Предыдущий | Оглавление | Следующий

Глава VI. А.И. Герцен (1812-1870)

1. Русское раннее гегелианство, каким мы видели его до сих пор, было связано с кругами, находившимися под влиянием немецкой культуры, но в лице Герцена мы встречаемся с другим типом русского гегелианства, – примыкающего не к немецкой, а к французской культуре. Правда, Герцен в юности пережил чрезвычайное влияние Шиллера, о чем он много раз напоминает в своих мемуарах («Былое и думы»); немецкая романтика и даже мистика тоже не была чужда ему. Тем не менее основные черты духовного строя Герцена слагались под влиянием французской литературы как XVI, так и XIX века. Общая революционная установка, религиозно-утопическое устремление к устроению правды на земле, социалистические мечты – все это слагалось у Герцена под французским влиянием. Не случайно в этом смысле и то, что разочарование в западной культуре, заострившее «душевную драму» Герцена, связано как раз с французскими впечатлениями его и должно быть относимо в своем существенном содержании именно к французской культуре. Острое отвращение к буржуазной («мещанской») психологии, которую с такой неподражаемой силой рисует Герцен в произведениях заграничного периода, вызвано главным образом его французскими впечатлениями.

Русское раннее гегелианство, как мы видели в предыдущей главе, почти совсем не касалось общих положений философии Гегеля и сосредоточивалось на вопросах философии истории. Однако особенное внимание к проблеме личности выводило мысль за пределы исторического бытия и побуждало ставить вопросы общефилософского характера. Так было у Бакунина, еще ярче у Белинского, так было в последний год жизни и у Станкевича, но по существу мы найдем то же и у Герцена. И для Герцена философия истории получает сначала первостепенное значение, но для него критическое отношение и частичное преодоление гегелианства тоже связано с проблемой личности. Все это очень типично для

265 ЧАСТЬ II

путей русской философии, – она постепенно вбирает в себя те или иные элементы из построений западных философов, опирается на них, но затем уходит в проблемы, которые сосредоточивают на себе все внимание, все творческие искания. Что касается Герцена, то его оригинальное философское творчество, его особый подлинный «философский опыт» были сосредоточены как на теме личности, так и на социально-этической теме. Герцен получил в юности очень солидное естественнонаучное образование, в известном смысле его даже можно считать родоначальником русского позитивизма (с его основной ориентировкой на естествознание), но основные философские искания Герцена – антропоцентричны. В этом смысле Герцен близок к огромному большинству русских мыслителей.

В то же время Герцен движется по путям русской секулярной мысли, он – один из наиболее ярких и даже страстных выразителей русского секуляризма. Но та мужественная правдивость, которая проходит через все годы исканий Герцена, ведет к тому, что в Герцене ярче, чем в ком-либо другом, секуляризм доходит до своих тупиков. Мы увидим, что именно отсюда объясняется та печать трагизма, которая легла на все идейное творчество Герцена в заграничный период его жизни.

Блестящее литературное дарование Герцена, ставящее его в группу первоклассных русских писателей, помогло ему найти свой особый герценовский стиль, свою особую манеру изложения и развития своих мыслей. Но для историка философии эта манера писать более затрудняет, чем помогает. Герцен действительно постоянно, – даже при развитии наиболее отвлеченных положений, – от чистого анализа обращается к художественной манере письма, прерывает свои рассуждения живым, почти всегда очень ярким и удачным диалогом с кем-либо, превращая рассуждения в «обмен мнений». Философские идеи Герцена часто высказываются им «en passant» и их надо собирать, систематизировать, за него иногда формулировать общие положения. Заметим кстати, что уже у Герцена с полной силой выступает (как отчасти было до него у кн. Одоевского) частая у русских людей внутренняя неотделимость философского и художественного мышления, – что мы найдем позже у Толстого, Достоевского и даже у Вл. Соловьева, не говоря о dii minores, как Розанов, Леонтьев и др. В Герцене художник постоянно врывался в работу мыслителя и обращал, так сказать, в свою пользу то, что было добыто в работе чистой мысли. Хотя художественное дарование Герцена никогда не подымалось до тех высот, до которых поднялось творчество Толстого и Достоевского, но все же Герцен был, несомненно, настоящим художником, как о том свидетельствуют его повести и особенно его мемуары «Былое и думы».

266 XIX ВЕК

И у Герцена, как и у других мыслителей того времени, много ценнейшего материала заключено в его переписке[1].

2. Личная жизнь Герцена была очень сложна как во внешней, так и внутренней ее стороне, – и ключ к его философским идеям лежит прежде всего в его биографии. То, что называют «душевной драмой» Герцена[2] и что глубочайше связано с диалектикой философских исканий не одного Герцена, не может быть надлежаще понято вне биографии Герцена. Обратимся поэтому к параллельному изучению внешней и внутренней жизни его.

