Предыдущий | Оглавление | Следующий

249 ЧАСТЬ II

В статье о «Реакции в Германии», которая является поворотным пунктом[1] в философском развитии Бакунина, он воспевает «отрицание» и «уничтожение». «Вечная противоположность свободы и несвободы, – утверждает он, – ...ныне дошла и поднялась до своей последней и наивысшей вершины; мы накануне нового зона». «Дух, этот старый крот, уже закончил свою подземную работу и вскоре явится, как судья действительности. Доверимся же вечному Духу, так заканчивает Бакунин свою статью, который только потому разрушает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Радость разрушения есть в то же время творческая радость. В последних словах, так ярко выражающих новое настроение революционного утопизма, проповедь «философии отрицания» доходит до своего конца. Отметим, кстати, в этой же статье один мотив, который несколько позже с чрезвычайной силой зазвучал у Герцена, а через несколько десятилетий – у К. Леонтьева. Пророчествуя о наступлении нового зона (демократии)[2], Бакунин говорит: «Торжество демократии будет не только количественным изменением, – подобное расширение привело бы только ко вседбщему опошлению, но и качественным преобразованием – новым, живым и настоящим откровением, новым небом и новой землей, юным и прекрасным миром, в котором все современные диссонансы разрешаются в гармоническое единство»[3]. Боязнь «всеобщего опошления», нашедшая столь яркое выражение у Герцена и Леонтьева (а раньше у Гоголя), вскрывает эстетический мотив у Бакунина, сравнительно редкий вообще у него. Вообще в это время Бакунин горячо защищает персонализм (против коллективизма)[4].

Утопическая установка, по самому существу, – религиозной природы, и у Бакунина, с типичной для него религиозной фразеологией, это особенно ясно. «Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер... Речь идет не меньше, чем о новой религии, о религии Демократии... ибо не в отдельном лице, а только в общении и присутствует Бог»[5]. «Вы ошибаетесь, – писал он в 1849 году, – если думаете, что я не верю в Бога, но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории... Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции». Это своеобразное «искание Бога

250 XIX ВЕК

через революцию» не есть пустая риторика – для Бакунина революция, пробуждение скрытых творческих сил есть откровение Духа. «Долой все религиозные и философские теории, – еще в 1845 году писал Бакунин, – истина не теория, но дело, сама жизнь... познавать истину не значит только мыслить, но жить, и жизнь есть больше, чем мышление: жизнь есть чудотворное осуществление истины». Когда мы познакомимся (во II томе) с «Философией общего дела» Н.Ф. Федорова, мы увидим те же мотивы своеобразной прагматической гносеологии. Но у Бакунина его жизнь постепенно уже просто отвергает всякую «теорию». В очень острых словах (в позднем произведении – 1873 год – «Государство и анархия») Бакунин говорит о Гегеле и его последователях, что их «мир висел между небом и землей, обратил самую жизнь своих рефлектирующих обитателей в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений». Этот поворот в сторону онтологизма в познании, уже знакомый нам по Хомякову, Киреевскому, Самарину, тонет, однако, у Бакунина в неожиданном повороте его к материализму и атеизму[6]. Революционная деятельность настроила Бакунина остро враждебно к Церкви, – и его внецерковная религиозность стремительно перешла в атеизм. Massaryk[7] довольно удачно называет аргументацию в защиту атеизма у Бакунина «онтологическим доказательством атеизма». «Если Бог существует, – утверждал Бакунин, – то у человека нет свободы, он – раб; но если человек может и должен быть свободен, то значит Бога нет». «Святая необходимость», которая в гегелианский период не мешала свободе личности, теперь уже ощущается, как отвержение свободы. Бакунин ищет базы уже не в трансцендентализме (который он остро высмеивает, утверждая, что мир в трансцендентализме «висит между небом и землей»), а в материализме и в позитивизме. В одной из поздних статей («Антителеологизм»)[8] Бакунин пишет: «Существование Бога логически связано с самоотречением человеческого разума, оно является отрицанием человеческой свободы». Основная сущность мира для него теперь (беру из той же статьи) есть «вечная и всемирная видоизменяемость.., что есть чистое отрицание Провидения». Мистика природы занимает место религиозной мистики («всемирная причинность... есть вечно творящая и творимая»...)[9]. Защищая анархизм, «всеобщее разруше-

251 ЧАСТЬ II

ние», Бакунин набрасывает основы и «новой этики». Так как из материалистического детерминизма вытекает отрицание свободы воли, то падает и обычное понятие ответственности, из которого общество выводит право наказания. Этика, которую строит Бакунин (если ее можно считать «этикой»), по справедливому замечанию Massaryk'a[10], является чудовищным сочетанием софистики и иезуитизма, она принципиально маккиавелистична.

