Предыдущий | Оглавление | Следующий

Глава пятая. ЧТО ХОТЯТ И ЧТО МОГУТ ИМЕНУЕМЫЕ ВАХХАБИТАМИ?

Салафиты – ваххабиты Северного Кавказа – сложный социальный, культурный и этнический конгломерат, в котором центробежные тенденции переплетаются с центростремительными, в котором этнический фактор и политический расчет зачастую вступают в противоречие с интеграционистскими установками. Отсюда первый и важный вывод: салафизм Северного Кавказа плюралистичен, и уровень религиозного радикализма разных фракций салафитов различен – от крайних фанатиков до тех, кто готов к диалогу с религиозными оппонентами-традиционалистами и с резко негативно настроенными властями.

Сложен вопрос относительно салафитов из числа светских политиков и полевых командиров, например, Ш. Басаева, А. Бараева, 3. Яндарбиева, М. Удугова и некоторых других. Одно перечисление имен показывает, что «светский салафизм» – это по большей части чеченский феномен. В то же время салафитские мотивы можно встретить и у дагестанских политиков, например у главы активно действовавшего в 1995–1998 гг. Союза мусульман России, бывшего депутата Госдумы Н. Хачилаева, который отождествляет очищение ислама, «возможность познания заветов и назиданий Аллаха, исполнения всех исламских норм» с религиозным реформаторством[1]. Н. Хачилаев считает, что «...если посмотреть на путь мусульман от времен кавказской войны, то от начала до конца он был полон реформаторства. Они были в первую очередь фундаментальными мусульманами, потом только суфиями»[2]. В его высказывании есть определенная логика, присущая, кстати, исламским реформаторам XIX – начала XX в., полагавшим, что истинная реформа ислама (ислах), конечной целью которой является возможность адекватного восприятия через исламское мировоззрение современного мира,

137 Исламские ориентиры Северного Кавказа

возможна лишь тогда, когда ислам будет очищен от поздних наслоений и чуждых заимствований, и мусульмане вернутся к изначальными ценностям и установкам.

Светские политики в Дагестане, других республиках предпочитают не вникать в сущность ваххабизма, не рассуждать на эту тему и безоговорочно поддерживают официальное мнение Москвы, сформировавшееся, кстати сказать, под влиянием кавказских противников салафизма. Однако некоторые из них видят опасность не в сала-физме как таковом, а в «ваххабитах», которые наносят ущерб их престижу и даже мечтают отстранить их от власти.

Салафизм на Северном Кавказе носит анклавный характер; его проявление в тех или иных районах обусловлено как объективными причинами, в первую очередь общей социально-политической напряженностью, так и субъективными – отношениями между мусульманами и властью (как местной, так и центральной), наличием религиозно-политических лидеров, салафитских проповедников включая иностранных. Наконец, салафизм вообще как бы распылен в социально-политической атмосфере, и к его сторонникам может легко присоединиться каждый, кто обижен властями, кто недоволен нынешней ситуацией и не видит из нее ясного выхода.

На Северном Кавказе «салафитский проект» представлен и претендует на реализацию сразу на четырех уровнях:

локальном (Кадарская зона и некоторые другие районы Дагестана);

национальном или республиканском (Чечня и в известной степени Дагестан);

субрегиональком (Чечня + Дагестан или при определенном стечении обстоятельств Чечня + Дагестан + Ингушетия);

северокавказском.

Эти проекты разнятся с точки зрения количества участников и задействованных в них сил. Различаются они и по степени вероятности воплощения на практике. Говорить, что все они нереальны, некорректно. Но столь же неправильно утверждение, что реализация всего этого многоуровнего мегапроекта включая общекавказский уровень – всего лишь дело времени, и если не принять решительные меры, то через год-два в южной части России возникнет мощное «ваххабитское государство», что неминуемо приведет к развалу страны.

138 Глава пятая. Что хотят и что могут именуемые ваххабитами?

