Предыдущий | Оглавление | Следующий

Правящие элиты Северного Кавказа были изрядно разочарованы попыткой некоторых московских политиков, в частности тогдашнего министра внутренних дел, а впоследствии занимавшего в течение короткого времени в 1999 г. пост премьера С. Степашина, отойти от примитивизированного определения салафийи как однозначно негативного феномена. На состоявшемся летом 1998 г. совещании в администрации президента С. Степашин пытался убедить его участников в том, что ваххабизм не есть экстремистское течение, а также в необходимости более взвешенного подхода к политическому исламу. Его позиция повлияла и на решение созданной при президенте России особой комиссии по противодействую политическому экстремизму. Мягкость премьера вызвала у северокавказских правящих кругов явное раздражение.

Зато они приветствуют бескомпромиссную позицию В. Путина, который, опираясь на консультации своих советников, рассматривает ваххабизм чуть ли не как главное препятствие на пути решения «чеченского вопроса», да и в целом стабилизации ситуации на Северном Кавказе. В ноябре 2000 г. Народное собрание Дагестана внесло на рассмотрение Госдумы законопроект о внесении поправок к закону «О свободе совести и религиозных объединениях», в частности поправку к ст. 14 «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности». Однако законопроект был встречен в думском Комитете по делам общественных и религиозных организаций с большим скепсисом. Его эксперты обратили внимание на то, что сам по себе ваххабизм является легитимной частью исламской общественной мысли и практики, и его запрет может вызвать непонимание мусульманской об-

120 Глава четвертая. Способен ли ислам консолидировать общество?

щественности, в том числе в России. Законопроект вызвал критику со сторону Совета муфтиев России, который напомнил, что «термин "ваххабизм" без должного определения способен лишь запутать государственные органы неоднозначной вероучитель-ной проблематикой и привести к дискриминации значительной части граждан России, исповедующих ислам»[1].

Салафийя, находящая конкретное воплощение в радикальном исламском движении, вынуждает правящие элиты к внутренней (в рамках своей республики) и общекавказской консолидации. В этом у них никогда не было разногласий. В середине 90-х годов власти стали особенно наглядно демонстрировать сплоченность перед опасностью со стороны радикального ислама, распространение которого грозит им ослаблением и даже частичной утратой контроля над селениями, районами, некоторыми социальными группами. Это в свою очередь приведет к падению их авторитета в глазах Кремля и поставит под сомнение их способность владеть ситуацией. Не потому ли северокавказские лидеры, чутко улавливающие настроения в Центре, часто склонны даже преувеличивать исламскую угрозу, что они стремятся по'казать Кремлю свою важность в борьбе с ней?

Внутрирелигиозное противостояние на Северном Кавказе по сути тождественно противостоянию внутриполитическому. Светские политики апеллируют к религии за санкцией на борьбу за свои прагматические цели, за реализацию своих амбиций. Тот, кто отстаивает собственную интерпретацию религии, ищет помощи у политиков.

Несмотря на то, что главная ось религиозного «разлома» проходит по линии «традиционалисты – салафиты», периодически дают о себе знать противоречия в рамках традиционализма – между накшбандийцами и набравшими при Д. Дудаеве силу кади-ритами. Показательно, что после его гибели эти отношения обострились до такой степени, что глава кадиритов А. Дениев после покушения на него был вынужден бежать из Чечни (ходили слухи, что это покушение было одобрено А. Масхадовым).

Как и в конце XVIII – XIX в., общества на Северном Кавказе оказались разделены по принципу восприятия ислама, по степени их приверженности «своему» или иному, более требовательному исламу, который с помощью внешних сил навязывается меньшинством большинству. История, пусть и на свой манер, повто-

121 Исламские ориентиры Северного Кавказа

ряется. Ведь и в те времена процесс исламизации шел в условиях борьбы с Россией, экспансия которой способствовала распространению больше соответствовавшей политическому моменту трактовки ислама, связанной с джихадом, с установлением исламского государства. Любое сравнение хромает, тем не менее в происходящем ныне на Северном Кавказе прослеживается преемственность событий вековой давности: исламское возрождение 90-х годов XX в. есть продолжение растянувшейся на века исламизации северокавказских этносов, а военно-политический конфликт в Чечне и вокруг нее – это своего рода следствие незавершенности общей экспансии России, а впоследствии Советского Союза в регионе, свидетельство неспособности, постепенно проводя последовательную модернизацию этих обществ, обеспечить их полное включение в российское общество и государство.