Александр Иванович Герцен был сыном (рожденным вне законного брака) богатого и знатного русского барина, И.Я. Яковлева. Отец обожал своего сына, когда он был малышом, но позже стал охладевать к нему; мальчик рано начал сознавать двусмысленность своего положения, как «незаконного» сына. Под влиянием французской литературы, которая была в библиотеке его отца, он рано начал склоняться к политическому и социальному радикализму[3]. Ранний республиканизм сочетался у молодого Герцена с ранним же острым чувством неправды крепостного права[4]. В очень романти-

267 ЧАСТЬ II

ческой обстановке 15-летний Герцен сближается с талантливым подростком Огаревым, с которым на всю жизнь остался в теснейшей дружбе. Совсем в духе романтической эпохи Герцен лелеет идеал дружбы и до конца своих дней остается верен этому идеалу... 18-ти лет Герцен поступает в Московский университет на естественный факультет, – и тут начинается его первое философское увлечение, пробуждение философских запросов – под влиянием известного нам шеллингианца проф. Павлова. Еще до этого Герцен (вместе с Огаревым) увлекался Шиллером, о котором он во все годы и во все периоды творчества вспоминает с энтузиазмом. И от Шиллера и позже от Шеллинга Герцен вбирал в себя этический идеализм, философский подход к пониманию природы и человека, – а в то же время и основные черты секулярной мысли. Герцен рос религиозным ребенком; он сам свидетельствует об этом в своих воспоминаниях. «В первой молодости, – пишет он[5], – я часто увлекался вольтерианизмом, любил насмешку и иронию, но не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством». Церковная жизнь проходила, однако, мимо юного Герцена[6], не затрагивая его души, но религиозный строй его души не погас, а позже, под влиянием его невесты, Н.А. Захарьиной, расцвел очень ярко.

В эпоху студенчества Герцен свел знакомство с рядом талантливых студентов; у него образовался кружок, параллельный кружку Станкевича, но отличавшийся от него социально-политическими интересами. Герцен в то же время усердно занимался в университете; при окончании его он представил сочинение (о системе Коперника), однако не был удостоен золотой медали по причине того, что в сочинении было «слишком много философии». По выходе из университета Герцен продолжал научные занятия, но неожиданно был арестован. Когда арестовали его друга Огарева (за близость к студентам, обвиненным в пении революционной песни), то у Огарева нашли письма Герцена – достаточно острые и сильные, и Герцена тоже арестовали (1834 год). После продолжительного пребывания под арестом Герцен был присужден к высылке из Москвы – сначала в Пермь, потом в Вятку, а через два года – ближе к Москве, в г. Владимир. Высылка окончательно закрепила его оппозицию тогдашнему строю России, но на эти же годы падает яркое развитие романа с его будущей женой – Н.А. Захарьиной. Она была по натуре очень религиозна и даже склонна к мистицизму (тоже внецерковному, в духе романтической религиозности эпохи). Своей религиозной экзальтацией она пробудила родственные движения у Герцена, и кое-что из этого периода осталось у Герцена на всю жизнь. Замечательная переписка Герцена (в годы его высылки) спра-

268 XIX ВЕК

ведливо была названа «одним из самых замечательных памятников русского романтизма»[7]. В это же время очень ярко стал развиваться литературный талант Герцена.

Когда (в 1836 году) Герцену было разрешено вернуться в Москву, куда он приехал уже женатым, он сразу занял выдающееся положение среди самых ярких людей этого «замечательного десятилетия», по удачному выражению Анненкова. В это именно время Герцен стал заниматься изучением Гегеля; благодаря знанию немецкого языка, а главное, благодаря хорошей философской подготовке, Герцен лучше и глубже других усвоил основные принципы философии Гегеля. Из Москвы он переехал в Петербург, но пребывание здесь было скоро прервано (он был обвинен в распространении неблагоприятных для правительства слухов); Герцена перевели в Новгород. Уже в то время Герцен стал усиленно добиваться разрешения выехать за границу; когда он попал туда, то оставался там уже до конца жизни. Еще до отъезда из России Герцен пережил много тяжелого (у него умерло трое детей, и это отразилось очень остро не только в общем настроении Герцена, но внесло трещину в его гегелианский «панлогизм»), но все же он ехал за границу с большими ожиданиями. Романтический радикализм этой эпохи лучше всего характеризуется одной фразой, позднее высказанной Герценом. «Слово "республика", – писал он впоследствии о своем переезде за границу, – имело тогда для меня нравственный смысл». Действительно с понятием республики было связано у Герцена (и, конечно, не у него одного) представление не только об определенном политическом строе, но еще больше – о наступлении если не идеального, то, во всяком случае, стоящего на пути к идеалу социального строя. Собственно, уже в это время у Герцена ясно выступает примат социального момента в его радикализме; хотя всю жизнь Герцен занимался политикой, но политика имела для него инструментальное значение. Герцен ехал в Западную Европу с глубокой верой в нее, в ее смелое и искреннее стремление к установлению социального идеала. Но как только он попал за границу, в душу его стали забираться мучительные сомнения, которые стали постепенно разрастаться – особенно когда вспыхнула революция 1848 года. Герцен поспешил из Италии, где он был в это время, в Париж. Весть о революции чрезвычайно взволновала Герцена, уже порывавшего с сентиментальной идеализацией Западной Европы[8], но когда Герцен попал в Париж и пережил там июньские дни, им овладело глубокое отвращение к европейской буржуазии,