6. На этом мы можем закончить изложение построений Бакунина. Идейная его эволюция и ее различные этапы не являются чем-то исключительным, лишь Бакунину присущим, – наоборот, эта эволюция чрезвычайно знаменательна, предвосхищая различные диалектические «девиации» в русской мысли. Было бы неверно целиком относить эту эволюцию к духу секуляризма на русской почве, но исходным основанием ее все же была секу-лярная тенденция. В Бакунине жила несомненная религиозная потребность, как основа всех его духовных исканий; о его революционной деятельности не раз высказывалась мысль, что она была проникнута своеобразным (славянофильским) мессианизмом[11]. Он был и всю жизнь оставался романтиком (даже в период, когда, под конец жизни, склонялся к убогой программе «просвещенства»), но его романтизм коренился в религиозности, в потребности жить «бесконечным»[12], Абсолютом. Только ведь Абсолют всегда мыслился и переживался (не одним Бакуниным, но и вообще в секуляризме) имманентно и внецерковно. В русском радикализме мы не раз еще будем встречаться с тем, как страстная (именно страстная, легко переходящая в фанатизм и сектантство) религиозная потребность, за отсутствием церковного питания, переходит в утопизм – иногда кабинетный, а иногда – революционный. Для Бакунина определяющим моментом в его обращении к революционизму было гегелианство, на почве которого он (заостряя и односторонне толкуя Гегеля) находил творческую силу лишь в отрицании. «Дух нового времени говорит и действует только среди бури», – писал он однажды. В ожидании нового (во всем нового) зона, Бакунин хоронит не только государство, но и «буржуазную» науку («наука должна погибнуть вместе с миром, которого она есть выражение»[13]), – поэтому не пустой фразой является «искание Бога в революции». Эта мистика революционизма диалектически связана с историософским и религиозным имманентизмом; философия «дела», своеобразная

252 XIX ВЕК

«прагматическая» гносеология уводит из кабинета в жизнь, от теории к практике, но тут-то она неожиданно подчиняет личность объективному потоку истории, отдается в плен детерминизму. Сочетание утопизма с детерминизмом является очень типичным вообще для умственных течений XIX века не только в России, но и в Западной Европе[14].

Обратимся от Бакунина к его близкому (в эпоху гегелианских кружков) другу, В.Г. Белинскому.

7. Вокруг имени В.Г. Белинского в русской исторической литературе давно идет горячий, доныне не замолкший спор – преимущественно по вопросу об оценке его значения в истории русской мысли. Еще недавно Чижевский в своей большой работе «Гегель в России» высказался в том смысле, что у Белинского репутация его совершенно «не заслужена»[15]. Конечно, нельзя отрицать того, что Белинский был прежде всего публицист – и даже больше публицист, чем литературный критик, но его публицистика не только исходила из философских идей, но и была пронизана ими. При изучении Белинского нужно, в первую очередь, изучать его письма, где он свободно излагал свои мысли и искания, —' в статьях же, всегда ограниченных рамками и задачами журнальной работы, да еще в цензурных условиях его времени, он не весь перед нами. Попробуйте изучать Бакунина, Чаадаева, всех славянофилов вне их переписки, – как беден и часто неясен остается их духовный мир. С другой стороны, историкам русской мысли не следует забывать, что к группе философов-публицистов относятся не только такие крупные деятели русской мысли, как Герцен, Бердяев, но и мыслители меньшего калибра, как Чернышевский, Михайловский, Мережковский. Отчасти и Вл. Соловьев, позднее Струве, о. Сергий Булгаков и много других мыслителей отдали немало своих творческих сил именно философской публицистике. Если у Бакунина переход философии к «делу», к живому историческому действию постепенно увлек его от философии, то у других мыслителей мы наблюдаем тот же захват «конкретной» жизнью, который суживает их «чистый» философский интерес. На Западе у таких писателей, как Ницше, Гюйо, Шелер[16], и у многих других не только трудно, но и неправильно отделять их «чисто» философские построения от их «публицистики». Это есть особый тип философствования, – несомненно «связанного», несвободного, ввиду «давления» тем конкретной жизни, но все

253 ЧАСТЬ II

же тип философствования. Среди русских мыслителей такая «девиация» встречается очень часто, – редко кто из русских мыслителей совершенно свободен от нее. Философия здесь не ancilla[17], но и не вполне свободная «госпожа», – и поскольку вообще философская работа (в России XIXXX вв. особенно) связана с явной или тайной борьбой с Церковью или, наоборот, хочет опереться на Церковь, постольку полной подлинной автономии мысли мы и в Европе (не могущей тоже отойти от тем, заданных миру христианством) нигде не находим. Я не хочу писать апологию философской публицистики, а имею в виду только подчеркнуть, что поскольку публицистика действительно связывает себя с философской мыслью и ею питается, постольку она и входит в историю философии. Во всяком случае, в истории русской философии, которая все время занята темой Церкви и ее благовестил о свободе, темой о Царствии Божием (хотя бы эта тема трактовалась в линиях религиозного имманентизма), почти у всех мыслителей переход «чистой» мысли к конкретным проблемам наблюдается на каждом шагу. И еще подчеркнем одно: в русской философской публицистике (Белинский, Герцен, Чернышевский, Михайловский, Бердяев) играет огромную роль «теургическое беспокойство» – проблема непосредственного влияния на жизнь, на ход событий, проблема ответственности за историю. Этот момент, как мы видели, входил существенным ингредиентом в церковное мировоззрение XVI и XVII веков. С падением этого церковного мировоззрения и очищением церковного сознания от ложных теократических построений, теургический мотив не исчезает в церковной мысли, но растворяется в общей идее Церкви, – в чистом же своем виде он всплывает уже в XIX веке (и лишь отчасти и редко в XVIII веке) в движении русской секулярной мысли. У Белинского и Герцена именно этот теургический мотив образует, так сказать, основной нерв их философской публицистики. Мы останавливаемся на всем этом именно при изучении Белинского, от которого впервые с полной уже определенностью теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма.

