Предыдущий | Оглавление | Следующий

4. Герцен очень основательно изучал Гегеля – об этом особенно красноречиво говорят записи в его Дневнике, но его рецепция Гегеля довольно своеобразна. Чижевский[1] признает, что Герцен, «исходя из гегелевских предпосылок, почти нигде не переживает гегелевских формулировок и гегелевских схем». Плеханов[2] постоянно упрекает Герцена в одностороннем понимании Гегеля, хотя и признает, что у Герцена не было «пренебрежительного отношения» к Гегелю. Внимательное изучение Герцена убеждает действительно прежде всего в том, что он вовсе не был «гегелианцем» в точном смысле слова, – он не только «свободно» относился к системе Гегеля, но и брал из нее не все, а лишь то, что ему было нужно. Система Гегеля заполнила для Герцена прежде всего ту пустоту, которая образовалась у него после падения религиозного мировоззрения. Религиозный имманентизм, к которому Герцен имел внутреннюю склонность (от ранней «секулярной религиозности»), получил в учении об Абсолютном Духе, живущем в мире и через мир, новую формулировку. Это очень живо и даже поэтично раскрыто в первой статье «О дилетантизме в науке». «Субстанция влечет к проявлению, бесконечное – к конечному, – пишет здесь Герцен, – в вечном движении, в которое увлечено все сущее, живет истина... в этом всемирное диалектическое биение пульса жизни». Герцен очень благодушно принимает пока то понимание личности, которое соответствует системе имманентизма. Философия развивает в человеке «всеобщий разум, освобожденный от личности... разум

278 XIX ВЕК

не знает личности этой, – он знает одну необходимость личности вообще... Личность погибает в науке, но это есть процесс становления из непосредственно естественной в сознательную, свободно-разумную личность».

Это совсем в духе Гегеля, но тут же рядом находятся замечания, которые то ограничивают эту общую позицию, то иногда очень существенно ее меняют. В понимании природы Герцен хотя и восхваляет Гегеля[3], но он гораздо ближе к Шеллингу, чем к Гегелю. Правда терминология у Герцена носит гегелианский характер, развитие природы движется у него «только логическим движением понятия», что, конечно, не отвечает реализму в натурфилософии Шеллинга, но гегелианская трактовка есть лишь оболочка, под которой бьется пульс шеллинговского витализма. Сам Герцен пишет об этом[4]: в учении о развитии природы «Шеллинг предупредил Гегеля, но Шеллинг не удовлетворил наукообразности»; действительно, чисто шеллинговское восприятие природы Герцен ныне облекает в гегелианскую терминологию, связывает с диалектическим пониманием процессов в природе. Впрочем, можно отнести к влиянию Гегеля и настойчивые мысли Герцена о том, что «в науке природа восстанавливается, освобожденная от власти случайности, – в науке природа просветляется в своей логической необходимости». Это, конечно, навеяно идеей, что развитие не знает «никакой другой агенции, кроме логического движения понятия». В духе же Гегеля написаны и те частые мысли у Герцена (в статьях «О дилетантизме в науке»), что разум «не знает личности этой, а знает лишь необходимость личности вообще». Но общая характеристика природы и места человека в природе не выходит за пределы шеллинговского витализма. Природа для Герцена есть живой, неистощимый в своей энергии поток бытия, до конца неисследимый; натурфилософский иррационализм все время прорывается у Герцена под оболочкой гегелевского натурфилософского рационализма. И как раз в той точке, где под рационализмом бьется пульс иррационального начала, начнет кристаллизоваться основная для Герцена идея случайности. «Внимательный взгляд, – читаем в первой статье из серии «Писем об изучении природы», – без особенного напряжения увидит во всех областях естествоведения какую-то неловкость... каждая отрасль естественных наук приводит к тяжелому сознанию, что есть нечто неуловимое, непонятное в при-

