве Чернышевского достаточно ярко говорит, что ему самому было тесно и неудобно в узких рамках позитивизма и материализма.

9. Не можем не сказать хотя бы несколько слов о Дмитрии Ивановиче Писареве (1840—1868) – высокоталантливом писателе, в котором философский радикализм принял боевые черты нигилизма[12]. Сам Писарев не любил слова «нигилизм»[13], называл свое направление «реализмом», воспевал идеал «критически мыслящей личности», но, конечно, веяние нигилизма сильнее всего и ярче всего выразил именно Писарев. Одна из блестящих (впрочем, очень ранних) статей его носит характерное заглавие – «Схоластика XIX века»; для него все отвлеченные вопросы – уже схоластика, так что, например, проблема «я» потому уже схоластика, что этот вопрос неразрешим, а потому является «праздной игрой ума». Тот поворот к реализму, к конкретной действительности, который был движущей силой в духовном мире Чернышевского, здесь доходит до своей крайности, до ограниченности работы ума только тем, что вызывается «непосредственной потребностью жизни»[14].

В юные годы Писарев увлекался «Перепиской с друзьями» Гоголя – книгой напряженных религиозных исканий и аскетической тревоги; Писарев вступает в «Общество мыслящих людей», собирающихся «для благочестивых разговоров и взаимной нравственной поддержки». Один историк справедливо сближает настроение этого кружка с мистическими группами времени Александра I[15]; тут

327 ЧАСТЬ II

же стоит указать, что в эти годы Писарев переводит одну песнь «Мессиады» Клопштока... Очень скоро, однако, религиозная окраска этой религиозности отлетела, Писарев обратился к другой вере, которой отдался с таким же всепоглощающим увлечением (близким даже к фанатизму), с каким раньше он отдавался «благочестивым разговорам». Катехизис новой веры Писарева слагался из типичных для 60-х годов в России секулярных мифологем – и прежде всего «всепоглощающей веры в естественные науки». Русский радикализм, вплоть до философии титанизма в официальном советском миросозерцании, сросся с этой наивной, поистине «мистической» верой в естественные науки, – хотя по своей сути русский радикализм (включая ставку на титанизм) глубоко спиритуалистичен... Не удивительно, что Писарев в своей новой вере становится безоглядно поклонником материализма (о котором он говорит часто с упоением, воспевая «здоровый и свежий (!) материализм»)[16]. Через эту веру в материализм[17] русский радикализм примыкает к западному просветительству, – и Писарев больше, чем кто-либо другой, защищал темы Просвещения. Его сочинения исполнены того историософского оптимизма, который был классическим основанием теории прогресса; Писарев не устает звать к просвещению, к «разумному миросозерцанию». С Просвещенством связан и этический пафос, исключительно сильный у Писарева. Однако именно здесь прорывались у Писарева черты неоромантизма, намечалось разложение просвещенства, – но ранняя смерть (Писарев утонул 27-ми лет, купаясь в море) прервала внутренний процесс, шедший в нем.

Этическая позиция Писарева, как и Чернышевского, является типичной для радикального крыла русского секуляризма: это есть прежде всего сведение всего поведения человека к эгоизму, привет всему «естественному» и вместе с тем вера в «естественное» благородство и доброту человека. Мотивы руссоизма очень сильны у Писарева – и ни к кому так он духовно не близок, как к другому яркому гениальному нигилисту, каким был Лев Толстой. Кстати сказать, даже отношение к науке (узко утилитарное) одинаково у обоих: как Толстой отвергал все науки, кроме тех, которые заняты человеком и вопросами его наилучшего устроения, так и Писарев (например, в статье «Схоластика XIX века») отвергает смысл тех научных исследований, которые не связаны с «жизненными потребностями». И, как Толстой, так и Писарев восстает против «духовного аристократизма»: «Что за наука, которая по самой сущности

328 XIX ВЕК

своей недоступна массе? Что за искусство, которого произведениями могут наслаждаться только немногие специалисты?»[18] Это не мешает быть Писареву – и это чрезвычайно характерно для всей эпохи – защитником крайнего индивидуализма (что дало повод Массарику сближать его с Ницше). «Надо эмансипировать человеческую личность, – писал Писарев, – от тех разнообразных стеснений, которые на нее налагает робость собственной мысли, авторитет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку свободно дышать и развиваться во все стороны»[19]. Таков манифест этого крайнего индивидуалиста, одинаково отвергающего и всякий «авторитет предания», и всякий общий (то есть не индивидуальный) идеал и бичующего «робость мысли». «Нигилизм» Писарева[20] есть следствие его радикального индивидуализма, его патетической защиты полной и всецелой свободы личности. Поэтому, будучи крайним материалистом[21], Писарев, как Герцен и Чернышевский, защищает всецелую свободу человека, то есть независимость ее от всякой «необходимости», ее автономию, – он так же не замечает того противоречия, в какое он впадает здесь, как и все русские позитивисты и полупозитивисты. Этика Писарева есть именно этика свободного творчества в ее крайней форме; он строит ту же систему, какую впоследствии с таким же изяществом и так же непоследовательно развивал во Франции Guyot. «Понятие обязанности, – пишет он, – должно уступить место свободному влечению и непосредственному чувству»[22]. С юной запальчивостью Писарев защищает этический импрессионизм[23] и в то же время неожиданно возвращается к идеалу цельной личности[24], рецепируя по-новому искания славянофилов; цельность эту он понимает, впрочем, чисто психологически, как отсутствие внутренней борьбы, как «самостоятельное и совершенно безыскусственное[25] развитие»: «старайтесь жить полной жизнью».