Для того, чтобы правильно оценить значимость и перспективность всех этих проектов, а следовательно, угрозу некоторых из них для России, необходимо признать, что исламская салафийя – имманентный компонент культуры ислама, который находил и в обозримой перспективе будет находить политическое выражение в центре и на окраинах мусульманского мира. Мнения относительно времени ее появления могут не совпадать, но профессионалы сходится в одном – рассчитывать на то, что она исчезнет, бессмысленно. И можно согласиться с мнением А. Игнатенко, который, признавая эндогенность салафизма, пишет о его неизбежности для исламской традиции, а следовательно, и для мусульманского мира[3]. И последнее – салафийя вполне соотносится с одной из главных идей исламской доктрины о совершенстве этой религии, о неизбежности принятия ее всеми народами, о конечном триумфе ислама.

Отсюда – тщетность надежд на окончательную победу над са-лафитами, о которой мечтали многие мусульманские и христианские правители. Отсюда – необходимость и даже неизбежность диалога с ними хотя бы с целью предотвращения их дальнейшей радикализации. Религиозный экстремизм не рождается на пустом месте. И предупредить его появление намного разумнее, чем с ним бороться. Конечно, это самый общий абрис оптимальной позиции власти по отношению к салафитам, тем более что очень часто исламскую мотивацию начинает использовать экстремизм, сформировавшийся на иной, национал-сепаратистской, криминальной почве. Возможен и вариант, когда экстремист националистического толка, апеллируя к исламу как к средству достижения своих целей, превращается в убежденного мусульманского фанатика.

В плане идеологии все четыре уровня салафитского проекта взаимодействуют друг с другом. Формально установление шариатского правления на первичном уровне в одном или нескольких селах – это шаг по лестнице, ведущей к созданию общекавказского исламского государства. Так полагают и лидеры салафитов. Они обязаны так полагать. Салафийя, как и любое идейно-политическое течение, эффективна и способна привлекать на свою сторону новых адептов только тогда, когда развивает наступательную активность.

Конкретные цели, которые ставят перед собой различные группы салафитов и представляющие их политики, могут быть

139 Исламские ориентиры Северного Кавказа

далеки от «глобальных» салафитских идеалов и концентрироваться на локальном уровне. Очевидно, что это имело место в селах Кадарской зоны Чабанмахи, Карамахи, Кадар во второй половине 90-х годов. В предыдущей главе упоминались происшедшие там столкновения на религиозной почве. Это были спонтанные, хотя и кровавые акции, не готовившиеся местными салафитами заранее. «Спусковым крючком» здесь скорее послужил эмоциональный настрой людей.

Несколько иначе обстоит дело с провозглашением в 1998 г. на территории трех названных сел шариата и запретом соблюдения федеральных законов. С одной стороны, это выглядело бунтом, аналогичным выступлениям в 1995 и 1998 гг. шахтеров, которые приостановили движение поездов по Транссибирской магистрали (последние, между прочим, нанесли государству больший ущерб, чем дагестанские ваххабиты). С другой стороны, это была попытка изменить на данной территории принципы государственного устройства, хотя и без требования отделения. В этом смысле действия кадарских салафитов имеют что-то общее с позицией руководства Татарстана в первой половине 90-х годов, добивавшегося максимального суверенитета в рамках Российской Федерации, в результате чего некоторые положения та-тарстанской Конституции пришли в противоречия с Конституцией страны.

О ситуации в Кадарской зоне подробно и с разных позиций писали исследователи и журналисты. Провозглашение в 1998 г. местными джамаатами шариата стали результатом довольно последовательного развития событий в этом районе. В 1999 г. после разгрома вошедшей в Дагестан группировки Ш. Басаева, в составе которой было немало совершивших в свое время «хиджру» в Чечню дагестанцев, в том числе последователей Багауд-дина Мухаммада, жителей района стали отождествлять с боевиками, смысл жизни которых состоял в подготовке к войне против власти.

