Предыдущий | Оглавление | Следующий

Глава четвертая. СПОСОБЕН ЛИ ИСЛАМ КОНСОЛИДИРОВАТЬ ОБЩЕСТВО?

На этот вопрос существуют два полярных ответа: нет, не способен; да, способен. В подобных случаях принято говорить, что истина лежит посредине. То есть в каких-то сферах, в отдельных ситуациях исламский фактор играет роль консолидирующей силы, а при иных обстоятельствах обращение к нему приводит к дисгармонии социума.

Повторим: на Северном Кавказе существуют различные интерпретации ислама, взаимодействующие между собой. Причем в одних случаях трактовки ислама находятся в согласии и даже дополняют друг друга, в других же выступают как непримиримые оппоненты. Разные «исламы» опираются на различные этнические и социальные группы, используются различными партиями и движениями. Плюралистичность северокавказской конфессиональной традиции – это те «подмостки», на которых разыгрываются общественные и личные трагедии.

У исламского ландшафта на Северном Кавказе три составляющие: суннизм (шиитами являются лишь проживающие на юге Дагестана азербайджанцы), тарикатизм, салафитский ислам. В свою очередь, эти направления также гетерогенны: северокавказские сунниты подразделяются на шафиитов и ханафитов; в регионе действуют три крупных братства; салафитский ислам тоже неоднороден и имеет некоторые региональные «мутации», а главное – может быть классифицирован по степени радикализма отдельных его группировок. Все три формы исламского самовыражения имеют прямую или опосредованную связь с идеологическими установками и их политической реализацией.

Этот ландшафт дан историей, и быстрое, насильственное его изменение невозможно. Трансформация северокавказских обществ носит медленный, даже затяжной характер. В постпере-

104 Глава четвертая. Способен ли ислам консолидировать общество?

строечное время в регионе обозначился феномен ретрадиционализации или архаизации, который накладывает отпечаток на исламское возрождение и на политизацию ислама.

Однако ислам не только часть северокавказского ландшафта. Он в значительной степени инструментален, служит средством для достижения конкретных политических целей. Из этого следует, что обращение к исламу Тех или иных группировок фактически есть обращение к «своему» исламу, который и выдается за «истинный».

Социальные, политические, этнические противоречия, кульминацией которых стала война в Чечне, в большей или меньшей степени имеют религиозный оттенок. Он определяется не межконфессиональным противостоянием между православием и исламом, а прежде всего внутриисламской дисфункцией. Разумеется, нельзя сбрасывать со счетов и исламо-христианский «диссонанс», но он по большей части имеет искусственный, подчас сугубо провокативный характер, в то время как внутримусульманские противоречия являются устойчивой реальностью.

Главной причиной, по которой ислам не может сегодня считаться фактором консолидации на Северном Кавказе, является противостояние между салафитами и блоком традиционалистов и тарикатистов. Конфликт салафитов с прочими мусульманами оказывает влияние на отношения внутри локальных мусульманских общин на уровне сел, кварталов, воздействует на межэтнические отношения. Этот конфликт сказывается на отношениях между республиками, в особенности если принять во внимание, что сепаратистское руководство Чечни объявило ее исламским государством. Наконец, он выходит за рамки Северного Кавказа и влияет на положение дел внутри мусульманства всей Российской Федерации: северокавказские салафиты встречают сочувствие у своих единомышленников в Поволжье, в других регионах с заметным мусульманским меньшинством, в том числе и в Москве.

Противоречия между салафитами и традиционалистами глубоко разделили мусульманское духовенство, две противостоящие группы которого, публично призывая к консолидации мусульман, одновременно исключают из этого процесса своих оппонентов, обвиняя их в вероотступничестве. Размежевание затронуло светских политиков из числа правящей элиты и бизнесменов. Последнее обстоятельство не столь заметно, поскольку практиче-

105 Исламские ориентиры Северного Кавказа

ски никто из политической и финансовой верхушки Северного Кавказа не рискует заявлять о своей «благосклонности» к салафитам. Но для тех, кто занимается Северным Кавказом, такая позиция части чиновников, в том числе на самом высоком уровне, является секретом Полишинеля.