Если нужно сближать Белинского со знакомыми уже нам русским мыслителями, – то больше всего с Чаадаевым – по напряженности и страстности их исканий всецелой и безусловной правды, – «единой на потребу». У Белинского, как и у Чаадаева, искание Царствия Божия и правды его является центральным его исканием. Оба они (и к ним нужно присоединить Герцена) – главные и основные представители русского «западничества» и строители культуры на путях, проложенных Западом. Но их всех объединяет страстная, придирчивая и суровая, но и горячая любовь к России.

254 XIX ВЕК

8. Виссарион Григорьевич Белинский (1810—1848) прожил короткую жизнь[18]. Дед его был священником, отец – морским врачом; рос Белинский в условиях крайней бедности, в тяжелой семейной обстановке в глухой провинции. Уже в детстве проявился его главный интерес – к литературе, которая привлекала его не столько своей художественностью, сколько тем, что она всегда занята человеком – его внутренним миром, его судьбой. Ум Белинского имел ненаучный, но тем не менее философский склад[19],но только в философии ему была совершенно чужда и не нужна ее формальная сторона. Его интересовала правда о человеке, изучение его души в свете общего мировоззрения: для такого конкретного философствования литература была особенно ценным подспорьем.

После окончания гимназии Белинский едет в Москву в университет. Студентом он пишет драму (в романтическом стиле), посвященную критике крепостного права. Здесь очень сильно сказывается влияние Шиллера, который вообще оставил глубокий след в исканиях Белинского, в том эстетическом гуманизме, которому он, за вычетом краткого периода, служил неустанно. В эти именно годы Белинский входит в кружок Станкевича, об увлечениях которого Шиллером мы знаем. Но тут Белинского постигает тяжкий удар – его изгоняют из университета (за радикализм в драме, написанной им). Белинский становится журналистом, и в 1834 году появляется в журнале «Молва» его первая статья «Литературные мечтания»[20]. Написанная блестяще и с большим знанием русской литературы, она навсегда определила литературную форму творчества Белинского – все его статьи (за очень редким исключением) посвящены литературе, но освещают ее темы на основе общих философских идей. Так и в основу «Литературных мечтаний» положена поэтическая натурфилософия Шеллинга, но это не есть популяризация идей Шеллинга (которые излагаются недостаточно верно), а свое-

255 ЧАСТЬ II

образная переработка шеллинговской натурфилософии с преимущественным ударением на человеке, на его внутреннем мире, на «нравственной жизни вечной идеи» (в человеке) и той борьбе добра и зла, которая заполняет жизнь отдельного человека и человечества в целом. Вся программа, весь пафос эстетического гуманизма, вдохновенный призыв к добру и творчеству заполняют общую часть этой статьи, доныне пленяющей своей непосредственностью и горячим лиризмом.

В 1836 году Белинский подпадает под влияние Бакунина и увлекается этическим идеализмом Фихте (которого ему изъясняет Бакунин» как позже он и другие изъясняли Белинскому Гегеля: сам Белинский немецкого языка не знал). Белинский отходит от шеллингианства и всецело уходит в проблемы персонализма (в бакунинской редакции фихтеянства). Вместе с тем он (как и Бакунин) отрывается от эмпирической действительности для мира «идей». В 1837 году Бакунин с присущей ему склонностью к прозелитизму посвящает Белинского в тайны системы Гегеля; как раз к этому периоду (точнее – в конце 1839 года) относится переезд Белинского в Петербург; отрыв от кружка Станкевича делает его более самостоятельным. Еще в Москве он впадает в крайний историософскйй мистицизм на, основе знаменитой и вечно плохо толкуемой формулы Гегеля «все действительное – разумно». Однако обращение к реальной исторической жизни было для Белинского освобождением от мечтательного и отвлеченного идеализма прежнего периода, – это было начало поворота к философскому и общему реализму, к трезвому признанию эмпирической сферы в индивидуальной и исторической жизни. Правда, это значение исторической эмпирии определяется в гегелианстве тем, что в эмпирии воплощается и раскрывается диалектическое движение Абсолютного Духа, но мотив реализма, живое, интуитивное тяготение к конкретному бытию (в его живой связанности эмпирического и абсолютного моментов) есть основная и решающая особенность Гегеля. Для Белинского увлечение Гегелем было именно отрезвлением, возвратом к исторической реальности; с присущей ему склонностью к крайнему заострению Белинский впадает в своеобразную романтику гегелевского реализма, – мы увидим дальше характерные подробности. Но скоро Белинский достаточно разберется в том, что в системе Гегеля нет подлинной оценки личности; имперсонализм Гегеля (хотя эта характеристика огрубляет учение его о личности) отталкивает Белинского, и он категорически и решительно порывает с формулой «все действительное – разумно». Для Белинского проблемы персонализма выдвигаются на первый план, – и здесь надо искать ключа к его последующему увлечению социализмом.