279 ЧАСТЬ II

роде». Последняя мысль решительно несоединима с натурфилософским рационализмом. Несколько дальше читаем еще более ясные строчки: «Все сущее во времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за предел необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета». Именно это представление о природе, оказавшееся под оболочкой «логического движения понятия», и уцелело в итоге того кризиса, который был вызван сознанием огромного значения случайности в бытии. В произведениях Герцена, начиная с книги «С того берега», идея случайности неустранима не только для истории, но и для природы, которая ныне признается простым потоком бытия, не определяемым никаким «движением понятия». Когда Герцен пишет, что «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума[5], или когда он в той же книге пишет, что «разум вырабатывается, и вырабатывается трудно – его нет ни в природе, ни вне природы, его надобно достигать»[6], то в этом натурфилософском иррационализме уже нет и следа гегелианского восприятия природы. Учение о слепой игре сил в природе соответствует именно тому чувству природы, которое вообще было сильно в романтизме и нашло свое выражение у Шеллинга. «Жизнь, – пишет все в той же книге Герцен[7], – есть цель, и средство, и причина, и действие... это есть вечное беспокойство деятельного, напряженного вещества, отыскивающего равновесие, чтобы снова потерять его». Это, как ясно само собой, совсем не материализм, тут нет и намека на него, это – виталистическое восприятие природы в духе Шеллинга (и в духе Evolution Creatrice[8] Бергсона). «Много знают натуралисты, – пишет в Дневнике Герцен[9], – а во всем есть нечто, чего они не знают, – и это нечто важнее всего того, что они знают».

Еще яснее малое значение в развитии мыслей Герцена, если остановиться на его антропологии. Под влиянием Гегеля Герцен видит долго основную функцию личности в том, что она служит Абсолютному Духу – именно через познание, которое «возводит все сущее в мысль», как гласит гегелианская формула у Герцена в «Письмах об изучении природы».[10] Но место человека в природе было уже темой студенческой работы Герцена, когда он знал только Шеллинга. И теперь царит в мысли Герцена общая концепция Шеллинга, но уже в одеянии гегелианских терминов. Вот в духе Шел-

280 XIX ВЕК

линга слова у Герцена (в серии «Письма об изучении природы»): «Все стремления и усилия природы завершаются человеком, к нему они стремятся, в него впадают, как в океан». «Разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе». А дальше идут формулы уже в духе гегелианской натурфилософии: «Мышление освобождает существующую во времени и в пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания». Совершенно уже под влиянием Гегеля Герцен видит в историческом бытии как таковом центральную суть бытия: «История связует природу с логикой»; «ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия). Можно говорить о своеобразном онтологическом примате исторического бытия с этой точки зрения, – историософия должна быть в свете этого центральной философской дисциплиной. Так оно и было у Герцена, но не в рамках гегелианства развернулось собственное историософское мышление Герцена, но в противопоставлении гегелианству. Это противопоставление, точнее – существенная поправка к гегелианству вносится как раз философией деяния. На эту тему написана статья о «буддистах в науке», о которых зло говорит Герцен, что «их калачом не заманишь в мир действительной жизни». Тема деяния, как мы видели выше, стояла перед Герценом уже в ранний период его творчества, но тогда она была связана с религиозными идеями и притом в их оккультист-ском обрамлении. В этом обрамлении «деяние» в сущности равносильно магии, – и под этой формой развивалось и «теургическое беспокойство» – тот, уже секуляризованный, оторвавшийся от былой (XVI век) идеи «священного царства» мотив, который ставил вопрос об ответственном участии в историческом процессе. У Герцена больше, чем у кого-либо другого, это преобразуется в утопию, насыщенную историософским магизмом, мы слышали уже его собственное свидетельство, что слово «республика» имело для него «нравственный» смысл, – точнее, это был идеал, заключающий в себе «магические» силы. Здесь лежит корень той безоглядной веры в магию всяческого прогресса, в магию революционного «деяния», которая от Бакунина и Герцена (в раннюю пору) продолжает доныне зажигать русские сердца. Вообще тема о «деянии», которую обычно связывают с влиянием идей Цешковского[11], имеет у Герцена, подчеркнем еще раз, свои собственные корни и внутренне связана с верой в «магическую» силу исторических форм («республика»): эта тема до-гегелианская у Герцена, в гегелианский же период она, наоборот, кристаллизует вокруг себя все, что не укладывалось в схеме гегелианского характера. Мы узнаем[12], что «современная наука имеет иные притязания (кроме отвлеченного