Подход к нынешнему исламскому возрождению как к «доисламизации» Северного Кавказа поможет пониманию того, почему оно (даже если предположить, что Кавказ не постиг острейший чеченский конфликт) привело к обострению внутренней ситуации.

Самодостаточный, лишенный в советский период полноценной связи с мировыми религиозными центрами ислам на Северном Кавказе стагнировал, превращаясь в то, что среди специалистов принято называть «бытовым исламом». В таком исламе более чем комфортно чувствовали себя традиционные религиозные деятели, особенно верхушка духовенства, которые совершали в дозволенных властью масштабах религиозные обряды, будучи привлекаемы ею же для «борьбы за мир во всем мире», а также для подтверждения ее демократического имиджа в глазах международной общественности.

Ставшее возможным благодаря горбачевской перестройке и последовавшей затем демократизации исламское возрождение не могло ограничиться лишь официальным дозволением соблюдать обряды и мгновенным увеличением количества мечетей. Оно неизбежно должно было привести к дифференциации религиозных позиций, инкорпорировать ислам в политику. Исламское возрождение невозможно рассматривать в отрыве от воссоединения российских мусульман с зарубежными единоверцами, не учитывая, что после падения «железного занавеса» мусульмане Северного Кавказа получили доступ к любым религиозным

122 Глава четвертая. Способен ли ислам консолидировать общество?

идеям и концепциям и сами оказались в поле внимания сотен исламских организаций, в том числе самого радикального толка.

Устранить проникновение извне чуждых северокавказским мусульманам исламских толкований, «ваххабитского», «арабского», «афганского» и прочих исламов возможно только вернувшись к советской системе подавления инакомыслия. В любом другом случае северокавказскому исламу предстояло выдерживать конкуренцию со своим доктринальным, идеологическим оппонентом. Бывшее «советское духовенство» оказалось неподготовленным к подобному развитию событий. Сравнительно быстро обнаружилось, что соперничать с иным исламом крайне нелегко и духовным лицам, добившимся признания уже в послеперестроечное время. Эти сравнительно молодые люди (30–40 лет), зачастую связанные с различными политическими группами, не имели глубокого религиозного образования, навыков проповедничества, не могли аргументировано противостоять салафитам, увязывавшим призывы к «истинному исламу» с социальной демагогией.

Салафиты вели себя напористо, использовали малейшие слабости своих оппонентов как в области собственно религиозной, так и в политической. В религиозной сфере салафиты делали упор на нарушение в традиционном исламе канонических норм, напоминая, что этот ислам к тому же претерпел серьезную деформацию в советский период, в политической – подчеркивали коллаборационизм традиционалистского духовенства, его подчиненность местной верхушке, страшащейся приобщения людей к истинной вере.

Надо отдать должное страстности салафитских проповедников, выступления которых, по свидетельствам многих очевидцев, выглядели привлекательнее, чем хутбы традиционных мулл, и несли в себе заряд религиозного рвения. Салафиты-проповедники стремились донести свои убеждения до возможно большего количества мусульман. Некоторые из них приходили в мечеть специально, чтобы вступить в дискуссию с традиционными муллами. Однако понимая, что их возможность выступать с минбаров зарегистрированных мечетей, особенно на общих пятничных молитвах, ограниченны, они стали посещать дома верующих, отдавая предпочтение тем семьям, в которых росли сыновья.

123 Исламские ориентиры Северного Кавказа

С проникновением на Северный Кавказ салафийи местные мусульмане получили возможность делать выбор в рамках ислама; перед ними возникла проблема, как распоряжаться внутренней свободой, и решить ее оказалось не менее (а возможно, и более) сложно, чем сохранять верность исламу в условиях атеистического государства: при советской власти дилемма состояла в публичном признании себя мусульманином или в демонстративном отрешении от веры – небрежении мусульманской обрядностью, игнорировании мечети и т.д. (На самом деле в советское время альтернативы не было, поскольку внешний отказ от ислама прекрасно уживался с внутренней – пусть на бытовом уровне – уверенностью в своей принадлежности к нему, о чем свидетельствовало негласное – «тайное» – участие псевдоатеиста в исламских обрядах. Такое поведение имеет оправдание в исламской доктрине, которая не только допускает «ложь во спасение» – такыю, но и одобряет ее, когда дело касается интересов единоверцев солгавшего, т.е. мусульманской общины. Двойной стандарт в поведении и мировоззрении получал санкцию и со стороны общества, которое относилось к формальному отложению от ислама как к вынужденной мере.)