269 ЧАСТЬ II

которое довело Герцена до отчаяния, – он почувствовал себя «на краю нравственной гибели»[9]. Это был последний удар по всему тому, чем жил Герцен в своем романтическом идеализме. Надо иметь в виду, что еще вначале 40-х годов Герцен отошел от религиозного мировоззрения, которое расцвело у него в период ссылки под влиянием невесты. Правда, некоторые элементы христианской веры, особенно серьезное отношение к Евангелию, сохранились у Герцена на всю жизнь[10]; мы увидим дальше, что решающие основы его позднейшего мировоззрения до конца определялись христианскими идеями. Тем не менее Герцен отошел по существу от религиозного мировоззрения и всецело принял построения атеистического натурализма. Прочным и устойчивым оказался только этический идеализм, но он был теснейшим образом связан с принципиальным имманентизмом, со всецелым погружением в мир «посюсторонний». Именно потому социально-политический радикализм стал единственным выражением этического идеализма Герцена. Этот этический идеализм – мы это увидим дальше подробнее – не имел теперь под собою никакого принципиального основания и держался всецело на утопической вере в прогресс и западноевропейскую борьбу за свободу и социальную правду. Вот почему крушение веры в Западную Европу привело Герцена «на край нравственной гибели»[11]. Отказаться совершенно от веры в идеал и его правду значило для Герцена утерять всякий смысл в личной и исторической жизни; от «нравственной гибели» его спасла, по собственному признанию, «вера в Россию». Творческие силы Герцена уходили в страстное обличение духовного строя, духовного мира Западной Европы, – ив его часто придирчивой критике Западной Европы с особенной силой зазвучал, рядом с требованиями морального идеала, эстетический мотив. Этот мотив – мы увидим это подробнее дальше – всегда звучал в душе Герцена, но его борьба с мещанством Западной Европы, его страстное обличение моральной ограниченности и духовного ничтожества мещанства определялись главным образом именно эстетическим отвращением. В этом пункте Герцен тоже глубочайше связан с целым рядом русских мыслителей, – прежде всего с Гоголем, а затем – К. Леонтьевым, Н.К. Михайловским, отчасти Достоевским, в новейшее время – Бердяевым. В Европе ныне, по выражению Герцена, «распоряжается всем купец»; подмена духовных ценностей ценностями коммерческого характера есть симптом глубочайшего духовного оскудения

270 XIX ВЕК

для Герцена, мировоззрение которого отныне принимает трагический отпечаток. Ему все же нужно верить во что-либо большое и светлое; в той «переоценке ценностей», которая определилась разочарованием в Западной Европе, единственной ныне точкой опоры явилась для Герцена защита личности. Уже в замечательной книге «С того берега», которая вместе с «Письмами из Франции и Италии» запечатлела внутренний перелом, «душевную драму» Герцена, – это выступает с полной ясностью. Персонализм и принципиальный алогизм в историософии соединяются у Герцена в своеобразную трагическую философему, в которой он по-прежнему является романтиком. Позиция трагического смирения, оставшаяся у Герцена после крушения веры в европейскую цивилизацию, определялась, с одной стороны, мотивом правдивости («из страха истины себе я не солгу»), а с другой стороны, пессимистическим восприятием всего космоса, в котором случаю принадлежит, по мысли Герцена, огромное и страшное место. Но именно это «неразумие» бытия самого по себе еще ярче выдвигает право человека на независимость от мира. Идеальные запросы человеческого духа стоят в непримиримом разногласии со слепотой природы и властью в ней случайностей, но эта оторванность духа человеческого от природы и определяет собою нежность у Герцена к человеку и его исканиям и запросам, а вместе с тем создает какую-то меланхолическую любовь к красоте и искусству. Слова, которые Герцен написал однажды о современности («...мир живет кое-как... и ищет не устроиться, а забыться[12], относятся прежде всего к нему самому. «Искусство, – писал он в позднюю эпоху[13], – вместе с зарницами личного счастья единственное благо наше». Перед нами все тот же эстетический гуманизм, у которого согревают свои души русские мыслители, порвавшие с Церковью, но не могущие заглушить себе идеальных запросов.