281 ЧАСТЬ II

знания), – она хочет со своего трона сойти в жизнь. Ученые ее не удержат, – это не подвержено сомнению». Дальше читаем: «Человек призван не в одну логику, но еще и в мир социально-исторический»; «в разумном, нравственно свободном и страстно-энергическом деянии человек достигает действительности своей личности». Правильно понятая, эта мысль заключает в себе бунт против гегелианства, и это с полной ясностью выступает в том понимании человека, которое впервые до конца договаривает Герцен в книге «С того берега». «Целые миры поэзии, лиризма, мышления дремлют в душе каждого», – пишет здесь Герцен[13] о том богатстве, которое есть в «каждом», но которое стоит вне природы и над ней. Судьба этого богатства случайна, по своей внутренней силе именно оно возвышает человека и над слепым потоком природного бытия, и над слепым ходом истории. Герцен приходит к выводу, что «человек свободнее, нежели обыкновенно думают... большая доля нашей судьбы лежит в наших руках»[14]. «Нравственная независимость человека, – пишет тут же Герцен, – такая же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды». Вне нас все изменяется, все зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается... и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной (!) свободы, нашей самодержавной независимости...» Это – уже своеобразный апофеоз личности, гимн человечности за возможность противоставлять себя всякому бытию. Понятно, что личность становится выше и исторического (тоже ведь слепого, ибо бесцельного) бытия, – и Герцен пишет даже такие слова: «Подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение человеческих жертвоприношений...»

Гегелианство с его подчинением личности путям Абсолютного Духа проваливается в ту новую концепцию жизни, которая вырастает у Герцена из философии случайности. Если гегелианство сильно чувствуется в некоторых гносеологических высказываниях Герцена (в статьях «О дилетантизме в науке» и в «Письмах об изучении природы»), если в Дневнике Герцена мы находим много выражений глубокого преклонения перед Гегелем, то это все не ослабляет того факта, что гегелианство почти целиком пропадает у него. Наоборот, принципиальный алогизм возвращает Герцена к прежним, в духе Шеллинга построенным учениям.

5. Когда-то Герцен запальчиво говорил, что «случая нет». В панлогизме Гегеля случайное в бытии занимает очень низменное место, оно не входит в «действительность». Но у Герцена рано выступает мысль о роковой силе случайности. Тут надо прежде всего отметить умножившиеся встречи со смертью, от холодного дыха-

282 XIX ВЕК

ния которой сердце исполнялось ужаса. «Тайна – грозная и страшная тайна, – записывает Герцен в Дневнике (октябрь 1842 года) по поводу смерти его друга, В. Пассека, – как тут становится видно, что Jenseits – мечта, что только в теле и с телом мы – что-нибудь». Смерть собственного ребенка (декабрь 1842 года) потрясает снова Герцена, и он пишет в Дневнике: «Какая оскорбительная власть случайности». Алогизм, вместо разумности, – вот что ныне Герцен находит в бытии: «отсутствие разума в управлении индивидуальной жизнью очевидно для меня». Загадка и тайна человеческой судьбы, однако, пока не делают еще загадочным все бытие. В марте 1843 года он записывает, «грустно, тяжело... неужели вся жизнь должна быть пыткой и мучением. Человек по песчинке, несчетным трудом, потом и кровью копит, а случай хватит и одним глупым ударом разрушает выстраданное». В 1844 году (август) по поводу неожиданной болезни старшего сына Герцен пишет: «Что это за страшный омут случайностей, в который включена жизнь человека, л сознаю себя бессильным бороться с тупой, но мощной силой, во власти которой личность и все индивидуальное». Еще позже: «Шаткость всего святейшего и лучшего в жизни может свести с ума» (ноябрь 1844 года). Через месяц формулы Герцена приобретают более широкий характер: «не только блага жизни, сама жизнь – шатка; малейшее неравновесие в этом сложном химизме, в этой отчаянной борьбе организма со своими составными частями – и жизнь потухла. Жизнь в высшем проявлении слаба, потому что вся сила материальная была потрачена, чтобы достигнуть этой высоты». Еще позже (в «Былом и думах»)[15] Герцен уже обобщает свои мысли в такой форме: «Нас сердит нелепость факта... как будто кто-то обещал, что все в мире будет изящно, справедливо и идти как по маслу. Довольно мы удивлялись отвлеченной премудрости (! – 5.3.) природы и исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного». В этих словах уже отчетливо сформулирован алогизм Герцена; случайное в природе и в истории, если не отрицает, то со всех сторон ограничивает разумный порядок, гармоническую слаженность в них. Убеждение в реальности случайности не делает пока Герцена скептиком quand пткте, но до конца разрушает не только построения Гегеля с их панлогизмом, но и более скромные положения научной и философской мысли, – и, конечно, совершенно разрушает религиозное восприятие жизни. Когда Герцен (еще до поездки за границу) познакомился с книгой Фейербаха («Das Wesen des Christentums»[16]), это только подвело итоги тому разрушительному процессу, который шел в Герцене в его религиозном мире...