В нынешней ситуации мусульманин вынужден делать реальный выбор, что само по себе для него непривычно и не может не вызывать у него ощущение дискомфорта. Этот выбор не так прост, как может показаться, поскольку, несмотря на приверженность большинства мусульман традиционному исламу, они не могут не видеть в салафийе позитивные моменты, прежде всего связанные с социальными аспектами жизни верующего. Мирское содержание салафийи оказывается более привлекательным, не противоречащим устремлениям человека к справедливости, чем ее религиозный пласт. Салафийя как исламское учение не только способствует возникновению противоречий между отдельными группами верующих, но в известном смысле может привести мусульманина к внутреннему, душевному конфликту.

Большая часть общества остается маловосприимчивой к собственно религиозному вызову салафитов. Люди старше 30 лет отказываются менять привычный уклад, жизненные и религиозные стереотипы. Требования пятикратной молитвы, жесткого соблюдения поста, пищевых запретов, не говоря уже о ношении «исламской одежды», они рассматривают как посягательство на

124 Глава четвертая. Способен ли ислам консолидировать общество?

личную независимость. Неприязнь вызывает и салафитский запрет на признание за тарикатистскими шейхами статуса святых.

В большей степени салафитская идеология привлекательна для молодежи, которая на Северном Кавказе все больше испытывает своего рода усталость от беспрекословного подчинения старшим (против их авторитета действует простой аргумент: как вы, старики, могли допустить гонения на ислам, депортации, низкий уровень жизни, бездарное руководство и т. д.?). «Гносеологической причиной распространения "ваххабизма", – считает чеченский социолог М. Юсупов, – явилось стремление молодых людей к преодолению наивности, примитивизма в местном, традиционном мусульманском вероучении. Они относятся скептически к сказаниям и преданиям о шейхах, устазах края. Им кажутся неправдоподобными рассказы о способностях устазов к прорицательству, оказанию помощи своим последователям в экстремальных ситуациях и в Судный день»[2]. Различия между интерпретациями ислама способствовали обострению конфликта между поколениями.

Есть все основания считать, что двойственное отношение и падение в 90-е годы пиетета к тарикатским шейхам, в целом к старейшинам, ограничивающее их возможности влиять на политические процессы, выступать в роли посредников, на что надеялись многие на Кавказе и в Центре, – следствие салафитской пропаганды (впрочем, уже при советской власти действовавшие в 60–80-е годы в некоторых республиках «советы старейшин» носили чисто декоративный характер). Провести грань между собственно религиозным и политическим аспектами противостояния традиционалистов и салафитов очень сложно. Многие эксперты, пытающиеся дать оценку положению на Северном Кавказе, вообще не дифференцируют религиозную и политическую подоплеку событий. Это, с одной стороны, облегчает анализ происходящего в регионе, с другой – ведет к упрощению, что оборачивается ошибками: противостояния на религиозной почве получают политическую интерпретацию, и наборот.

Вместе с тем целесообразно и полезно, особенно для «практических работников», для тех, кто пытается нормализовать обстановку на Северном Кавказе, разбираться, насколько то или иное столкновение изначально являлось внутриисламским либо социально-политическим, межэтническим. Знание причин конфлик-

125 Исламские ориентиры Северного Кавказа

та поможет найти ключ к его разрешению, а возможно, и к предотвращению.

Упомянем три известных конфликта, которые, несмотря на причастность к политическим «разборкам», имели внутриислам-скую основу. Первый – попытка салафитов в 1995 г. разрушить зиярат (могилу) матери знаменитого проповедника Кунта-Хад-жи – Хеди. Зиярат Хеди всегда был местом паломничества че-ченцев-кадиритов (к кадиритскому вирду Кунта-Хаджи принадлежал и первый президент Чечни Д. Дудаев, о чем он говорил еще в 1991 г.). Уничтожение зиярата Хеди, носившее по общему признанию религиозную подоплеку, могло впоследствии привести к серьезнейшим политическим потрясениям. Лишь вмешательство духовенства предотвратило возможные кровавые последствия[3].