Мы видели, что Герцена «спасла от нравственной гибели» вера в Россию. Конечно, здесь сказалась горячая любовь к России, которая всегда была присуща Герцену, но и вера в Россию (как раньше вера в Западную Европу) гораздо больше определялась социальными исканиями, чем национальным чувством. Герцен возлагал все свои социальные упования на русскую общину (в этом смысле Герцен, – даже более, чем славянофилы, – является создателем так называемого народничества (см. об этом ниже, в гл. VIII). Вместе с Толстым, Достоевским, Леонтьевым Герцен отрекается от прежнего «зона» истории (т.е. от европейской ее эпохи) и отдается мысли о «новом зоне». Критика европейской культуры у Герцена постепенно освобождается от придирчивости и всецело определяется

271 ЧАСТЬ II

лишь раздумьем над ошибками и неправдами прошлого. Литературная деятельность Герцена целиком уходит в публицистику, не это публицистика философская, вся пронизанная общими (новыми) взглядами на историю, на проблему прогресса. В последний период своей деятельности Герцен причисляет себя к «нигилистам»[14], но в истолковании, которое не приближает его к современным ему Базаровым, а, наоборот, отдаляет от них. Разрыв с новым поколением очень омрачал последние годы жизни Герцена, – тем более что он имел за собой и достаточное основание Новое поколение, – мы будем о нем говорить в главе VIII, посвященной Чернышевскому, – защищало реализм (в его достаточно примитивной форме), – Герцен же, хотя и был позитивистом, хотя и тяготел к философскому реализму, но всегда был и до конце оставался романтиком. Духовные установки у обеих сторон, при всей близости в отдельных пунктах мировоззрения, были глубоко различны, – и не один Герцен болезненно переживал вытекавший отсюда разрыв.

Вся заграничная эпоха жизни Герцена (1847—1870) была посвящена журнальной работе – Герцен издавал один за другим журналы свободной русской мысли. Он был близок ко всем выдающимся политическим деятелям того времени, стоял в самом центре международной революционной деятельности. Об этом он сам бесподобно рассказал в томах «Былого и дум». Обладая значительными средствами, Герцен охотно субсидировал издания радикального характера. Одно время был он близок к Прудону, книги которого были высоко ценимы Герценом, еще когда он был в России. Впрочем, дружба с Прудоном скоро оборвалась...[15] В личной жизни Гер цена было тоже много трудного и тяжелого, о чем он с большой откровенностью поведал сам в «Былом и думах». В 1870 году Гер цен скончался.

3. Переходя к анализу философских взглядов Герцена, заметим прежде всего, что он сам никогда не приводил в систему свои философские взгляды (хотя их внутренняя связность и единстве не подлежат сомнению)[16]. Герцен был очень цельной натурой, к цельности в сфере идей он постоянно стремился, не щадя самых дорогих своих убеждений, но то обстоятельство, что Герцен от чистой философии перешел (уже за границей) к философской публицистике, мешало ему в приведении в систему его философию построений. Задача историка заключается здесь в том, чтобы вы делить основное в высказываниях Герцена, не следуя педантичес-

272 XIX ВЕК

ки хронологии его творчества, но, конечно, и нигде не переходя за пределы того, что мы находим у самого Герцена.