Призыв к этическому творчеству, не боящемуся даже сетей импрессионизма, соединяется у Писарева (как вообще в русском секулярном радикализме) с очень плоским рационализмом. «Критически мыслящая личность», о которой с большим вдохновением

329 ЧАСТЬ II

Писарев писал в одной из лучших своих статей («Реалисты»), «презирает все, что не приносит существенной пользы»[26]. Стремление к идеалу он считает «стремлением к призраку», но уверяет нас, что «расчетливый эгоизм совпадает с результатами самого сознательного человеколюбия»[27].

Писарев, конечно, философски наивен, но это нелогичное сочетание идеалистического пафоса с элементаризирующим материализмом, бескрылого позитивизма[28] – с поклонением свободе, безоглядного релятивизма[29] – с «сознательным человеколюбием», все это осталось типичным для русского секулярного радикализма...

У Писарева есть еще одно очень типичное и характерное для его эпохи (да и дальше) противоречие: так называемое «разрушение эстетики» и в то же время страстное искание именно эстетической стороны в жизни, отвращение к пошлости, к мещанству. Под влиянием Чернышевского и того примата действительности над искусством, который он защищал, Писарев тоже вооружается против «чистого искусства». Один поклонник Писарева[30] уверяет нас, что Писарев вооружался не против искусства, а против его «социальных оснований». Отчасти он прав: в статье «Разрушение эстетики» читаем такие утверждения: «искусство с величайшей готовностью превращало себя в лакеев роскоши), или «чистое искусство есть чужеядное растение, которое постоянно питается соками человеческой роскоши»... Но все же основной акцент у Писарева лежит не в борьбе против обслуживания искусством богатых людей, – а в мотивах руссоизма, – в борьбе с искусственными, по существу неестественными проявлениями цивилизации. Сам Писарев очень высоко ценил гениальную лирику Гейне и призывал поэтов к тому, чтобы стать «титанами, потрясающими горы векового зла», – иначе они станут «козявками, копающимися в цветочной пыли». По существу, Писарев был тоньше и глубже, чем Чернышевский, в его понимании искусства, – и его «разрушение эстетики» совсем не означает выпадения эстетического момента из идеологии русского гуманизма, а есть, наоборот, искание нового искусства, свободного от тлетворного дыхания неправедного социального строя. И в этом пункте к Писареву чрезвычайно близок Л. Толстой. Писарев доходил до крайних выводов в своей борьбе с

330 XIX ВЕК

искусством умиравшего барства, – например, в борьбе с Пушкиным, которого он развенчивал, – по существу же он защищал ту человечность в искусстве, ту силу правды, которую должно нести в себе искусство. Здесь Писарев (гораздо глубже, чем Чернышевский) приближался к тому «теургическому» пониманию искусства, которое мы находим у Вл. Соловьева.

Впрочем, не забудем и того, что примитивный материализм и здесь подсказывал Писареву разные нелепости, вроде того, что «эстетика исчезает (ныне) в физиологии и гигиене» (!).

10. Русский секулярный радикализм в ближайшие годы после Чернышевского и Писарева дал довольно неожиданные плоды. С одной стороны, он стал развиваться в так называемое «активное народничество»[31], с другой стороны, выдвинул чрезвычайно интересное философское течение, в лице П.Л. Лаврова, Н.К. Михайловского и их последователей. Мы, естественно, опускаем чисто политическое течение, развившееся из раннего радикализма, – в нем не было ничего ценного в сфере идеологии[32]. Оставляя изучение философского творчества П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского на следующую главу, выделим в русском народничестве то, что непосредственно связано с внутренней диалектикой идей, разобранных выше. Мы остановимся, хотя и очень бегло, на самом ярком представителе указанного течения – Н.В. Чайковском.