Второй конфликт – столкновение весной 1997 г. в Буйнакском районе Дагестана. Конфликт возник во время похорон жительницы даргинского села Чабанмахи между родственниками покойной – салафитами и традиционалистами – по поводу отправления погребального ритуала. Конфликт быстро разросся, в него были вовлечены сотни вооруженных людей, с обеих сторон были взяты заложники. В село были направлены подразделения МВД, но они оказались бессильны. Разрешить конфликт удалось только после личного вмешательства уважаемых в республике людей – вице-премьера С. Амирова, секретаря Совета безопасности Дагестана М. Толбоева и Н. Хачилаева. Впоследствии между конфликтующими сторонами был подписан специальный договор – вещь беспрецедентная для страны, где действуют законы и где администрация должна нести ответственность за происходящее на подведомственной территории.

В нескольких районах Дагестана (Буйнакском, Кизилюртов-ском, Хасавюртовском, Дербентском, Карабудахкентском, Казбековском, Гунибском, Цумадинском), а также самой Махачкалы (поселок Хушет)[4] противоречия на религиозной основе стали постоянными.

Третий конфликт, источником которого послужили различия в трактовках ислама, – это столкновение в июле 1998 г. в Гудермесе (Чечня) между боевиками (бойцами Национальной гвардии) полевого командира С. Ямадаева и местными салафитами, с которыми полностью солидаризировались руководители «военно-

126 Глава четвертая. Способен ли ислам консолидировать общество?

шариатских структур», а также полевые командиры А.-М. Межидов и А. Бараев.

Интересно, что на помощь гвардейцам незамедлительно пришли жители соседних сел – накшбандийцы и кадириты, в то время как на стороне салафитов оказались иностранные наемники, в том числе этнические чеченцы – граждане арабских государств. Гвардейцы и их союзники предъявили салафитам претензии в связи с тем, что те вмешивались в традиционный образ жизни чеченцев – запрещали продавать и потреблять спиртные напитки, запрещали танцы, требовали, чтобы свадебная церемония соответствовала исламским обрядам (правда, за «отступное» они были готовы закрывать глаза на нарушения шариата) и т.д. Автору самому доводилось слышать подобные обвинения в адрес ваххабитов от торговавших на рынке в Грозном возле площади «Минутка» женщин, именовавших исламских борцов за чистоту нравов хулиганами.

В спонтанном столкновении между гвардейцами и салафита-ми ни одна из сторон не преследовала четко сформулированных политических целей. Политические выводы последовали позже, когда недовольный излишней независимостью и строптивостью салафитов и их сторонников президент А. Масхадов разогнал военные шариатские структуры, лишил учрежденных в Ичкерии воинских званий бригадного генерала А.-М. Межидова и А. Бараева, а также выслал из страны троих наемников-арабов, которые сочетали участие в военных действиях с выполнением функций миссионеров. В дальнейшем схватка между гвардейцами и салафитами переросла в общеполитическую распрю, в которую были вовлечены едва ли не все крупные чеченские политики включая 3. Яндарбиева и Ш. Басаева. Однако, повторим, изначально сражение в Гудермесе было «одним из немногих крупных кровавых религиозных конфликтов, когда-либо возникавших между чеченцами»[5].

В то же время, если рассматривать конфликт между салафийей и тарикатским исламом в более широком контексте, окажется, что в него вовлечено почти все общество, ибо он представляет собой часть более широкого конфликта, состоящего в противоборстве трех культурных тенденций, каждая из которых имеет непосредственное отношение к социальной и политической сферам.

127 Исламские ориентиры Северного Кавказа

Культурная самодостаточность кавказских этносов, их антифоренизм помогли им сохранить свою идентичность, состояться в качестве самостоятельных сообществ. Этому способствовало и их сравнительно длительное пребывание в составе Советского Союза. Теперь же, после исчезновения барьера, предохранявшего от внешних влияний, и с Запада, и с мусульманского Востока на них обрушились информационные потоки, размывающие традиционные поведенческие и нравственные стереотипы и способствующие формированию новых.