283 ЧАСТЬ II

Но именно потому, что бессмысленная случайность занимает такое огромное место во всем, Герцен, верный романтической установке духа, укрепляется в своем антропоцентризме. Этот антропоцентризм окрашен трагически, ибо построен на философии случайности, но он освобождает мысль Герцена от «фактопоклонства», от самоотречения во имя «законов природы». «У человека вместе с сознанием развивается потребность нечто свое спасти из вихря случайности... это есть чувство своего достоинства и стремление сохранить нравственную самобытность своей личности», – писал Герцен в 1848 году[17]. В этих словах ясно выступает «субъективный идеализм» (в моральном смысле) Герцена: вопреки «вихрю случайностей», на руинах, создаваемых этим вихрем, человек может и должен утверждать свою «нравственную самобытность». С позитивистическим взглядом на познание, который к этому времени утвердился у Герцена, никак нельзя связать это гордое противоставление «нравственной самобытности»— вихрю случайностей[18]: утверждение этой «нравственной самобытности», конечно, должно было лишь сильнее подчеркивать то, что в мире царит «вихрь случайностей». Вера в бессмертие совершенно пропала у него. «Мы знаем, – писал он позже[19], – как природа распоряжается с личностями, – ей все равно, она продолжает свое. Выхода нет... я был смущен и несчастен, когда эта мысль (об отсутствии личного бессмертия) начала посещать меня, я хотел бежать от нее, но все вело меня к смирению перед истиной, к самоотверженному принятию ее». Мы видели, что уже в период гегелианства Герцен ищет «спасения» начала личности— в «деянии». «У человека не одна способность понимания, но и воля, которую можно назвать разумом творящим. Проблема личности теперь становится центральной. «Личность – вершина исторического мира, – писал Герцен в 1848 году[20], – к ней все примыкает, ею все живет».

Персонализм, утверждение «нравственной самобытности» и свободы в личности, утверждение независимости личности остается все же у Герцена лишь программой, для этого утверждения нет у Герцена никакой объективной основы. В потоке природного бытия личности не на чем утверждаться; как бы ни было значительно и глубоко ее внутреннее богатство, но она будет унесена и снесена слепым потоком. Против этого Герцен может выставить лишь этическую ценность личности: «С человеком, идущим добровольно