Философско-богословская дискуссия между салафитами и традиционалистами, накладываясь на обстановку в каждой республике (и прежде всего в Чечне, Дагестане), проецируясь на Северный Кавказ в целом, становится не только осью идеологического противостояния, но и фактором политической борьбы. В этом нет ничего необычного. Межрелигиозные противоречия всегда были неразрывно связаны с противоречиями политическими и социальными. Ярким тому примером может служить судьба христианской реформации в Европе. В исламе же взаимообусловленность религии и политики есть его имманентное свойство. Трансформация богословского диспута в политическое противоборство – одна из характерных черт истории мусульманского мира. С другой стороны, сугубо политические интересы очень часто облекались в религиозную форму. Одним из таких религиозно-политических симбиозов является то самое ваххабитское движение в Аравии в XVIIIXIX вв., о котором к месту и не к месту (последнее происходит намного чаще) вспоминают российские политики и журналисты.

Сегодня на Северном Кавказе салафизм имеет многостороннюю направленность: его искренние последователи борются против языческого влияния, религиозного синкретизма, мистицизма, за «чистоту веры». Салафиты требуют от северокавказских мусульман отказа от соблюдения целого ряда привычных, сложившихся на протяжении столетий обычаев. Такая позиция в значительной степени бесперспективна, она обрекает салафи-тов на пребывание в обозримом будущем в меньшинстве, да к тому же в атмосфере раздражения со стороны большинства приверженных традиционному исламу северокавказских мусульман. Впрочем, сами салафиты тоже не прочь использовать разного рода языческие атрибуты вроде амулетов, предохраняющих от вражеской пули. Такие амулеты носят многие причисляющие себя к истинным мусульманам полевые командиры.

Что требуют от своих «нестойких» единоверцев салафиты? Твердого соблюдения религиозных ритуалов, прежде всего пя-

106 Глава четвертая. Способен ли ислам консолидировать общество?

тикратнои молитвы, поста, пищевых запретов, правил семейной жизни, строгой исламской морали включая соответствующую внешнюю атрибутику (борода у мужчин, закрытые платья у женщин – хотя они не требуют, чтобы слабый пол носил покрывало). Они призывают мусульман не слушать несалафитских имамов, мулл, не вступать в зависимые отношения с тарикатистскими шейхами, поскольку все это уводит от истинного ислама.

Соблюдение шариата можно рассматривать как первый шаг на пути к исламскому государству. Формально так оно и есть. Однако, с другой стороны, большинство салафитов отдают себе отчет в невозможности следующего шага. Идея создания исламского государства на территории России, равно как и установление его на землях, которые, по мнению исламских радикалов, от нее можно отторгнуть (в Чечне, Дагестане), остается в глазах большинства северокавказских мусульман опасной утопией, дестабилизирующей обстановку и дискредитирующей ислам. При этом против таких идеалов исламского государства, как социальная справедливость, забота о малоимущих, прочная власть, эффективное законодательство, строгая мораль, никто не возражает (в начале 90-х годов, когда Дагестан накрыла первая полна преступности и стали раздаваться требования ввести шариатские уголовные наказания, эти призывы были поддержаны многими русскими).

107 Исламские ориентиры Северного Кавказа

Большинство мусульман, не возражая против социальной ориентированности салафизма, не доверяют политикам и религиозным авторитетам, монополизировавшим идею исламского государства и тем более не согласны с радикальными, экстремистскими методами его установления. Люди не хотят, чтобы исламское государство им навязывали любой ценой. К тому же они против абсолютизации многих раннеисламских и средневековых стандартов.

На Северном Кавказе исламское государство отныне связывается с «чеченским экспериментом», сильно его дискредитировавшим. В результате приверженцам этой идеи, если они намерены добиться широкой поддержки, придется высказывать свои убеждения более осторожно, и уж во всяком случае не призывать к газавату против тех, кто отошел от ислама, и против «неверных».

Актуальным будет оставаться вопрос о частичном применении шариата в условиях российского государства. О допустимости его совмещения со светским федеральным законодательством в местах компактного проживания мусульман рассуждают и полностью лояльные властям мусульмане, подвергающие салафитов критике за демонстративный нонконформизм. Частичное применение законов шариата считают допустимым и некоторые светские эксперты. Так, Л. Сюкияйнен убежден, что «к перспективе включения шариата в правовую систему надо относиться не как к неизбежному злу, а как к естественному процессу возрождения серьезной правовой культуры, имеющей здесь (на Северном Кавказе. – А. М.) многовековые традиции»[1]. Всерьез обсуждается вопрос о юридическом признании вакуфного имущества, что укрепит экономическую базу мечетских приходов, повысит степень самостоятельности духовенства относительно светских властей.