Философские взгляды Герцена были обследованы до сих пор только двумя авторами – Плехановым и Шпетом (отчасти еще Massaryk'oм). Но Плеханов в сущности все время занят тем, чтобы показать, что Герцен «развивался в направлении от гегелианства к материализму»,[17] а Шпет не хочет говорить о философии Герцена в точном смысле слова, а лишь о «философском мировоззрении» его. Но это противопоставление философии и философского мировоззрения, не оправдываемое по существу, характерно лишь для самого Шпета, а не для Герцена, который не раз выдвигал идею философии, «как науки», т.е. в строгом и точном смысле системы основополагающих идей[18]. То обстоятельство, что Герцен во вторую половину жизни ушел в философскую публицистику, связано теоретически с его «философией деяния» (что равносильно бакунинскому уходу в «дело», в живое претворение идей в жизнь). В этом отношении очень любопытен один философский термин, который постоянно встречается у Герцена (он не привился в русской философской терминологии): «одействорение», «одействорять», – вероятно, перевод немецкого термина «Verwirklichen». Этот переход к воплощению в жизнь идей лежал на пути развития гегелианства, как это ярче всего выразил польский гегелианец Цешковский (Cieszkowsky) в своей книге «Prolegomena zur Historiosophie» (1838 год)[19]. Это движение мысли от теории к практике, от идеи к ее воплощению теснейшим образом связано с тем, что мы уже не раз встречали выше, – с «онтологизмом» в понимании познания. В свое время он остановился на этом при изучении Герцена. Был еще один существенный в философском смысле мотив в обращенности Герцена к публицистике – неразрывная для него связь чисто теоретического и оценочного момента в понимании бытия. Герцену действительно чужда идея «чистого» познания,— он везде в познание привносит оценочный момент, и в этом смысле Герцен является одним из предтеч того «субъективного метода», который расцвел в построениях Н.К. Михайловского и близких ему мыслителей. Герцен часто твердит о «неподкупном разуме», о необходимости принимать факты, как они есть, но в действительности он никогда не мог освободиться от оценочных суждений, страстных и часто пристрастных. Не оттого ли его взгляды могли показаться Шпету скорее «философским мировоззрением», чем философией? Но это ведь, если угодно, одна из коренных особенностей русской мысли вообще – сплетение теоретического и аксиологического (оценочного)

273 ЧАСТЬ II

подхода к бытию. Герцен с мучительной болью переживал несовпадение этих двух «установок», но не менее остро переживал он и их глубочайшую неразрывность. Конечно, это есть лишь выражение того, что Герцен всю жизнь по существу был религиозным мыслителем[20] , ибо для религиозной установки (и только для нее) и характерна внутренняя неотделимость теоретического и аксиологического момента в понимании бытия. Потому-то и надо в изучении Герцена и реконструкции его идей исходить из анализа его религиозного сознания и религиозных идей.

В одном письме к своей невесте[21] Герцен пишет: «До 1834 года у меня не было религиозных идей; в этот год, с которого начинается другая эпоха моей жизни, явилась мысль о Боге; что-то неполон, недостаточен стал мне казаться мир». Мы имеем, однако, достаточные свидетельства того, что Герцен и до этого мыслил религиозно. В письме Огареву (19.VI. 1933)[22] Герцен, увлекавшийся Сен-Симоном и его мыслями о «новом христианстве», писал: «Мы чувствуем, что мир ждет обновления..., надо другие основания положить обществам Европы». В том же письме находим и комментарии к этим словам: «Возьмем чистое основание христианства, – как оно изящно и высоко, но посмотри на последователей его – мистицизм темный и мрачный». Из этих строк ясно, что Герцен недоверчиво относился к церковному христианству, – и, действительно, за исключением периода перед свадьбой, реальной близости к Церкви у Герцена никогда не было. Его увлекали христианские темы, он в сущности ими только и жил все время, как мы будем много раз убеждаться в этом; но так называемое «историческое христианство» (Церковь) его отталкивало. Любя Евангелие, Герцен в то же время, несомненно еще в ранней юности, впитывал в себя духовное наследие XVIII и начала XIX веков с их романтической религиозностью, в которой евангельские идеи сплетались с оккультизмом, мистицизмом (от С. Мартена) и «внутренним» христианством[23], – что мы уже достаточно видели выше у русских масонов и мистиков XVIII и начала XIX веков. Когда Герцен попал в ссылку, он испытал сильное влияние экзальтированной Захарьиной (невесты) и знаменитого Витберга (автора проекта храма Христа Спасителя в Москве), в свое время входившего в Лабзинский кружок. От Сен-Симона Герцен заимствовал идею «нового зона» («обновление мира»)[24], а от