284 XIX ВЕК

на смерть, нечего делать, – он неисправимо человек», – писал он однажды[21], – и там же читаем: «Свободный человек сам создает свою нравственность», то есть сам восходит на ту вершину, которая этически (не метафизически) возвышает его над слепым потоком. Расхождение реального бытия и сферы ценностей остается все же непримиренным у Герцена; выход из этого невыносимого дуализма, возможный лишь на почве религии, остается закрытым для него. Герцен не впадает ни в этический релятивизм, ни в мечтательный идеализм, он остается всегда на высоте этического сознания. Но дуализм бытия и ценностей, раз он не разрешен, ведет к бездне, к трагическому бездорожью, к крайнему пессимизму. Ни проститься с натурализмом, с учением о слепоте природы, ни расстаться с категорическими императивами морального сознания не хотел Герцен, и это изнутри обрекало его на бесплодное стояние у бездны. Антропоцентризм Герцена не развернулся из этической сферы в план метафизики, – он ведь по-прежнему хотел объяснять человека из природы, а не природу из человека... Все это достигает предельной резкости в историософии Герцена – крушение гегелевского логизма здесь наиболее глубокое.

6. От раннего провиденциализма, при котором Герцен, как мы видели, совершенно отвергал возможность случайности, Герцен в 40-е годы прямо пеоешел к гегелианскому пониманию истории, как самораскрытия Абсолютного Духа. Природа и историческое бытие, при всем существенном их различии, едины в этой «субстанциональной» своей основе, – они мыслятся Герценом в живой их непрерывности и существенной связности. Несмотря на то, что у Герцена все настойчивее выступает мысль о «вихре случайностей» (не только в природном, но и в историческом бытии), он все еще защищает идею «разумности» в истории. Он писал убежденно, что «наука (сюда входит и история)... развила истину разума, как надлежащей действительности: она освободила мысль мира из событий мира, освободила все сущее от случайности... раскрыла вечное во временном, бесконечное – в конечном и признала их необходимое существование». В этой формулировке, излагающей пути научного (в том числе и исторического) познания в духе гегелианства, нет еще безоговорочного поклонения фактам («факты..., взятые во всей случайности бытия, несостоятельны против разума, светящего в науке»), но тут во всем есть тот «фанатизм рационализма»(как выразился сам Герцен позже)[22]; тот «панлогизм», который пока всецело определяет мышление Герцена. Когда различные сомнения приведут Герцена к признанию алогизма в истории, то это случится вследствие того, что «случайность», которая раньше

285 ЧАСТЬ II

признавалась лишь для «фактического» бытия, но исчезала в философской переработке фактов, станет для мысли Герцена уже подлинной реальностью. Именно на этом и совершается крушение «панлогизма» у Герцена, – и тем пунктом, где это ярче всего предстанет перед ним, явится, как мы уже видели, судьба человека, где «оскорбительная власть случайностей» сказывается на каждом шагу. «Человек менее всего может сдружиться, – писал (в 1845 году) Герцен, – с чрезвычайной шаткостью, непрочностью всего лучшего, что у него есть[23]. «К моему обычно светлому мировоззрению, – писал Герцен своему другу Огареву еще в 1843 году, – привился всеразрушающий скептицизм... ничтожные по наружности события сделали эпоху внутри»[24]. Медленно подтачивалось историософское мышление Герцена, но уже в 1847 году он остро пишет о «противоречиях в сознании современного человека... которые исказили весь нравственный быт». Эти противоречия состоят в том, что есть «желание сохранить науку со всеми ее правами, с ее притязаниями на самозаконность разума, на действительность ведения», и есть «романтические выходки против разума, основанные на неопределенном чувстве, на темном голосе»[25]. Мы уже приводили выше заключение Герцена (это уже в 1848 году) о «потребности спасти нечто свое из вихря случайностей», – и больше всего это относится к историческому бытию, в котором «вихрь случайностей» является постоянным и неизменным. В письме к друзьям в Москву (тоже 1848 год)[26] Герцен довольно еще сдержанно говорит, что случайность – «элемент несравненно более важный в истории, нежели думает германская философия», и еще через год он пишет Грановскому: «История отделяется от природы только развитием сознания, но не имеет цели»[27]. Это уже бунт против Гегеля, – ив книге «С того берега» уже en toutes lettres[28] развивается философия алогизма. Даже о жизни природы здесь говорится в приведенном уже раз тексте: «Жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума». Но главные удары падают на учение об истории. «Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая... История импровизируется, она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячи ворот...» «Доля всего совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям», – читаем тут же. Герцен еще верит здесь в «законы исторического развития»[29] и твердо верит в «независимость» природы, но постепенно скепсис