В Петербурге Белинский женится, но долгие годы полуголодного существования и необеспеченность кладут тяжелую печать на

256 XIX ВЕК

его здоровье – он заболевает туберкулезом. Его отправляют лечиться за границу, но лечение не дает ничего, и Белинский возвращается домой, где вскоре (1848 год) на 38 году жизни умирает.

9. Белинский, конечно, не был философом в полном и точном смысле слова, но и отделить его от русской философии тоже невозможно, – и, конечно, не за то, что в своих работах он опирался на философские течения его времени, а потому, что у него есть свое и притом значительное место в диалектике русских философских исканий. Эти искания – мы не раз подчеркивали это – могут быть правильно истолкованы лишь как проявление духа секуляризма или как борьба с ним. Религиозная тематика – во всей полноте идей, внесенных в мир христианством, – все время определяет основные искания русской мысли, но, поскольку эти искания имеют философский, а не чисто религиозный смысл, они строят систему идеологии. Здесь бился (и бьется доныне) пульс философских исканий в России, что, конечно, вовсе не исключает и не зачеркивает других философских проблем, выступавших лишь косвенно, но все же в силу системности самих идей, связанных с этими исканиями.

Белинский (как и Станкевич и Бакунин, равно как и Герцен, о котором идет речь в следующей главе) был натурой глубоко и подлинно религиозной, но религиозные запросы его не питались из Церкви; он как и многие представители русской интеллигенции (еще по заветам «внутреннего христианства») настойчиво отделял христианство от Церкви. Секуляризм (как везде) направлялся преимущественно против Церкви и не только не исключал «внутренней» религиозности, но как раз от нее и питался. Но именно в силу этой внецерковности тема «Царства Божия» в русском (да и не только русском) секуляризме трактуется всецело в линиях имманентизма, переходя в «утопию земного рая», осуществляемую через исторический прогресс. Религиозно это построение движется «теургическим беспокойством».

В первый период в творчестве Белинского (1834—1836 годы)[21] мы находим у него сочетание шиллеровской эстетической морали с шеллинговской натурфилософией и его же философией искусства. «Весь беспредельный прекрасный Божий мир, – так начинает Белинский свою первую статью («Литературные мечтания»), – есть дыхание единой вечной идеи, мыслей единого вечного Бога. Для этой идеи нет конца, она живет беспрестанно». «Все миры связаны между собой электрической цепью любви... вся цепь сознания есть восходящая лестница познания бессмертного и вечного Духа, живущего в природе... человек есть орган сознания природы...» В этих

257 ЧАСТЬ II

положениях натурфилософская концепция Шеллинга выступает в антропоцентрическом аспекте, а поэтическая окраска всей концепции явно отражает романтическое умонастроение. «Не умом, а сердцем, – замечает Венгеров[22], – воспринимали юные философы шеллинговский пантеизм». Для идеологии эстетического гуманизма, которая уже царила в русском секуляризме и над дальнейшей обработкой которой немало потрудился как раз Белинский, характерно возвышенное отношение к человеку, как высшей ступени природы: это – первые начатки философского персонализма.

Некоторые исследователи видят в прославленной статье Белинского «Литературные мечтания» влияние Надеждина (проф. Московского университета), о влиянии которого на Станкевича мы уже говорили. Можно считать этот вопрос уже достаточно исследованным – и о влиянии Надеждина надо говорить утвердительно[23]. Белинский горячо отдался своему поэтическому восприятию мира, своей вере в человека, – конечно, более всего под влиянием Станкевича[24], но в нем был и свой собственный источник морального вдохновения. Отчасти это была его глубокая (хотя и не церковная) религиозность, отчасти – моральный склад его натуры[25]. Надо всем все же в душе его царил эстетический момент, и оттого ранний период у Белинского так отмечен влиянием Шиллера. Позже Белинский называл это время периодом «абстрактного героизма». Пыпин[26] отчасти прав, отвергая обвинения в «эстетическом квиетизме», будто бы царившем в это время во всем кружке Станкевича, но все же «абстрактный героизм» действительно уводил всю энергию души ввысь и отъединял от эмпирической жизни.

Когда в 1836 году Белинский познакомился с Бакуниным и вместе с ним увлекся идеализмом Фихте, то его «абстрактный героизм» еще более усилился. «Идеальная жизнь, – пишет он в это время, – есть именно жизнь действительная, положительная, конкретная, а так называемая действительная жизнь есть отрицание, призрак, ничтожество, пустота». Но этот отрыв от эмпирической жизни усиливает в Белинском его религиозность, возбуждает в нем порывы морального вдохновения. Однажды он написал близкому своему другу, В.П. Боткину, такие слова: «Дух вечной истины, молюсь и поклоняюсь тебе и с трепетом, со слезами на глазах предаю

258 XIX ВЕК

тебе судьбу мою: устрой ее по своей разумной воле». Несколько позже Белинский писал в одной статье: «Есть книга, в которой все сказано, все решено, книга бессмертная, святая, книга вечной истины, вечной жизни – Евангелие». Достаточно вчитаться в письма Белинского этого и следующего периода, чтобы почувствовать всю серьезную искренность этих слов Белинского. Во всяком случае, «абстрактный героизм», принявший в период фихтеянских настроений более напряженную и систематическую форму, оставил очень глубокий след в дальнейших исканиях Белинского.