Салафитское движение и идеология не образуют на Северном Кавказе единого массива. Сосредоточенное преимущественно в Дагестане и Чечне, где у салафитов есть значительное количество мечетей и медресе, оно, по мнению некоторых экспертов, включает в себя три направления – умеренное (насколько это понятие вообще применимо к салафийе), радикальное и ультрарадикальное[2]. Подобное деление предлагается специалистами преимущественно на основе дагестанского материала, но при

108 Глава четвертая. Способен ли ислам консолидировать общество?

обязательном учете взаимосвязей дагестанских и чеченских салафитов[3]. Все же уместнее различать две «фракции» салафитов – умеренную и радикальную. К тому же такая классификация адаптивна и к другим районам Северного Кавказа.

Умеренное направление представлено сторонниками амира А. Ахтаева. Ее влияние распространялось на Гунибский и Хасавюртовский районы Дагестана, где в середине 90-х годов его поддерживали примерно 1400 человек. Главный упор в своей деятельности салафитские «либералы» стремились делать на просветительство и распространение религиозных знаний. А. Ахта-ев был одним из тех, кто способствовал распространению в регионе исламского образования. Благодаря его усилиям в Дагестане в 1996 г. было образовано общество «аль-Исламийя» с духовно-просветительскими задачами. В отличие от других организаций, фактически трансформировавшихся в политические группировки, ей вплоть до смерти А. Ахтаева удавалось сохранять просветительскую направленность.

Как отмечает Г. Джемаль, «интеллектуальный и богословский масштаб Ахмад-кади Ахтаева позволил ему отделить подлинный духовно-политический смысл ислама от наслоений фольклорно-бытовой, "народной" религиозности»[4]. «Либералы» (и прежде всего сам А. Ахтаев) стремились избегать конфликтов с тарикатистами. А. Ахтаев, в свое время бравший «уроки ислама» у суфийских шейхов, всегда подчеркивал свое уважение к суфийскому исламу.

Несмотря на свою политическую умеренность, А. Ахтаев пользовался авторитетом среди салафитских радикалов, в том числе в Чечне. Так, в середине 90-х годов с ним поддерживал отношения лидер чеченских салафитов 3. Яндарбиев, уговоривший А. Ахтаева стать его заместителем в организации «Кавказская конфедерация» (под этим названием существуете 1990 г.). Согласился А. Ахтаев занять и пост вице-председателя движения «Исламская нация» (1996г.), возглавлявшегося бывшим пресс-секретарем президента Чеченской Республики Ичкерия (1991 г.), ее министром иностранных дел (с 1993 г.) М. Удуговым, последовательным сторонником введения в республике шариата и создания единого исламского государства в Чечне и Дагестане. Кроме того, в «Исламской нации» А. Ахтаев занял пост главы шариатского суда.

109 Исламские ориентиры Северного Кавказа

Терпимость А. Ахтаева, его стремление к диалогу с оппонентами, неожиданно сочетающиеся с сотрудничеством с бесконечно далекими от проблем исламского просветительства чеченскими радикалами, его человеческая мягкость, сочетавшаяся с твердостью в убеждениях, – все это позволяет говорить об особом «ахтаевском феномене». Суть его состоит в попытке реализовать салафитские идеалы на базе конструктивного диалога с мыслящими иначе мусульманами при условии соблюдения государственных законов путем убеждения власть имущих в целесообразности признании салафийи легитимным направлением в исламе. Есть печальная символика в том, что А. Ахтаев скончался от инфаркта (или был устранен) на подъеме своей деятельности: его умеренные взгляды, его интеллектуальный потенциал оказались не востребованными ни большинством салафитов, ни традиционалистами. Он мог стать одним из ключевых персонажей многостороннего диалога на Кавказе. Увы, этого не произошло. Светские власти вообще игнорировали его как религиозного и политического посредника в разрешении раздирающих Северный Кавказ конфликтов. После смерти А. Ахтаева его богатейшая библиотека, в которой хранились оригинальные арабские рукописи, была разграблена и уничтожена.

За исключением А. Ахтаева и его сторонников прочие апеллирующие к «истинному исламу» духовные лидеры и политики могут быть отнесены к радикалам. В Дагестане лидером радикальных салафитов является Багауддин Мухаммад (Кебедов) Кизилюртовский[5], который призывает к созданию в республике исламского государства. Количество его последователей, по мнению экспертов, составляет около 2 тыс. или несколько превышает эту цифру. Тем не менее есть основания полагать, что на самом деле их значительно больше. Среди проповедников салафизма мулла Багауддин[6], который с большой осторожностью знакомил мусульман с салафийей еще в 70-е годы, – одна из самых колоритных фигур. Благодаря активности, незаурядному дару проповедника, организаторским способностям он сумел расширить свое влияние следи мусульман Дагестана, стать авторитетом в глазах чеченских радикалов. Имя Багаудцина на слуху у мусульман в других республиках Северного Кавказа. Он контролировал находившийся в Махачкале с филиалом в Кизилюрте исламский центр «Кавказ», непосредственно связанный с салафитскими группа-

110 Глава четвертая. Способен ли ислам консолидировать общество?