274 XIX ВЕК

мистиков заимствовал истолкование этого «нового зона». Из Вятки Герцен писал друзьям о присылке ему сочинений Сведенборга, Парацельса, Эккартсгаузена[25]. Герцен становится в это время защитником принципиального дуализма; в письме от 27. IV. 1836 года он пишет: «Теперь меня чрезвычайно занимает религиозная мысль – падение Люцифера, как огромная аллегория, и я дошел до весьма важных результатов»[26]. Через несколько месяцев (письмо друзьям 22.IX.1836 года) Герцен запальчиво пишет: «Все теории о человечестве – вздор. Человечество есть падший ангел... (отсюда) в нас два противоположных течения, которые губят, отравляют нас своей борьбой – эгоизм, ...мрак – прямое наследие Люцифера, и любовь, свет, расширение – прямое наследие Бога». Герцен думает, что «Откровение высказало это нам»[27], – тогда как в действительности это есть прямое выражение мистической антропологии, расцветшей в Европе в XVIII веке. Человек, как «бывший ангел»[28], томится на земле: «Ангелу не хочется быть человеком»[29]. «Тело в смысле материальном, эгоизм в смысле духовном – вот орудие, которым действует Люцифер против воплощенного Слова». Несколько позже пишет Герцен: «Мне жаль падшего брата, я вижу на челе его не совсем стертую печать красоты Люцифера... Как хорош был Люцифер до своего падения»[30]. Весь космос светится для Герцена тем же двойным светом: «Посмотри на эти горы, утесы, разбросанные камни, – пишет он Н.А. Захарьиной[31],— это изнеможденное тело непокорного сына, – но вот отовсюду ко взору Отца стремится жизнь, – деревья, мох и это усилие жизни, кончающееся цветком, – в цветах уже стерта печать отчаяния (!), в них радость бытия. И между взором Отца и трупом сына есть мысль и чувство, облеченные... в плоть падшего ангела – человека. Ему дано узнать изящное вселенной, он умеет радоваться небом, морем, взглядом подруги, и он не должен прежде уйти с земли, пока не постигнет бее изящное в ней». В выделенных нами словах легко усмотреть, что это истолкование – в духе мистических течений XVIII века (о «восстановлении первозданного бытия») и шеллингианского эстетического идеализма. «Очищая любовно душу, прижимая к груди всю вселенную, мы восполняем цель человека», – пишет тут же Герцен, а несколькими строками ниже пишет о «собирании изящного повсюду...».

275 ЧАСТЬ II

Как вообще в XVIII и в начале XIX века в западном христианстве (в обоих исповеданиях) к основным христианским идеям прилеплялись идеи оккультной натурфилософии, так и в религиозных идеях Герцена в эту пору врезаются в чистую мелодию христианства двусмысленные тона оккультизма. Герцен, еще недавно увлекавшийся сен-симонизмом и «реабилитацией плоти», пишет невесте (17.VI.1837): «Ты права – тело мешает. Простор, простор, и я наполню все беспредельное пространство одной любовью. Прочь тело!»[32]

Не будем умножать выписок – и приведенного достаточно для оценки ранней религиозности Герцена. Вслед за романтиками Франции и Германии Герцен прикасается не к одному чистому христианству, но и к мутным потокам оккультизма. Существенно здесь именно то, что христианство, религиозный путь открывается Герцену не в чистоте церковного учения, а в обрамлении мистических течений, идущих от XVIII века. Неудивительно, что еще в первом своем произведении «О месте человека в природе» Герцен, отчасти под влиянием шеллингианства, отчасти в духе мистицизма, резко отбрасывает материализм (который он называет «ужасным», «бледным»)[33]. Шеллингианство навсегда вошло в душу Герцена своим утверждением метафизичности красоты («природа полна жизни и изящного», читаем в той же статье), – и этот эстетический мотив постоянно повторяется у Герцена – в 1837 году он пишет Захарьиной о «собирании изящного отовсюду»[34], и до конца дней Герцен останется верным эстетическому подходу к жизни, заимствованному сначала от Шиллера, потом – от Шеллинга. Но в ранний период это спаялось с его экзальтированной, мистически окрашенной религиозностью. «Почему мне открылось это место (Эккаргсгаузена), – пишет он невесте. – Случай? Вздор! Нет случая! Это – нелепость, выдуманная безверием».[35] Эта мысль Герцена (в письме 1836 года) тем более любопытна, что, с падением религиозного мировоззрения, категория случайности станет одной из основных в философии Герцена. В том же письме Герцен следует мистическим идеям XVIII века и в другом (впоследствии очень характерном для Герцена) высказывании (с прямой ссылкой на Эккартсгаузена): ше мышление, не изучение надобно – действование, любовь, – вот главное». Обратим внимание на то, что это учение о том, что познавание должно непременно переходить в «действование» (уже знакомое нам в философии Бакунина), имеет у Герцена, как видим, корни в мистике XVIII века. «Одной литературной деятельности мало, – писал Герцен своей невесте поз-

276 XIX ВЕК

же[36], – в ней недостает плоти, реальности, практического действия». Так же, как мистики XVIII века от теоретического вживания в «тайны природы» и истории стремительно переходят к «магическим» упражнениям, к «действиям», – так и у Герцена от того же оккультизма, который вообще является псевдоморфозой религиозной жизни, легла потребность «действия», «деяния», невозможность остановиться на одном теоретизировании. Мы потому подчеркиваем зависимость темы «деяния» у Герцена от оккультизма, что мы много еще раз будем встречать рецидивы темы «деяния» на почве оккультизма (ярче всего у Н.Ф. Федорова) (см. II том, гл. V).