В 1837 году Бакунин знакомит Белинского с Гегелем, и это открывает новую страницу в его духовной жизни. Плеханов справедливо отметил, что когда Белинский освободился (в 1841 году) от своего безраздельного увлечения Гегелем, то остался все же во многом верен ему[27]. Действительно, Гегель очень прочно завладел мыслью Белинского, и он сам не раз и очень патетически рассказывал о том, что дало ему знакомство с системой Гегеля. Не раз Белинскому ставили в упрек[28], что он не читал самого Гегеля, а знал его с чужих слов, иногда по специально сделанным для него экспертизам. Система Гегеля, однако, захватила Белинского, – она его резко и бесповоротно оторвала от абстрактного идеализма и направила к философскому реализму;[29] в этом главное значение гегелианства у Белинского. Ему нелегко дался этот отрыв от «абстрактного» идеализма, – Белинский признается в письме к Бакунину, что он «горько плакал», отрываясь от прежних построений, Он задумал написать (план остался, однако, невыполненным) «Переписку двух друзей»,— «переписку «прекрасной души» (Schone Seelle) с духом», где Белинский ставит «прекраснодушию» («абстрактному героизму») в упрек нечувствие момента борьбы и страдания в исторической реальности. Его влечет и волнует подлинная, а не «идеальная» действительность: «Я гляжу на действительность, – пишет он (в 1837 году), – столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность»[30]. Тогда же он писал Бакунину[31]: «Ты показал мне, что мышление есть нечто целое, нечто одно... что в нем все выходит из одного общего лона, которое есть Бог, Сам Себя открывающий в творении». Религиозная интерпретация понятия Духа (абсолютного) у Гегеля облекает новые идеи в знакомые религиозные понятия. «Воля Божия, – пишет он в письме Бакунину, – есть то же, что необходимость в философии, – это «действительность». Отчасти (но лишь отчасти) прав

259 ЧАСТЬ II

Иванов[32], когда говорит, что Белинский «хотел (в этот период) подменить науку религией, знание – созерцанием, исследование – откровением, человеческую жизнь и историю – диалектикой развивающейся идеи». Действительно, для Белинского «ощущение бесконечного», ощущение в ежедневной реальности пульса абсолютной идеи становится ключом к постижению мира и человека. «Теперь, когда я нахожусь в созерцании бесконечного, – пишет он в одном письме[33], – я глубоко понимаю, что всякий прав и никто не виноват, что нет ложных, ошибочных мнений, но все есть моменты духа. В этих словах очень верно передано чисто философское ощущение той действительной сращенности конечного и бесконечного. Той пронизанности конечного бесконечным, которая есть основная загадка бытия, завещанная нам еще античной философией и через Николая Кузанского, Лейбница, Гегеля переходящая в новейшую философию. По-новому освещается для Белинского все эмпирическое бытие, – и он очень смело (но по существу верно) пишет однажды: «Самая чувственность, выходящая из полноты жизни, представляется мне таинственной». Не будем умножать цитат этого рода, – они могут быть бесчисленны для этого периода мысли Белинского. Белинский стал (с помощью Гегеля) перед всей глубиной тайны реальности[34]; «приятие» им мира, «приятие» всей истории и эмпирической действительности и даже толкование формулы Гегеля «все действительное – разумно» (при отожествлении «действительности» с «существующим») гораздо глубже схватывает самую суть гегелианства, чем это обычно полагают. Для Гегеля (как в свое время еще для Парменида), конечно, остается наиболее загадочным все «призрачное», «случайное» (но «недействительное») в существующем. Белинский неверно толковал Гегеля в смысле знания его системы, но верно формулировал центральную идею Гегеля о неисследуемой сращенности конечного и бесконечного. Прав, конечно, Чижевский, когда высмеивает у Белинского его «наивные» «переложения» диалектического метода Гегеля, его гносеологии[35], но эти насмешки над неуклюжестью философского языка у Белинского могут ли закрыть его бесспорную философскую проницательность (при всей скудости философского образования у него)?