Николай Васильевич Чайковский (1850—1926)[33] еще в студенческие годы выделился, как руководитель кружка радикальной молодежи (в Петербурге), куда входило немало прославившихся впоследствии революционных деятелей. В целом, кружок «чайковцев» тяготел к «активному народничеству». В эти годы (1867—1870) еще сильно было влияние Писарева с его материализмом и защитой «разумного эгоизма»,— как свидетельствует сам Чайковский[34]; под влиянием модного тогда увлечения естествознанием, Чайковский поступил в университет именно на естественный факультет... И в эту же пору Чайковский стал заниматься Ог. Контом, что совершенно соответствовало общему умонастроению радикальных кругов этого времени. В кружке усиленно занимались самообразованием, очень много читали (в том числе и Маркса), – но основное настроение кружка определялось сознанием «неоплатного исторического долга перед народом»[35]. Это было общее в русских кругах того времени настроение «кающегося дворянина», вспыхнувшее не сразу после освобождения крестьян (1861), а уже к началу 70-х го-

331 ЧАСТЬ II

дов; очень хорошо это настроение выражал Н.К. Михайловский (см. о нем следующую главу): «Мы поняли, что сознание общечеловеческой правды... далось нам только благодаря вековым страданиям народа». Идея «расплаты» с народом, сознание долга перед ним не менее ярко выражал в эти же годы П.Л. Лавров (см. тоже в следующей главе). Чуткая молодежь глубоко вбирала в себя сознание этого долга перед народом, – и отсюда родилось «хождение в народ», страстная жажда отдать свои силы на служение народу. Кружок «чайковцев», по свидетельству Чайковского[36], стал своеобразным «рыцарским орденом» с ярко выраженным этическим идеализмом – при утверждении в то же время материализма и позитивизма.

Через несколько лет, однако, Чайковский вступил в период острого идеологического кризиса. В этом он не был совсем одинок, – с ним и за ним шли группы молодых искателей правды; но надо иметь в виду, что идеологический кризис, приведший Чайковского к религиозному миросозерцанию, не охватил все слои русских радикальных кругов, он даже скоро потонул в общем движении русского радикализма к утверждению материализма. Все же то, что пережил Чайковский, существенно потому, что вскрывает ту «подпочвенную» религиозную потребность, которая жила и живет в русском секуляризме.

В 60-е годы атеизм и материализм были основными «догматами» у русских радикалов, – и это была настоящая вера (в науку, в прогресс). Более глубокие умы (к ним принадлежал и Чайковский) скоро поняли, что горячий энтузиазм и активное служение народу никак не вытекают ни из эгоизма, ни из материализма, – и тут вспыхивает почти одновременно у разных людей желание «создать новую религию»[37]. Любопытно, что эта идея «новой религии» развивается все время (как в те же годы у Л. Толстого, – см. гл. X) в линиях религиозного имманентизма, как вера в человечество. Справедливо как-то заметил Г.П. Федотов[38], что наше народничество «необъяснимо до конца, как всякое религиозное движение, это – взрыв долго копившейся, сжатой под сильным давлением, религиозной энергии, почти незаметной в латентном состоянии». Некто Маликов создал секту «богочеловеков» (он проповедовал еще до Толстого «непротивление»)[39], – и как раз к нему и отправился Чайковский, когда затосковал о религиозном обосновании своего народничества. Он пережил несколько фаз в развитии его религиозных взглядов[40]; мы не будем следить за этим процессом и приведем

332 XIX ВЕК

лишь несколько выдержек из Чайковского, чтобы показать, куда устремлялась религиозная энергия в границах секуляризма. Говорим именно: «в границах секуляризма», так как о приятии Церкви здесь не могло быть и речи. «Теперь, когда моя 75-летняя жизнь приходит к концу, – пишет (в 1926 году) Чайковский в «Открытом письме к друзьям»[41], – я ставлю вопрос: нашел ли я цельное миропонимание, абсолютную Правду, абсолютное Добро и главное – абсолютную Любовь? И я отвечаю вам смело и решительно: да, я нашел... Нельзя жить одними условными полезностями в царстве кесаря, не имея Царства Божия с Его абсолютным благом...» В изложении самого Чайковского[42] его богосознание может быть сформулировано так: «Мир – единый, бесконечный и живой организм-человек – лишь часть этого организма, орган его – чувствующий и сознающий. Его душа – только часть мировой души... Когда душа в своем оживлении сливается с душой целой вселенной, тогда-то мы и слышим Бога – прежде всего в самих себе, потом и в других, и в природе, и в небе, то есть чувствуем и мыслим космос, как одно целое... Вселенная, это – живой Мировой Бог».

Эволюция Чайковского не типична, но типичны его религиозные искания, вскрытие той религиозной жажды, которая была в глубине русского секулярного радикализма. Даже фанатически настроенные русские атеисты по существу одушевлены пламенным, чисто религиозным энтузиазмом, – и история духовного кризиса Чайковского тем и замечательна, что она вскрывает эту скрытую религиозную энергию не в одном радикальном народничестве, но вообще в русском секуляризме.

Предыдущий | Оглавление | Следующий