Говоря о растущем интересе одной части населения к салафитскому исламу, ни в коем случае нельзя забывать, что другая его часть восхищается западными ценностями, точнее, их внешней стороной. Ибо подобно тому, как кавказские неосалафиты не знакомы с философской, богословской основой салафийи, их вестернизированные vis-a-vis не имеют представления о еврохристианской культуре, в том числе о ее демократических ценностях.

Кого сегодня больше на Северном Кавказе – тех, кто смотрит на мусульманский Восток, или тех, кто ориентирован на Запад, – сказать непросто. Предположим, большинство молодежи – пусть на примитивном, поверхностном уровне – привлекают западные ценности. Зато их увлеченные «новым» исламом соперники более организованны, сравнительно четко могут артикулировать свою цель – создание исламского государства, получают систематическую помощь из-за рубежа. К тому же им придает силу вера в свою абсолютную правоту.

Чересполосицу мнений можно уловить, ознакомившись с дебатами вокруг проектов новой конституции Чеченской Республики Ичкерия, в частности с выдвинутым незаурядным чеченским бизнесменом с уголовным прошлым, своеобразным интеллектуалом традиционалистского толка Х.-А. Нухаевым. В предложенном им документе «Об основах государственной власти Чеченской Республики Ичкерия» констатировалось, что чеченцам «чужды модели Запада и Востока», поскольку они «не европейцы и не азиаты, а кавказцы». Лейтмотив проекта – реконструкция с поправками на современность традиционной структуры общества с соответствующей иерархией власти. Не вдаваясь в детали нухаевской модели политического устройства и системы законодательства, можно констатировать, что временами она

128 Глава четвёртая. Способен ли ислам консолидировать общество?

напоминает концепцию «прямой демократии», изложенную еще в начале 70-х годов в первых двух частях знаменитой «Зеленой книги» лидера ливийской революции М. Каддафи. Подобно тому, как «третья мировая теория» М. Каддафи соответствовала расхожим представлениям в целом архаичного общества, форсированно приобщавшегося к квазисалафитскому исламу, так и концепция Х.-А. Нухаева «максимально приближена к социальному устройству чеченского общества и... отвечает ментальным особенностям народа, в отличие от системы шариатского правления»[6] (в Ливии соответствующего периода о шариате много говорилось, но для его введения фактически ничего не предпринималось именно по той причине, что общество не было подготовлено к его восприятию).

Проблема новой конституции обсуждалась прежде всего в плане ее адекватности кавказской традиции. Сторонники нухаевского проекта (в частности член Союза писателей Чечни X. Гапуров) считали, что представленный Х.-А. Нухаевым проект есть «оптимальный вариант», который «возвращает нас в лоно шариатского правления... есть возможность оттолкнуться от собственных корней»[7]. Председатель Ассоциации демократической интеллигенции К. Гайтукаев заявил, что в проекте содержится идея «опоры на лучших людей всех тейпов и родов»[8]. Занимавший при Д. Дудаеве пост государственным секретаря А. Акбулатов утверждал, что «в традиционной тейповой структуре... изначально заложен общечеловеческий принцип, не допускающий малейшего ущемления прав человека»[9]. Их оппоненты, например, доцент Чеченского государственного университета X. Ирисха-нов, отмечали, что «попытки использовать родоплеменные отношения, через которые цивилизованные народы прошли тысячи лет назад, в государственных делах, особенно в системе организации государственной власти, заранее обречены на провал»[10].

Апологетика кавказской традиции, в том числе ее конфессионального аспекта, преподносится в качестве альтернативы прежде всего «чистому исламу», который воспринимается как чужеродный, иноэтнический и инокультуный. «Нам, чеченцам, носителям традиционных черт горцев Кавказа, потомкам древних яфетических племен хурритов, – писал член президиума исполкома Объединенного конгресса чеченского народа 3. Сусуев, – грозит опасность превращения в составную часть некой безли-

129 Исламские ориентиры Северного Кавказа

кой исламской уммы с характером и внешним видом семитского племени»[11].