286 XIX ВЕК

проникает дальше. В итоге, у Герцена складывается очень своеобразный историософский мистицизм, смешанный с натуралистическим воззрением на «поток» исторического бытия; его новое понимание истории очень напоминает формулу одного новейшего философа, что история есть «внесение смысла в бессмысленное бытие». История движется загадочным «elan historique»; историческое бытие «течет», движется, но не распадается на отдельные и независимые «куски». Эта целостность исторического бытия остается у Герцена загадочной, необъясненной, – здесь сохраняется в сущности гегелианское восприятие истории, как целостного потока, только у него отнята связь с Логосом, Мысль Герцена, уже решительно признавшая силу случайности, продолжает, таким образом, по существу, двигаться в линиях романтической натурфилософии и историософии. Как природа есть некое целое, так и историческое бытие есть некий связно-загадочный в своей целостности, но слепой поток. Герцен пишет: «Ни природа, ни история никуда не ведут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно». В этих словах главная мысль герценовского алогизма: «история не имеет цели», «никуда не идет», – то есть в ней нет «логоса», а масса случайного. В статье «Концы и начала» Герцен пишет о «вулканической работе под землей (в истории)», – это эквивалентно работе «крота» Гегеля. Герцен не щадит слов, чтобы обличить алогичность исторического потока, он любит говорить о «растрепанной импровизации истории». Но почему, собственно, держится Герцен так за романтические категории и с такой жесткостью упрекает историческое бытие, что в нем царит «импровизация»? Потому, что с этим связана вся тайная, религиозная мечта Герцена, его мечта об идеальном строе, имеющем осуществиться в истории, то есть здесь, на земле. Религиозный имманентизм – который совершенно вытеснил для Герцена христианство – им, конечно, мыслится в категориях гегелианства, – и оттого так мучительно переживает свое разочарование в «логичности» истории Герцен. Его историософский алогизм пробил слишком большую брешь в религиозном мире Герцена, но отказаться от религиозного имманентизма он не смог, – и потому его философские построения остались незаконченными, Герцену оставалась только трагическая остановка на констатировании «растрепанной импровизации» истории. В одном месте в «Былом и думах» Герцен делает любопытное признание: «Сознание бессилия идеи, отсутствие обязательной силы истины над действительным миром огорчало нас. Нами овладевает нового рода манихеизм, мы готовы верить в разумное (то есть намеренное) зло, как верили раньше в разумное добро». Вот это «сознание бессилия идеи» и вскрывает затаенную установку Герцена, – он все ищет «разумности» хотя бы во зле, то есть ищет гегелианского логоса в истории.

287 ЧАСТЬ II

Нельзя не обратить внимания на смысл того, что означает исторический алогизм у Герцена. Это не только разложение гегелианства, это есть уже кризис секулярной идеологии. Отец С. Булгаков справедливо считает Герцена «религиозным искателем»[30], каким он остался и тогда, когда стал атеистом. Основная тема Герцена – об утверждении личности в Абсолюте, ограждающем ее от власти смерти и «вихря случайностей», – есть тема религиозная, которую Герцен пытается разрешить на основе секуляризма, то есть отвержения Церкви. Гегелианство было все же некоторым решением основной темы Герцена, поскольку оно связывает личность с Абсолютным Духом, усматривает в человеке раскрытие Абсолютного начала. Но так как судьба личности здесь находит лишь мнимое решение, то Герцен должен был это признать. Как Белинский, как впоследствии Толстой, так и Герцен не смог связать с религиозным имманентизмом гегелианства факт смерти; разложение гегелианства есть неудача самого подхода к философии, развивающейся в линиях секуляризма... Страхов прав, когда утверждает, что Герцен «дошел до полной безнадежности еще до революции 1848 года»[31], – и самое разочарование Герцена в западной культуре, отразившееся впервые с чрезвычайной силой в его книге «С того берега», – лишь завершило перелом в религиозных и философских исканиях Герцена прежде всего.