Однако истоки разыгравший в Кадарской зоне трагедии не так однозначны, как это хотели представить сторонники силового решения «проблемы ваххабизма». До развала советской аграрной системы села Карамахи и Чабанмахи входили в один из самых богатых дагестанских колхозов – имени Ленинского комсомола. Впоследствии многие местные мужчины сменили профес-

140 Глава пятая. Что хотят и что могут именуемые ваххабитами?

сию и стали водителями-дальнобойщиками, что помогло им сохранить высокий уровень жизни. В середине 90-х годов у людей стали все чаще возникать претензии к администрации. Жители, в первую очередь водители грузовиков и их семьи, жаловались на несправедливости и откровенное вымогательство. К тому же состоятельный кадарский анклав пытались поставить под свой контроль махачкалинские криминальные финансовые группы. Власть же в конфликт не вмешивалась, а иногда принимала сторону обидчиков селян. Постепенно местные жители, большинство которых составляют даргинцы, убеждались, что защитить себя от бесправия они могут только собственными силами.

Именно на такую почву недовольства и упали семена салафитской ваххабитской пропаганды, занесенной сюда саудовцем (или иорданцем) Мухаммадом Али. К тому же в этой зоне и до появления иностранного эмиссара проживали последовали Багауддина Мухаммада.

Далеко не все жители даже кадарского анклава разделяли идеи салафийи. Среди населения обозначился раскол между традиционалистами и салафитами, в ходе которого происходили даже вооруженные столкновения (в том числе описанный в предыдущей главе инцидент в ходе похорон). Традиционалистов поддерживала администрация. За салафитами стояли их приверженцы в других частях Дагестана, о своей симпатии к ним заявляли лидеры чеченских сепаратистов.

Постепенно в селах утверждались исламские порядки. Предпринимались попытки применения шариатского законодательства при наказании за легкие правонарушения, преступления против исламской морали. Была запрещена продажа спиртного, жены и дочери салафитов стали носить более закрытую одежду, а их мужья и отцы – бороды. Притом что в каждом доме хранилось оружие, в том числе нарезное, в округе было покончено с бытовой преступностью. Все это очень похоже на ситуацию, сложившуюся в начале 90-х годов в городах Ферганской долины Узбекистана, в первую очередь в Намангане, где подобные результаты были достигнуты местным исламским движением «Адолат», впоследствии выступившим против президента И. Каримова и разогнанным им.

С 1995 г. столкновения в регионе приобрели систематический характер. В равной степени их можно считать как собственно

141 Исламские ориентиры Северного Кавказа

религиозными, так и социальными. Думается, так оно и было на самом деле. Тем не менее социальная их подоплека представляется более значимой, поскольку традиционалисты и салафиты, несмотря на растущую взаимную неприязнь, продолжали посещать одни и те же мечети. К тому же вопросы административного произвола, борьбы за материальный достаток обостренно воспринимались последователями обоих направлений в исламе. Причем салафиты боролись за социальную справедливость более решительно.

В середине 90-х наладилась устойчивая связь между салафитами Кадарской зоны и их союзниками в других районах. Так, главой исламского джамаата в Махачкале стал выходец из села Карамахи М.-Ш. Джангишиев. Упрочились контакты местных салафитов с Чечней. Это, в свою очередь, вызывало новые нарекания дагестанских властей, которые окончательно пришли к выводу о необходимости установления над селами жесткого силового контроля. К началу 1998 г. противостояние стало перманентным. Понимая, что столкновение практически неизбежно, салафитские джамааты «мятежных сел» (по утверждению очевидцев и согласно мнению некоторых специалистов, к этому времени салафиты и сочувствовавшие им уже составляли там большинство[4]) провозгласили Карамахи, Чабанмахи и Кадар «исламской территорией, управляемой нормами шариата», т.е. фактически создали своего рода исламское мини-государство, просуществовавшее до осени 1999 г. и рухнувшее после того, как села были взяты федеральными войсками. Таков был финал уникального на сегодняшний день локального салафитского проекта.