На Северном Кавказе традиционная культура ведет борьбу на два фронта. На рубеже XX и XXI вв. ее главным противником видится не инновация с Запада, а форсированное проникновение исламского «иноверия» с Востока. Слово «иноверие» здесь не случайно, поскольку салафийя (ваххабизм) рассматривается местным духовенством и солидарным с ним большинством общества как вероотступничество.

На протяжении 90-х годов северокавказские муфтияты ведут борьбу против салафитов. Безусловно, они в значительной степени озабочены сохранением собственных позиций. Но нельзя видеть в их противодействии салафитам только корыстный интерес. Традиционные имамы и муллы, тесно связанные с тари-катскими шейхами, искренне убеждены в своей правоте и считают, что единственно возможной формой религии на Северном Кавказе является ислам, впитавший местные этнокультурные традиции, создававшийся на протяжении столетий.

Перед лицом салафитской угрозы мусульманское духовенство учится проявлять корпоративную солидарность. Во второй половине 90-х духовные лидеры стали координировать усилия как на республиканском уровне, так и в масштабах региона в целом. Практически на каждом съезде мусульман той или иной северокавказской республики ваххабиты подвергаются остракизму. Их критикуют по двум направлениям: политическому (за экстремизм) и собственно религиозному (за ренегатство, отступничество от кавказских традиций). В этих мероприятиях задействованы представители администрации, а их участники получают письма-приветствия от глав республик. В качестве примера можно сослаться на Обращение президента Кабардино-Балкарии В. Кокова к участникам состоявшегося в 1998 г. III съезда мусульман республики и выступление там представителя президента X. Сохрокова, который говорил о «недопущении проникновения ваххабитов и распространения их влияния на членов общин и жителей республики»[12]. В том же году в столице Ингушетии Назрани состоялась конференция, посвященная роли духовенства и национальной интеллигенции в жизни общества, на которой шла речь об отражении «ваххабитской угрозы». Участники конференции – как духовные лица, так и научные работники – дела-

130 Глава четвертая. Способен ли ислам консолидировать общество?

ли упор на несовместимость ваххабизма с нормами распространенного среди ингушей ислама.

Еще в 1996 г. муфтий Чеченской Республики Ичкерия Ахмед-хаджи Кадыров (в то время выступавший за независимость Чечни) созвал собрание мусульманских богословов Чечни, Ингушетии и Дагестана. Туда были приглашены и салафиты (по терминологии А. Кадырова – ваххабиты). По словам А. Кадырова, поименное приглашение было послано за подписью Ш. Басаева, который в то время к ним благоволил. «Но ни один из них не приехал. Видно, им нечего было сказать», – прокомментировал чеченский муфтий отказ оппонентов от дискуссии с традиционным духовенством [13]. А. Кадыров неоднократно заявлял, что ваххабиты представляют опасность не только для общества, но и для ислама как такового. Незадолго до назначения российским президентом А. Кадырова весной 2000 г. главой чеченской администрации автору довелось беседовать с муфтием Чечни. Его неприязнь к ваххабитам и ваххабизму, который он не считает легитимной частью ислама, столь же искренна, сколь и категорична.

В 1998 г. в Грозном по инициативе А. Кадырова прошел Конгресс мусульман Северного Кавказа. Он состоялся вскоре после событий в Гудермесе, и конкретной целью А. Кадырова было добиться широкой поддержки кавказского духовенства в противостоянии ваххабитам. Такую поддержку муфтий получил. Многие участники конгресса говорили о необходимости не допускать участия ваххабитов в работе административных органов и вообще полностью отказаться от какого бы то ни было сотрудничества с ними (это было не что иное как прямое обращение к А. Масхадову, в то время вынужденному стать на путь сотрудничества с исламскими радикалами).

Обеспечить сплочение духовенства призваны также религиозные форумы, на которые приглашают гостей из других мусульманских регионов России – Татарстана, Башкирии, Поволжья, из Москвы, представителей Совета муфтиев России и т. д.

Активность традиционного духовенства в сфере борьбы с са-лафийей увенчалась созданием в 1998 г. Координационного центра мусульман Северного Кавказа (КЦМСК). Инициатором организации этого центра стал ДУМД. В КЦМСК вошли духовные управления Адыгеи, Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачае-

131 Исламские ориентиры Северного Кавказа

во-Черкесии и Ставропольского края, Северной Осетии, Чеченской Республики Ичкерия. Председателем центра был избран ингушский муфтий М. Албогачиев.