ми влиятельной кадарской общины (центр был разогнан дагестанскими властями в 1996 г.).

Багауддин, пожалуй, первым среди исламских радикалов Северного Кавказа понял, насколько важна профессионально поставленная пропаганда идей салафизма. Он пытался делать это через издававшуюся им газету «аль-Халиф». В селе Первомайском (неподалеку от Чечни) Багауддин вместе с состоятельным бизнесменом Н. Наджмуддиновым организовал издательский центр «Сантлада», впоследствии обосновавшийся в Москве и ставший известным как издательский дом «Бадр», многочисленные публикации которого носят откровенно салафитский характер. Это издательство публиковало труды таких богословов, как аль-Газа-ли, а также современных теоретиков фундаментализма Хасана аль-Банны, Сайида Кутба, Абу Аля Маудуди, а также идеологов собственно ваххабизма – Мухаммада ибн Сулеймана ат-Тамими, Салиха ибн Фавзана аль-Фавзана и др. Их произведения расходились по всей России. Автору доводилось видеть их в лавках при мечетях и просто в магазинах Татарстана, Башкирии, Перми, Тюмени, Москвы и т.д. Ранее в «Сантладе» был издан написанный Багауддином еще в 1992 г. учебник арабского языка, учебные тексты в котором имели откровенную салафитскую и вместе с тем антироссийскую направленность[7]. В 1999 г. в издательском доме «Бадр» была опубликована небольшая книга самого Багауд-дина «Намаз». «Бадр» имеет и свой сайт в Интернете (http:// www.kavkaz-center.ru).

В конце 90-х годов некоторые духовные управления предприняли попытку предотвратить распространение литературы радикальной направленности. Например, глава духовного управления мусульман Пермской области М. Хузин издал постановление, согласно которому все продаваемые книги об исламе должны были иметь штамп мечети, а в противном случае изыматься из продажи. Муфтий заявил, что таким образом он хочет «оградить жителей Прикамья от экстремистской, ваххабитской и шиитской литературы»[8].

Багауддин пытался добиться от зарубежных единомышленников помощи для устройства системы электронных средств салафитской пропаганды, способной эффективно действовать на сопредельные с Чечней и Дагестаном республики. Если бы такая система и в самом деле была сконструирована, проникновение

111 Исламские ориентиры Северного Кавказа

салафизма в соседние «спокойные» республики приобрело бы более масштабный характер и могло повлечь за собой их дестабилизацию. Однако эта идея не нашла влиятельных и богатых сторонников и спонсоров ни на Северном Кавказе, ни за рубежом.

Просветительская деятельность сторонников Багауддина сводилась к настойчивой пропаганде салафитских установок, лишенной интеллектуального изыска и исключающей стремление к достижению взаимопонимания и согласия между последовательными различных исламских течений. Очевидно, сам Багауддин превосходит своих сторонников в знании ислама, знакомстве с салафитскими идеями. Однако он занимает непримиримую позицию в отношении всего, что находится за пределами салафитских трактовок, и причисляет к идолам, в качестве которых «могут выступать... деревянные и каменные скульптуры... теория коммунизма, и наука, и партии, и вожди», также и «святых шейхов»[9].

Багауддин – глава Исламского джамаата Дагестана, который не является жестко структурированной организацией, но скорее своего рода широкой ассоциацией единомышленников, со-

112 Глава четвертая. Способен ли ислам консолидировать общество?

ставляющих социальную базу дагестанского салафизма. Постепенно Исламский джамаат обрел организационную основу в виде упомянутого выше Исламского центра «Кавказ». Так или иначе, но даже к концу 90-х о Джамаате все-таки нельзя было говорить как о сформировавшемся в организационном плане движении.