Насколько реалистичен был предложенный карамахинцами и жителями других сел вариант решения их социальных проблем и отношений с властями? История, как принято говорить, не имеет сослагательного наклонения. Но если построить некую умозрительную схему событий в Кадарской зоне без учета внешнего фактора, т.е. чеченского кризиса, то в глазах центральной власти акция салафитов вполне могла выглядеть одним из эпизодов обычного социального протеста с использованием религиозных лозунгов и фразеологии, что в принципе характерно для политического поведения мусульман. Именно так в 1998 г. и воспринял ситуацию российский премьер С. Степашин, что впоследствии ему неоднократно ставили в укор.

142 Глава пятая. Что хотят и что могут именуемые ваххабитами?

Возникает вопрос: почему кадарская эпопея по-прежнему остается исключением из правил? Ведь введение шариата не состоялось в других районах, например, в Гунибском, Цумадинском, или в чеченском селе Старые Атаги, куда отошли после столкновения со своими противниками бойцы «исламской гвардии», где проживал затем З. Яндарбиев. Думается, в Кадарской зоне сыграло роль определенное стечение обстоятельств: во-первых, высокая концентрация салафитов на одной территории, во-вторых, нерешительность властей, которые все-таки рассчитывали, что им удастся договорится с джамаатами, и надеялись на поддержку традиционалистов, в-третьих, – поддержка из Чечни.

И тем не менее не стоит делать акцент на исключительном характере этих событий. По-своему они достаточно типичны, во всяком случае, процессы, которые им предшествовали. Просто в Кадарской зоне они достигли кульминации. Власти не сумели предложить местному населению ничего, кроме силового решения. Да и разгром исламского мини-государства произошел лишь вследствие общего наступления федеральных войск на группировку Ш. Басаева. Не ликвидированы корни недовольства, а несоразмерные с угрозой безопасности действия властей вызвали у части населения дополнительное раздражение. Жестокость, с который был нанесен удар по селам, встретила осуждение и среди традиционалистов, отнюдь не сочувствовавших салафитам. Наконец, в Кадарской зоне сохраняется размежевание между традиционалистами и салафитами. Все это наводит на мысль о воспроизводимости подобной ситуации, хотя бы в том же кадарском анклаве или в других аулах и районах Северного Кавказа.

Провозглашение кадарских земель «исламской территорией» вновь возвращает к мысли о вероятности использования в местах компактного проживания мусульман шариатских законов. Разумеется, речь идет не об образовании зон «исламского правления», а об использовании элементов шариата там, где такое требование выдвигается местным населением.

Проблему обращения к шариату не следует драматизировать. Правовой плюрализм вполне возможен в поликонфессиональном государстве, в котором у разных народов разная степень склонности к традиционным образцам поведения. На официальном уровне подход к проблеме шариата с позиций правового плюрализма не получил должного развития на Северном Кавказе.

143 Исламские ориентиры Северного Кавказа

Вопрос о том, каким образом можно легитимировать фактически действующие нормы шариата, власти ни в регионе, ни в Москве не ставят (а покуда в «Дагестанской правде» приводится эпизод-символ: судья поверил участнику судебного заседания на слово, когда тот принес клятву на Коране[5]).

Рано или поздно такой вопрос обозначится, в первую очередь в восточных республиках Северного Кавказа. В западной части региона ситуация не столь остра. По мнению И. Бабич, в Кабардино-Балкарии «ни в самом народе, т.е. в его религиозном правосознании, ни в среде сельских духовных лиц к настоящему времени не сложилась потребность в развитии и углублении норм шариата»[6]. Заметим, однако, что ни в Кабардино-Балкарии, ни в Карачаево-Черкесии, ни в Адыгее обращение к шариату не преследуется, если, конечно, оно не инициировано радикальными исламскими группами (известно, что в 1997 г. президент Ингушетии Р. Аушев принял закон о мировых судьях, в ст. 3 которого им предписывалось в своей работе следовать нормам адата и шариата).