7. Критика западной культуры у Герцена везде отмечена пристрастием и даже озлоблением. С.Н. Булгаков справедливо пишет, что Герцен «не удовлетворился бы никакой Европой и вообще никакой действительностью, ибо никакая действительность не способна вместить идеал, которого искал Герцен». Нам незачем входить в подробности этой критики Запада у Герцена[32], но мы должны остановиться на том, к чему пришел Герцен в итоге того идейного крушения, которое он пережил и которое он с такой мужественной правдивостью выразил в своих произведениях. Сам он характеризует свою общую поаицию, как нигилизм, но слово «нигилизм» имеет в устах Герцена совсем не тот смысл, какой в него обычно вкладывают. Под нигилизмом Герцен разумеет[33] «совершеннейшую свободу»: «Нигилизм – это наука без догматов, безусловная покорность опыту и безропотное принятие всех последствий». Это есть отвержение всякой метафизики, отказ от безусловной нравственности, принципиальный релятивизм, – и в то же время страстное искание хотя бы частичного смысла, хотя бы временного торжества над бездной, перед которой себя видит зрелый человек. Это

288 XIX ВЕК

есть философия отчаяния, безнадежности и безверия, – романтический бунт против тусклой действительности, против мещанского упоения внешними благами, - бунт, диктуемый последними остатками религиозного сознания, которое только в Царствии Божием, только в Боге и могло бы найти себе покой...»[34]

Кое-что все же и при этом бунте осталось – те элементы, из которых в лучах живой религиозности могла бы развиться творческая сила. Это предчувствовал и сам Герцен, но для обоснования такой позиции в его системе не хватало основного – укоренения мысли в Трансцендентном... Герцен настойчиво ищет того, чтобы отвоевать для личности твердую точку в бытии, но не может выйти за пределы внутреннего мира человека. Он мог бы успокоиться на утверждении «трансцендентальности» высших сторон в человеке, но для этого он был слишком реалистом. Герцену остается лишь защищать права «самобытной нравственности», без надежды ее обосновать. Действительно, как мы видели, Герцен договаривается до учения о «беспредельной свободе» человека, хотя сам уже подчеркивает «оскорбительную власть случайности». В той же книге «С того берега» читаем: «Я не советую браниться с миром, а советую начать самобытную независимую жизнь, которая могла бы в себе самой найти спасение даже тогда, когда весь мир, окружающий нас, погиб бы». А вот другая формула там же: «остановить исполнение судеб до некоторой степени (!) возможно: история не имеет того строгого, неизменного предназначения, о котором проповедуют философы; в формулу ее развития входит много изменяемых начал, – во-первых, личная воля и мощь». Среди «вихря случайностей» Герцен, как за соломинку, хватается за категорию возможности, чтобы удержаться на ней. Эта категория «возможности», по существу связанная с философией случайности, помогла Герцену построить учение о том, что Россия «может», минуя фазу капитализма, перейти прямо к социальному идеалу. Здесь Герцен открыл для русской мысли очень плодотворную и творческую основу для разных утопических и теоретических построений (у Михайловского и его группы), хотя сам он мало использовал «категорию возможности» для общей философии.

Таковы итоги философских исканий Герцена. Они – скудны, они по существу – крайне пессимистичны, – и из этого трагического тупика он сам выхода не нашел. Релятивизм, скептицизм и всегда его сопровождающий расплывчатый мистицизм, иррационализм и алогизм – все это разрушило гармонический строй в понимании природы и открыло простор для философии случайности. Эта философия случайности дала, правда, простор категорического утверждения прав личности на «самобытную нравственность», но не