Очевидно, что этот пост по праву должен был занять один из самых бескомпромиссных борцов против «ваххабизма» дагестанский муфтий С. Абубакаров, убитый в том же году исламскими экстремистами [14]. Новый дагестанский муфтий Ахмед-хаджи Абдуллаев хотя и не имел среди коллег авторитета, которым обладал его предшественник, зарекомедовал себя последовательным единомышленником С. Абубакарова. На одном из первых совещаний КЦМСК в начале 1999 г. он заявил, что главной задачей центра должно стать «противодействие религиозным течениям экстремистского толка»[15].

Борьба против салафитов в религиозной сфере идет с переменным успехом. Если в области догматики и обрядности традиционалистам скорее всего удастся сохранить свое влияние, на политическом поле их положение выглядит не столь прочным: в нынешнем институциональном духовенстве и его союзниках люди в значительной степени видят часть того самого административного механизма, который они считают едва ли не главной причиной всех бед. Ислам привлекается к обсуждению светских проблем, а в полемике между салафитами и традиционалистами диспут на доктринальные темы оборачивается политическими интригами и силовым противоборством. В какой мере в таких условиях ислам может служить полем и одновременно средством консолидации общества, сказать трудно.

В первой половине 90-х годов один из наиболее употребительных для традиционного духовенства Северного Кавказа тезисов провозглашал несовместимость религии и политики, неправомерность использования ислама как политического инструмента, а также неучастие духовных лиц в политической жизни. Официально этот тезис разделяло большинство духовенства и на остальной территории Российской Федерации. Его чистую декларативность продемонстрировала вся короткая история новой России. Соединение политики и религии – как православия, так и ислама – негласно признается всеми светскими и духовными лидерами.

В этом нет ничего противоестественного, поскольку, во-первых, ислам (прежде всего) и православие всегда были социально ориентированными и идея социальной справедливости пред-

132 Глава четвертая. Способен ли ислам консолидировать общество?

ставляет собой одну из их доктринальных доминант. Во-вторых, православие и ислам всегда воздействовали на ход политических событий, вмешиваясь в противоборство власти и оппозиции (если в новейшее время на секуляризованном Западе влияние религии отошло на задний план, то на мусульманском Востоке и в России оно остается очень важным).

Все это «обрекает» светскую власть на обращение к религии, а духовных лиц – к политике. Разумеется, нет ни малейшего сомнения, что де-юре Россия останется светским государством, однако де-факто влияние на социально-политические проблемы религии и религиозных институций будет сохраняться, а в отдельных регионах, например, на Северном Кавказе, даже возрастать. Это признают и в мусульманских религиозных кругах, откуда исходит острая критика в адрес тех, кто сознательно использует в своих целях политику. А наиболее последовательно и решительно ислам в политике используют именно те, кто эксплуатирует салафитские лозунги.

Вопрос в том, станет ли салафийя устойчивым, постоянно действующим фактором, или придется согласиться с некоторыми авторами, которые утверждают, что с улучшением социально-экономического положения, политической стабилизацией в регионе деятельность салафитов сойдет на нет. Против такой позиции можно привести следующие аргументы.

Во-первых, преодоление системного кризиса на Северном Кавказе займет весьма долгое время[16]. Следовательно, социальная напряженность будет сохраняться, и недовольство людей может принимать в том числе и религиозную форму.

Во-вторых, у салафитов уже сложились организационные структуры, которые в случае давления на них способны к сопротивлению.

В-третьих, исламские радикалы будут продолжать получать помощь от зарубежных единомышленников. Она может возрастать, может снижаться. Но так или иначе радикалы Северного Кавказа уж никогда не будут ощущать одиночество и беззащитность перед лицом противников на мировом мусульманском пространстве.

Можно предположить два варианта развития событий: первый – сохранение постоянной напряженности между приверженцами салафизма (и теми, кто на нем спекулирует) и традици-

133 Исламские ориентиры Северного Кавказа

онного ислама, второй – постепенный поиск компромисса и достижение согласия, а также разделение среди мусульман сфер влияния. Естественно, предпочтительным представляется второй путь, но легко видеть, что сегодня ситуация развивается по первому.

Предыдущий | Оглавление | Следующий