История Кадарской зоны свидетельствует также о том, что салафиты способны к самоорганизации, к контролю над ситуацией на занимаемой ими территории. Они могут выступать как политическая и правовая сила, которая готова к сотрудничеству с властями – но и к конфронтации с ними. В мирной ситуации, при отсутствии «внешнего фактора» в лице чеченских боевиков и зарубежных проповедников, а также при смягчении позиции светской администрации на локальном (сельском, квартальном) уровне возможно взаимное делегирование полномочий. В Кадарской зоне претензии салафитов не выходили за рамки этой местности, они не требовали предоставить им широкую автономию и тем более право выхода из состава Российской Федерации.

Летом 2000 г. в Кадарскую зону возвратились покинувшие ее жители включая салафитов. Отстроено село Карамахи. Теперь салафиты в явном меньшинстве. Более того, чтобы их семьи могли обосноваться на прежнем месте, от них требуют отказаться от «ваххабитских» убеждений. Мусульмане-традиционалисты полагают, что, не будь их соседи салафитами, села не подверглись бы столь разрушительной атаке силовых структур. Многие ваххабиты публично раскаиваются в своих прежних убеждениях. Об искренности этого покаяния судить трудно.

144 Глава пятая. Что хотят и что могут именуемые ваххабитами?

Крах локального салафитского проекта в Кадарской зоне не свидетельствует о его тупиковости вообще. Насколько реализация такого проекта может расшатать политическую ситуацию, а насколько, напротив, способствовать ее стабилизации, сказать непросто, поскольку эксперимент в Кадарской зоне проходил в экстремальной обстановке. Однако опыт его, как позитивный, так и негативный, вполне может быть востребован в других районах Северного Кавказа, причем не обязательно в Дагестане.

Салафитский проект второго уровня обозначен нами как национальный или республиканский. Естественно, в первую очередь речь идет о Чечне. Вряд ли окажется, что столь масштабный эксперимент возможен в других республиках, однако значение его не только для чеченцев, но и для всего Северного Кавказа велико.

Прежде всего следует сказать, что «национальный салафит-ский эксперимент» был инициирован только вследствие крайнего обострения конфликта между Москвой и Чечней. Если на всей остальной территории Северного Кавказа обращение к са-лафийе обусловлено социальной и религиозной мотивацией, то в Чечне первичным толчком к нему послужила борьба за независимость.

Изначально апелляция к исламу отождествлялась с джихадом и служила средством мобилизации мусульман на борьбу за независимость. «Чеченское движение следует рассматривать в первую очередь как религиозное, – говорил в 1998 г. муфтий Чечни А. Кадыров, – мусульмане отстаивали свое право жить по своим законам и не подчиняться кафирам (неверным. – А. М.), и лишь затем как национально-освободительную войну»[7]. Даже признавая некоторую односторонность этого высказывания, нельзя не признать, что в середине 90-х годов джихад занимал значительное место в национальной идеологии. К тому же именно лозунг священной войны обеспечивал чеченцам помощь от радикальных исламских организаций.

Однако видеть в джихаде единственную основу национального салафитского проекта неверно. Скорее он был предпосылкой. Представляется, что если бы чеченцам удалось одержать быструю и окончательную победу над федеральными войсками, этот проект вряд ли был бы востребован, поскольку ведущие политики и бизнесмены Чечни включая чеченскую диаспору видели свою

145 Исламские ориентиры Северного Кавказа

страну светским современным государством и возлагали больше надежд на создание рыночной экономики, чем на шариат. Сам Д Дудаев утверждал, что Чеченская Республика должна быть «конституционным светским государством»[8]. Парадокс состоит в том, что и шариатский, и светско-рыночный варианты независимой Чечни в равной степени оказались утопией.