289 ЧАСТЬ II

более. Моральный мир оказался не имеющим никакого отношения к действительности, он как раз потому и противостоит ей, что от нее независим. Герцен в философии случайности нашел базу для утверждения «беспредельной свободы» человека и для абсолютности его этического идеализма. Но философия случайности, конечно, достаточно зыбкое основание для такой возвышенной антропологии; с другой стороны, именно она позволила Герцену вскрыть основную проблематику личности. Духовные запросы личности суть «непреложный факт», по мысли Герцена, – и здесь он не уступил позитивизму ни пяди земли. Оттого его общая позиция заключается в «полупозитивизме», в парадоксальном сочетании позитивизма в учении о бытии и отрицании позитивизма в учении о «независимости» духовного строя человека от реального бытия. Прибавим к этому, что пламенная защита свободы и безупречное следование требованиям морали соединялись у Герцена с глубоким эстетическим чувством. В красоте Герцен искал не одного эстетического наслаждения, но и ответа на романтические искания души. В этом Герцен по-новому строил тот самый эстетический гуманизм, в котором русская секулярная мысль искала и раньше замены религиозной правды. В лице Герцена сильная и глубокая мысль еще раз сделала попытку, сохраняя тему христианства, отбросить «потусторонний» мир, пробовать в пределах религиозного имманентизма найти разрешение данных христианством тем. Неудача Герцена, его «душевная драма», его трагическое ощущение тупика – все это больше, чем факты его личной жизни, – в них есть пророческое предварение трагического бездорожья, которое ожидало в дальнейшем русскую мысль, порвавшую с Церковью, но не могшую отречься от тем, завещанных христианством...

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Чижевский. Op. cit, стр. 195.

[2] Плеханов. Op. cit, стр. 359, 361, 356.

[3] См. Дневник: запись от 14.IV.1844; в записи от 19.IV того же года читаем: «Гегелем сделан первый опыт понять жизнь природы в ее диалектическом развитии от вещества самоопределяющегося до индивидуализации... до субъективности, не вводя никакой агенции, кроме логического движения понятия». Плеханов, конечно, прав, когда с своей точки зрения отвергает материализм у Герцена, который, по его словам, «только двигался к материализму» – Плеханов. Op. cit., стр. 368

[4] Дневник (запись 19.IV.1844).

[5] Соч., т. V, стр. 401.

[6] Ibid., стр. 407.

[7] Ibid., стр. 456.

[8] «Творческая эволюция» (рус. пер. М.—СПб., 1914), основное произведение французского философа Анри Бергсона (1859—1941).

[9] У Герцена в заграничный период не раз встречаются фразы, дающие повод к тому, чтобы считать его материалистом (здесь он не раз подпадал под влияние того вульгарного материализма, который развивал К. Фохт, близкий друг Герцена). По существу же, если не придираться к словам, Герцен всегда мыслил в линиях виталистической натурфилософии (в духе Шеллинга). См. работу Плеханова о Герцене (Соч., т. XXIII).

[10] Ibid. Дневник. Запись от 29.Х. 1844.

[11] Особенно Шпет, а также Чижевский.

[12] См. статьи «О дилетантизме в науке» и «Письма об изучении природы».

[13] Соч., т. V, стр. 444.

[14] Ibid., стр. 472.

[15] Былое и думы, ч. III, стр. 300, 339.

[16] Л. Фейербах. Сущность христианства (1841).

[17] Соч., т. V, стр. 212—3.

[18] Мы уже упоминали (гл. IV) о возражениях Герцену Самарина, который упрекал его во внутреннем противоречии – в соединении упрямого позитивизма с столь же упрямым утверждением «нравственной самобытности» человека.

[19] Былое и думы, ч. III, стр. 359.

[20] Соч., т. V, стр. 213.

[21] Соч. Т. V., стр. 225.

[22] Былое и думы, ч. IV, стр. 97.

[23] Соч., т. III, стр. 433.

[24] Ibid., стр. 238.

[25] Соч., т. V, стр. 13-15.

[26] Ibid., стр. 244.

[27] Ibid., стр. 281.

[28] Во всех письмах (фр.).

[29] Ibid., стр. 433.

[30] С.Н. Булгаков. Душевная драма Герцена («От марксизма к идеализму», стр. 163).

[31] Страхов. Борьба с Западом, стр. 81.

[32] См. об этом в моей книге «Европа и русские мыслители», гл. IV.

[33] Былое и думы, ч. V, стр. 611—2.

[34] Соч., т. V, стр. 483.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.