«Для меня нет выхода в Jenseits»,— писал еще в 1839 году Белинский[36], – и, конечно, религиозный имманентизм, и ранее уже увлекавший религиозное сознание Белинского, в гегелианский его период получает новую силу. «Благодать Божия, – пишет он, – не дается нам свыше, но лежит, как зародыш, в нас самих». И этот религиозный имманентизм с особой силой проявляется не в отноше-

260 XIX ВЕК

нии к современности, а к историческому бытию. Белинский впадает в «примирительный консерватизм», как выражается Пыпин, но потому, что все историческое сложившееся бытие он ощущает в его логосе, в его «священности» (любимый термин у Белинского). Ярче всего, – и здесь Белинский доходит до крайностей в своем логическом развитии идей Гегеля[37] – это сказалось в учении о государстве, которое тоже объявляется во всей своей реальности священным. Белинский неожиданно подымает тему, завещанную XVI и XVII веками, – о «священном» значении царской власти[38]. Очень метко выражает свои мысли Белинский, когда противопоставляет царскую власть республиканскому строю: «Президент Соединенных Штатов есть особа почтенная, но не священная...» Белинский с трепетом и смирением всматривается в тайну исторического процесса вообще[39], но особенно остро выдвигает он проблему личности и общества, – проблему, которая в ее развитии вызывает у него постепенное разложение гегелианской историософии и переход к социализму. Белинский утверждает пока примат общества, однако тема индивидуальности его беспокоит в эту эпоху. В одной статье этого периода Белинский пишет: «Человек есть частное и случайное по своей личности, но общее и необходимое по духу»; для него человек есть «живая часть живого целого», но чуть позже (в одном письме)[40] он уже пишет: «Великая и страшная тайна – личность человека». В этом пункте Белинский тоньше и глубже других преодолевает Гегеля.

10. В разгар своего прямолинейного гегелианства Белинский писал: «Или мир есть нечто отрывочное, само себе противоречащее, или он есть единое целое». В этих словах упрямологично выражена идея монизма; Белинский даже высмеивает в одной из статей тех, кто признает случайность в бытии (не как призрачное в бытии, но как границу необходимости)[41]. Постепенно, однако, живая действительность в своей не только «алогичности», но и антиморальности, начинает отрезвлять Белинского. «Объективный мир – страшен», – признается он в одном письме. А когда приходит известие о смерти Станкевича, Белинский переживает особенно трагически именно проблему индивидуальности[42]. «Вопрос о личном бессмертии, – думает теперь Белинский, – альфа и омега

261 ЧАСТЬ II

истины... Я не отстану от Молоха, которого философия называет "Общее", и буду спрашивать у него, куда она дела его» (Станкевича)[43]. Этот мотив постепенно выдвигается у Белинского на первый план, – и вопрос метафизического обоснования персонализма приобретает для него первостепенное значение. «Что мне в том, – пишет он несколько позже, – что живет общее, когда страдает личность». И в другом месте: «Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества». «Общее – это палач человеческой индивидуальности; оно опутало ее страшными узами». «Сам Спаситель сходил на землю и страдал за личного человека». Но наиболее острое и сильное выражение весь этот строй мысли получил в знаменитом письме Боткину (IIII. 1841 года)[44]: «Субъект у Гегеля не сам по себе цель, но средство для мгновенного выражения общего... Смейся, как хочешь, а я свое: судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира... и гегелевской Allgemeinheit[45]. Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения духом... Кланяюсь покорно, Егор Федорович (Гегель)[46]... но если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах живой жизни и истории... иначе я с верхней ступени лестницы бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии... Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, кому суждено выразить своей участью идею дисгармонии...»

Начиная с этого момента, в котором утверждение абсолютной ценности личности выражено с полной силой, хотя и слишком патетически, в Белинском развивается постепенно новое мировоззрение, в котором еще очень много есть отзвуков гегелианства[47], но основной акцент которого лежит в утверждении персонализма. Именно темы персонализма склоняют мысль Белинского к социализму, – конечно, утопическому, ибо другого тогда и не было, да к другому Белинский и не мог бы пристать. «Утопия земного рая», как верно характеризует все социалистические построения XIX века П.И. Новгородцев в своей книге «Об общественном идеале»[48], влекла к себе Белинского так же, как она влекла в это время Герцена, Боткина и др. Во имя личности, во имя ее нормального развития и обеспечения «каждому» возможности этого развития, стоит Белинский за социалистический идеал. Человек метафизически не про-

262 XIX ВЕК

чен, – в этой мысли, уводившей Белинского от системы Гегеля, заключался первый новый шаг в его мысли («разве рождение и гибель человека не случайность?» – спрашивает Белинский в одном письме; «разве жизнь наша не на волоске ежечасно и не зависит от пустяков? Мертвая и бессознательно разумная природа... поступает с индивидуумом хуже, чем злая мачеха»). Но если природа безжалостна, то тем более оснований для людей бережно заботиться о каждом человеке. Справедливо указывает Анненков, что уже у славянофилов (в их воспевании «общины») есть начатки «русского социализма»[49]; но социалистические упования стали захватывать русскую мысль уже с 20-х годов[50]. Движущей силой всего этого движения в русской мысли XIX века была забота о «каждой» личности, т.е. мотивы персонализма, – ив Белинском, после его отрыва от «примирительного консерватизма», социалистический утопизм развивается именно во имя освобождения личности от гнета современного строя. Неудивительно, что довольно скоро социализм Белинского оказывается либерализмом с уклоном в сторону социальных реформ. Белинский вместе с Герценом является основателем русского либерализма, соединяющегося часто с исканием «социальной правды»; во всяком случае, базой нового мировоззрения Белинского является защита личности. Он не углубляется больше в метафизику после того, как радикально отверг имперсоналистический момент в метафизике Гегеля: вся работа мысли Белинского уходит в сферу этики. Отсюда надо объяснять смягчение социального радикализма у него. «Я знаю, – писал он (в последние годы жизни), – что промышленность – источник великих зол, но она же – источник и великих благ. Собственно, она только последнее: зло – во владычестве капитала, в его тирании над трудом»[51]. Чисто этический характер персонализма Белинского вырождается постепенно в просвещенский гуманизм, – Белинский начинает восхвалять Вольтера и отворачивается от Руссо и даже от веры в «souverainite du peuple»[52]: «где и когда народ освободил себя?» – спрашивает он: «всегда и все делалось через личности». «Бакунин и славянофилы сильно помогли мне, – признается Белинский в одном письме, – сбросить мистическое верование в народ». Элементы про-свещенства начинают сильно окрашивать историософские взгляды Белинского. В 1845 году он писал Герцену: «В словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут». Самым ярким выражением просвещенских идей у Белинского является знаменитое письмо его к Гоголю по поводу известных уже нам «Выбранных мест из переписки». «Церковь, – писал он в этом письме, – была и остается