Одержать победу, т.е. добиться признания независимости Чеченской Республики Ичкерия, сепаратистам не удалось. Можно согласиться с утверждением, что чеченские инсургенты выиграли первую военную кампанию, вынудив Москву подписать в августе 1996 г. Хасавюртовские соглашения, которые, впрочем, не содержали признания суверенитета Чечни, а откладывали решение этого вопроса. Кремль пошел на этот договор под давлением внутренних обстоятельств – в России должны были состояться президентские выборы, и временное замирение в Чечне могло принести дополнительные голоса чувствовавшему себя неуверенно президенту Б. Ельцину. Тем не менее конфликт затягивался, и чеченским лидерам пришлось почти самостоятельно

146 Глава пятая. Что хотят и что могут именуемые ваххабитами?

наводить порядок в своей полунезависимой, разрушенной, плохо управляемой стране.

Уже задолго до подписания Хасавюртовских соглашений перед Д. Дудаевым, в после его гибели в 1996 г. перед и. о. президента 3. Яндарбиевым, А. Масхадовым и его главным конкурентом на чеченских выборах 1996 г., впоследствии вице-премьером Ш. Басаевым вставал вопрос, каким образом организовать чеченское общество, на какой идеологической и законодательной основе создать независимое государство.

Именно с 1996 г. в Чечне начиналась планомерная реализация национального салафитского проекта. События развивались стремительно. Вскоре после приостановки в августе военных действий, завершения «первой чеченской кампании» 3. Яндарбиев принял решительные меры по исламизации государства. В сентябре он подписал указ о расформировании светских судов, которые были заменнены судами шариатскими. Большинство мест в них заняли члены Джамаата. Кроме того, право участвовать в работе этих судов получили зарубежные (арабские) миссионеры. 3. Яндарбиев привлек к формированию шариатской судебной системы, а также к более энергичной салафитской пропаганде дагестанца Багауддина Мухаммада. Одновременно был введен так называемый Уголовный кодекс-шариат, фактически являвшийся переводом Уголовного кодекса Судана. В Грозном открылся Исламский молодежный центр, который стал организационным оплотом и кадровым резервом салафитов.

В том же году ислам был провозглашен государственной религией Чеченской Республики Ичкерия, из числа салафитов сформировали «исламскую гвардию». Ключевые позиции в Чечне заняли полевые командиры, называвшие себя сторонниками «истинного ислама». Их представители И. Халимов, А.-В. Хусаинов, М. Удугов вошли в состав правительства. Пожалуй, самой колоритной фигурой среди новоявленных салафитов стал М. Удугов, сумевший в ходе первой чеченской кампании выиграть информационную войну у растерявшихся кремлевских пропагандистов. Критикуя Москву, он часто использовал исламские формулировки.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Хачилаев Н. Реформаторство необходимо // НГ-Религии. – 1997. – 24 июля.

[2] Хачилаев Н. Руководство к программе всемирного восстания мусульман: Из книги «Наш путь к газавату». – [Б. м.], [б. г.]. – С. 29.

[3] Игнатенко А. Эндогенный радикализм в исламе // Центр. Азия и Кавказ. – 2000. – № 2 (8). – С. 112-128.

[4] Кудрявцев А. «Ваххабизм»: проблемы религиозного экстремизма на Северном Кавказе // Центр. Азия и Кавказ. – 2000. – М» 3 (9). – С. 119.

[5] Джамбулаев Д. ...И тогда судья достал священный Коран // Дагест. правда. – 2000. – 16 июня.

[6] Бабич И. Л. Правовой плюрализм на Северо-Западном Кавказе // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. – 2000. – № 131. – С. 23.

[7] Ротаръ И. Ислам и война. – М.: АИРО-ХХ, 1999. – С. 10. Автор книги приводит высказывания А. Кадырова по сделанной им в 1998 г. магнитофонной записи.

[8] Лит. газ. – 1992. – 12 авг.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.