Любопытно отметить, что уже в этот период Герцена беспокоит тема индивидуальности и ее судьбы. Утверждая (в соответствии с мистической натурфилософией), что «вся природа есть возвращение от падения», Герцен считает бесспорным лишь один «общий закон», но «частность закона – тайна Бога». Герцен тут же спрашивает, какой смысл в существовании тех, кто никогда не мог раскрыть своих «возможностей», и кончает так: «но не тщетно же их существование. Я твердо верю в строгую последовательность и отчетливость Провидения»[37].

Герцен еще до отмены ссылки женился на Н.А. Захарьиной; когда он, уже женатый, встретился через некоторое время с ближайшим своим другом Огаревым, который был тоже женат, – мистическое религиозное настроение охватило всех. В комнате Герцена висело Распятие, – и все они четверо опустились перед ним на колени, в благодарной молитве... Но скоро это религиозное настроение стало спадать у Герцена[38]. Еще в 1839 году он пишет перед рождением сына: «Бог поручает мне это малое существо, и я устремлю его к Богу»[39], но уже через год он чувствует иначе. В письме к Огареву, утешавшему его (у Герцена было много тогда тяжелого в семье – преждевременные роды, смерть ребенка, тяжелая болезнь жены) тем, что это – «частный случай», не нарушающий общей гармонии бытия, Герцен пишет: твои утешения – «одно из проявлений ложной монашеской пассивности»[40]. Впрочем, религиозное разрешение тяжелых дум о страшной силе смерти все еще звучит у Герцена: «Дух здесь же – при смерти побежден, безумные стихии берут верх над жизнью. Да, тут религия, одна религия несет утешение. Философия еще не овладела идеей индивидуума». Это сказано, конечно, по адресу Гегеля, но беспокойство о тайне

277 ЧАСТЬ II

человеческой судьбы охватывало Герцена постоянно. Когда же умерло у него трое детей, у Герцена начался настоящий бунт. В Дневнике (апрель 1842 года) уже читаем ироническое замечание о «детски религиозных людях»: «Я даже завидовать им не могу, хотя удивляюсь великой тайне врачевания безвыходного горя – суеверным мечтательным убеждением». В сентябре того же года читаем в Дневнике сильные строки о «давящей грусти, которая растет, растет, – и вдруг сделается немая боль, и так станет ясно все дурное, трагическое нашей жизни... готов бы умереть, кажется». Мы вступаем явно в эпоху крайнего духовного кризиса, который унесет не только благодушный панлогизм Гегеля, но и религиозную веру. Острое ощущение трагедии бытия со всех сторон охватывает Герцена – ив это время и складывается его собственная философская позиция. Здесь ключ ко всему позднейшему мировоззрению Герцена, к той «философии случайности», которая подкопала его прежние взгляды. Но прежде, чем «философия случайности» до конца овладела мыслью Герцена, он очень глубоко и сильно пережил влияние Гегеля. Остановимся на этом периоде у Герцена.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Наиболее полным изданием сочинений Герцена (с включением его писем и его чрезвычайно важного дневника) является издание под редакцией Л е м к е (в 22 томах). Неудобство этого издания, всецело построенного по хронологическому принципу, заключается, однако, в том, что здесь собрано не только все ценное и достойное внимания, но и совершенно бессодержательные деловые письма, заметки и т.д. Для исследователя издание Лемке незаменимо, но для читателя оно очень неудобно. Из других изданий, кроме раннего женевского издания, – упомянем петербургское издание Павленкова, а также очень хорошее издание «Былого и дум» в Берлине (в издательстве «Слово»).

Укажем литературу о Герцене. Она чрезвычайно велика, и мы отметим лишь самое ценное в ней. 1) Для биографии Герцена важны: Т.Т. Пассек, Воспоминания, т. IIII; Анненков, «Замечательное десятилетие» (Воспоминания, т. III); Анненков и его друзья. Петербург, 1892; Labrу. Herzen. Ветринский. Статья о Герцене в Русском Библиограф, словаре. 1828. Labгу. Herzen et Proudon. 2) Для изучения творчества Герцена: Шпет. Философское мировоззрение Герцена, Москва, 1920; С. Булгаков, Душевная драма Герцена (в сборнике «От марксизма к идеализму»); Плеханов. Статьи о Герцене (Соч, т. XXIII, Москва, 1926); Чижевскиq. Гегель в России, гл. X; Флоровскиq. Искания молодого Герцена, Современные записки № 39 и 40 (1929 г.); Страхов. Борьба с Западом в русской литературе, 1882; Ветринский, А.И. Герцен; Иванов-Разумник. История русской общественной мысли, т. I; Massaryk. Zur Rus. Relig.-und Geschichts philosophic. B. I. Коуre, Herzen. Le monde slave, 1931. Сакулин. Русская литература и социализм; Jakovenko. Gesch. d. Hegelianismus in Russland, 1938; Богучарский. Из истории русского общества; Н. Котляревский. Канун освобождения. См. также сборник статей «Герцен». Москва, 1946 (интересна статья об эстетике Герцена). В книге Максимова (Очерки по истории борьбы за материализм в русском естествознании, Огиз 1947) и в статье Васецкого (Философские взгляды Герцена. Философские записки, т. I, Москва, 1946). Герцен представлен материалистом, а его шеллингианство, вообще виталистическое понимание природы сознательно опущены.