263 ЧАСТЬ II

поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницей братства между людьми». Белинский не только сам впадает в атеизм, но утверждает, что русский народ – «глубоко атеистический народ». Письмо Белинского Гоголю – настоящий манифест грядущей эпохи русского просвещенства; публицист в Белинском окончательно отодвигает в нем запросы философского характера, – точнее говоря, его философские взгляды ныне становятся упрощенным материализмом (как и у Бакунина в последний период)[53].

Анненков писал о Белинском: «Моральная подкладка всех мыслей и сочинений Белинского была той силой, которая собирала вокруг него пламенных друзей». С Белинским более, чем с кем-нибудь другим, в развитии русского философского сознания связан принципиальный этщизм. Тот эстетический гуманизм, который строился русскими мыслителями, подхваченными духом секуляризма, у Белинского принимает некоторые новые черты, – и именно в последний период его деятельности, период реализма. Белинский выдвигает на первый план проблему личности, – в свете этой проблемы он рассматривает философские темы его времени. Этот персонализм вырождается в гуманизм, элементы просвещенства подтачивают даже эстетический момент, который в последние годы попадает у Белинского в несколько подчиненное отношение к центральным идеям гуманизма. Но именно в этом значение Белинского в диалектике развития русской мысли – вырождение персонализма в гуманизм, служебное положение искусства, гневные нападки на Церковь и переход к атеизму, – а вместе с тем горячая и страстная защита «каждого», пламенный призыв к преобразованию социальных отношений: все это не случайная, а типическая (для одного направления русской мысли) позиция. Секуляризм становится вдохновителем мысли... По-иному, но в том же направлении, развивалось творчество и Герцена, к изучению которого теперь мы перейдем.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Но, конечно, не «завершением», как думает Чижевский (op. cit, стр. 108).

[2] «Демократия знаменует полный переворот всего мирового уклада и предвозвещает небывалую еще в истории новую жизнь... демократия есть религия» (см. соч., т. III, стр. 129).

[3] Ibid., стр. 137.

[4] «Коммунизм не действительное, живое объединение свободных людей, а невыносимое принуждение, насилием сплоченное стадо животных» – Ibid., стр. 223.

[5] Ibid., стр. 230.

[6] Тургенев писал Герцену в 1869 г.: «Еще в 1862 г., когда я его видел в последний раз, он верил в личного Бога... и осуждал тебя за неверие» (Д р а г о м а н о в: op. cit., стр. 95). Но уже в 1864 г. в программе «Союз социальной демократии» Бакунин в основу программы поставил атеизм.

[7] Мassагуk, op. cit. Т. II, стр. 15.

[8] См. в издании сочинений Бакунина, Москва, 1911, т. III. 58 Статья «Антителеологизм», стр. 176.

[9] Статья «Антителеологизм», стр. 176.

[10] Мassarуk, op. cit. Т. II, стр. 19—22.

[11] 'Massaryk, ibid., стр. 25.

[12] Сам Бакунин высмеивал позже эпоху, когда «думали, что вечно искомый абсолют найден и что его можно покупать оптом и в розницу в Берлине», но он-то сам только «абсолютом» и интересовался до конца дней.

[13] Из прокламации к молодежи (Издание речей Бакунина у Балашева. Стр. 235).

[14] См. превосходные исторические анализы этого в книге П.И. Новгородцев а. Об общественном идеале (3 изд., 1921). См. также главу, посвященную Бакунину, в книге Massaryk (В. II).

[15] Чижевский, op. cit., стр. 113.

[16] Гюйо Жан Мари (1854—1888), французский философ-позитивист. Шелер Макс (1874—1928), немецкий философ, основоположник философской антропологии.

[17] служанка (лат.).

[18] См. о нем Пыпин. В.Г. Белинский. Жизнь и переписка, т. III. Письма В.Г. Белинского под редакцией Ляцкого (т. I—111). Статья Лернера в Рус. Биогр. слов. И.И. Иванов. История русской критики; Анненков. Замечательное десятилетие. Воспоминания и критические очерки (ч. III); Иванов-Разумник. История русской общественной мысли, т. I; Mилюков. Из истории русской интеллигенции; Ветринский. В сороковых годах (1922). См. также материалы о Белинском в «Воспоминаниях» И. И. Панаева, Л. Я. Панаевой, И. С. Тургенева, К. Д. Кавелина (соч., т. III), Достоевского (в т. I «Дневника писателя»). Глава о Белинском в книге Чижевского «Гегель в России» была уже упомянута. См. еще Setchkareff: Schellmgs Emfluss... (стр. 85—92); Иванова-Разумника несколько этюдов (Собр. соч., т. V); П.Н. Сакулин. Русская литература и социализм (в ст. III). См. также П. Котляревский. «Старинные портреты», где есть большая статья о Белинском. Сочинения В. Г. Белинского лучше всего изданы С.А. Венгеровым, снабдившим их весьма подробными комментариями. Было много других изданий, из них наиболее полное Павленкова (в 4-х том.), а также издание в 3-х томах под редакцией Иванова-Разумника.

[19] Любопытно, что, напр., кн. Одоевский признавал, что Белинский «был человек огромного философского ума». См. у Setchkareff, стр. 86—7.

[20] О большом впечатлении, которое произвела эта статья, см. в «Воспоминаниях» И. И. Панаева.

[21] Наиболее отчетливую характеристику различных периодов в развитии миросозерцания у Белинского мы находим у Иванова-Разумника (в предисловии к редактированному им изданию сочинений Белинского) и в различных этюдах, посвященных Белинскому (Соч. Иванова-Разумника, т. V).

[22] Примечание в т. II Собрания Сочинений Белинского под редакцией Венгерова (стр. 417).

[23] См. особенно статью Милюкова о Белинском (в книге «Из истории русской интеллигенции»).

[24] Однажды Белинский написал такие слова о Станкевиче: «Я увидел Станкевича и полюбил Бога» (Письма, т. II, стр. 85).

[25] Анненков удачно написал о Белинском: «Моральная подкладка всех мыслей и сочинений Белинского была именно той силой, которая собирала вокруг него пламенных Друзей и поклонников... Очерк моральной проповеди Белинского, длившейся всю жизнь, был бы настоящей его биографией» (Воспоминания...). Изд. 1881 г., стр. 54).

[26] Пыпин. Белинский, его жизнь и переписка, т. I, стр. 112.

[27] Плеханов: Белинский. Сборник статей (Москва, 1923 г.), стр. 93. См. очень любопытную статью в этом сборнике «Белинский и "разумная действительность"», где Плеханов развивает-мысль, что то, что считается обычно ошибкой Белинского в (истолковании учения о "разумной действительности"), в действительности отвечало господствовавшему тогда в Германии пониманию Гегеля. Ср. Справедливые замечания об этом в старой книге П ы п и н a, op. cit., т. I, стр. 159, примеч. 2.

[28] См., например, грубовато иронические замечания у Чижевского, op. cit стр. 117 и дальше.

[29] Иванов (История русской критики, т. III, стр. 149) неправильно говорит о «позитивизме» в понимании Гегеля у Белинского, но, очевидно, имеет в виду именно его реализм.

[30] Письма Белинского. Вып. 1, стр. 228.

[31] Ibid., стр. 176.

[32] Иванов. История русской критики (т. II, стр. 133).

[33] Письма, т. I, стр. 218.

[34] Много верного об этом пишет Плеханов, op. cit, стр. 142, 152.

[35] Чижевский, op. cit., стр. 120—124.

[36] Письма, т. II, стр. 5.

[37] См. справедливые и существенные замечания об этом у Плеханова, op. cit., стр. 126, passim.

[38] Если бы составить специальную хрестоматию с цитатами о «священном» значении царской власти у русских мыслителей, то Белинскому, по яркости и глубине его мыслей в этом вопросе, надо было бы отвести одно из главных мест.

[39] Было бы очень любопытно сблизить различные формулы Белинского с высказываниями Чаадаева (как мы теперь их знаем), но это завело бы нас слишком далеко.

[40] Письма, т. I, стр. 323.

[41] По-видимому, это полемика с Герценом, защищавшим к этому уже времени историософский алогизм. Ср. предположения Иванова-Разумника (Статьи о Белинском, Сочинения, т. V, стр. 229).

[42] Подробности см. у Пыпина, т. II, стр. 50—63.

[43] Письма, т. II, стр. 159.

[44] Все цитаты взяты из писем, т. II. Последняя— стр. 213.

[45] всеобщность (нем.).

[46] Это обычная кличка Гегеля в русских кружках того времени.

[47] См. об этом подробно у Плеханова, op. cit, стр. 233.

[48] Новгородцев. Об общественном идеале, 1921 (3-е изд.).

[49] Анненков, op. cit, стр. 127.

[50] См. книгу Сакулина. Русская литература и социализм (1922).

[51] Сводку высказываний Белинского о социализме см. у Сакулина, op. cit.

[52] суверенитет народа (фр.).

[53] См. об этом у Плеханова, op. cit., стр. 266.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.