[2] С. Булгаков. Душевная драма Герцена (в сборнике «От марксизма к идеализму»).

[3] См. особенно «Былое и думы» т. I («Политические мечты занимали меня в юности день и ночь» – признается он Был. и д. ч. I, стр. 94, цитирую Б. и д. по изданию «Слова»). «Нальчиком 14 лет я клялся (после казни вождей декабрьского восстания) отомстить казненных и обрекал себя на борьбу с троном, с алтарем... Через 30 лет я стал под тем же знаменем (Ibid., стр. 92). См. также Дневник (запись 17. VI. 1843).

[4] Чрезвычайно ярко развитие раннего русского радикализма (под влиянием отвращения к крепостному праву) описано кн. П. Кропоткиным в его «Записках революционера».

[5] «Былое и думы», т. I, стр. 83.

[6] См. об этом Воспоминания Т.П. Пассек, т. I, стр. 134.

[7] Флоренский. Искания молодого Герцена, Современные записки, т. XI, стр. 338.

[8] Первое проявление разочарования в Зап. Европе находим в «Письмах из Франции и Италии» (1847 г.) Сочинения, т. V. Страхов справедливо отмечает, что «Герцен дошел до полной безнадежности еще раньше, чем совершилась революция 1848 г.» (.«Борьба с Западом...», стр. 31). См. об этом дальше в тексте.

[9] «Письма из Франции...» Соч., т. V, стр. 110.

[10] См. выше цитату из «Былого и дум»; приведем здесь более полный текст ее: «Не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством – это проводило меня через всю жизнь; во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость в мою душу». Былое и думы, ч. I, стр. 83.

[11] Сочинения, т. I, стр. 10.

[12] Былое и думы, ч. V, стр. 203.

[13] Ibid., стр. 368.

[14] Былое и думы, ч. V.

[15] См. об этом специальное исследование Labrу. Herzen et Proudon.

[16] «У меня никакой нет системы», – писал Герцен в книге «С того берега» (1859 г.),-никакого интереса, кроме истины, и я высказываю ее, как она мне кажется» (Соч., т. V, стр. 462).

[17] Плеханов. Собр. соч., т. XXIII, стр. 368.

[18] См., напр., первую статью в серии «О дилетантизме в науке».

[19] См. о нем экскурс I в книге Шпета.

[20] Эта сторона в творчестве Герцена особенно выпукло обрисована в указанном уже этюде С.Булгаков а.

[21] Соч., т. I, стр. 407.

[22] Ibid., стр. 117.

[23] См. упомянутую уже работу V i a 11 e. Les sources occultes du romantisme.

[24] «Великие слова (Герцен пишет о С. Симоне) заключали в себе целый мир новых отношений между людьми, мир здоровья, мир духа, мир красоты, мир естественно нравственный, потому и нравственно чистый». Возрождение идеи «естественной» нравственности, столь характерное для руссоизма, глубоко залегло в душе Герцена. Об этом периоде см. статьи Флоровского (Совр. записки).

[25] [Мыслители-мистики.]Соч., т. I, стр. 33, 341

[26] Ibid., стр. 271.

[27] Ibid., стр. 325.

[28] Ibid., стр. 367.

[29] Ibid., стр. 367.

[30] Ibid., стр. 409, 484.

[31] Ibid., стр. 479.

[32] Соч. Т. I., стр. 432.

[33] Ibid., стр. 351.

[34] Ibid., стр. 402.

[35] Ibid., стр. 76, 80.

[36] Соч. Т. I., стр. 480. Ср. стр. 438, 493.

[37] Ibid., стр. 384. См. существенные замечания Анненкова об этом периоде в статье «Идеалисты тридцатых годов» (в книге Анненков и его друзья, стр. 19—29, стр. 51).

[38] Анненков по этому поводу отмечает, что Герцена стали утомлять «однообразие торжественных нот», религиозная экзальтация, присущая его жене (Ibid., стр. 76).

[39] Соч., Т. II, стр. 263.

[40] Ibid., стр. 415.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.