Во второй половине 90-х годов значительное место в идеологии и политической практике сторонников Багауддина занимала пропаганда так называемого малого джихада (или газавата) против неверных, под которыми подразумевалась не только Россия, но и мусульманские оппоненты салафизма. Приблизительно с 1996 г. призывы к священной войне стали постоянными. Условиями ведения газавата признавались истинное исламское вероубеждение, выраженное в Таухиде; «любовь в Аллахе между верующими»; готовность к джихаду включая его военно-техническое оснащение. «Война в исламе, – утверждали члены Джамаата, – как реальный аспект нашей жизни не отбрасывается лукаво из-за ложного гуманизма, но утверждается во имя высоких идеалов, во имя исполнения обещанного Господом»[10]. Целью газавата декларировалось установление в Дагестане исламского государства. Склонный к прагматизму Багауддин даже допускал возможность образования его в рамках Российской Федерации. Вот почему при всем радикализме Багауддина его вряд можно назвать сепаратистом: отделение от России для него лишь средство для решения главной задачи – построения исламского государства, в то время как для чеченских инсургентов выход из состава России является самоцелью.

Другой известный дагестанский радикал – Айюб (Омаров) Астраханский. Число его последователей составляет около тысячи человек (также называют цифры от 400 до 500 человек) и продолжает расти. По оценке эксперта по Северному Кавказу И. Максакова, сторонники Айюба действуют в десяти районах Дагестана[11]. Основную их массу составляют жители Цумадинского и Кизилюртовского районов, многие из которых мигрируют в Астрахань, где проживает их наставник. Сторонники Айюба принимали самое активное участие в учредительном съезде Исламской партии возрождения, что, пожалуй, стало их наиболее известной политической акцией. Впоследствии Айюб не стал заметной религиозно-политической фигурой, сравнимой по масштабу с Багауддином. Поступала информация об активизации

113 Исламские ориентиры Северного Кавказа

деятельности его последователей в самой Астрахани (где уже длительное время наблюдается раскол в местной татарской общине). Среди части астраханских мусульман распространено мнение, будто Айюб пользуется признанием у принявших ислам славян и евреев.

В отличие от большинства исламских радикалов Айюб публично заявляет о приверженности именно ваххабизму, среди его последователей распространена ваххабитская атрибутика – укороченные штаны, борода.

И А. Ахтаев, и Багауддин, и Айюб – в первую очередь религиозные вожди, хотя и политически ангажированные. Именно в этом состоит главное отличие салафитской элиты Дагестана от салафитов всех прочих республик Северного Кавказа включая Чечню. У большинства тех, кто причисляет себя к салафийе, собственно религиозная, исламская идентификация вторична по отношению к политическим установкам. Здесь политика «пробудила» религию. Особенно характерно это для Чечни, где лидерами салафитского течения являются светские политики и апелляция к салафизму служит конкретной цели – провозглашению национальной независимости.

Правда, вначале, в 1990–1991 гг., салафиты заявили о себе как о религиозном течении. В 1991 г. один из руководителей местного отделения Исламской партии возрождения А. Дениев стал активно выступать против традиционного ислама, а заодно против некоторых, по его мнению, несовместимых с исламом народных обрядов. Однако делать это он стал только после появления здесь Исламской партии возрождения, т.е. и в этом случае политика в известном смысле шла впереди религии. Впоследствии А. Дениев, которому приписывают причастность к российским спецслужбам, организовал в 1997 г. в Москве гуманитарное общество «Ада-малла» («Человечность»), в 1999 г. – промосковское «Правительство Чечни в изгнании», а в конце 2000 г. неожиданно занял кресло заместителя главы администрации Чечни.

Практически все приверженцы салафийи включая 3. Яндарбиева, М. Удугова, командующего ее вооруженными силами Ш. Басаева, И. Халимова, А.-В. Хусаинова и многих других были и остались светскими политиками, а идеи возврата к «истинному исламу» и создания исламского государства играют для них инструментальную роль. Это справедливо даже для 3. Яндарбиева,

114 Глава четвертая. Способен ли ислам консолидировать общество?

который в большей степени, чем его коллеги, проявляет активность на собственно религиозной стезе и благодаря которому в чеченскую жизнь были вовлечены дагестанские духовные авторитеты А. Ахтаев и мулла Багауддин, что придало чеченской са-лафийе большую «солидность».

Что касается президента Чечни А. Масхадова, то он вообще никогда не был сторонником «чистого ислама», и формально подчиняющиеся ему ваххабиты являются его главными соперниками в борьбе за власть. А. Масхадов был против введения в республике шариата, провозглашения Чечни исламским государством и согласился на это лишь под нажимом. Его заявление в 1997 г. о том, что он выступает за создание в Чечне исламского государства, было вынужденным.

Для остальных чеченских лидеров апелляция к исламу есть форма выражения этнонационализма, сепаратизма и, наконец, инструмент для реализации таких практических задача, как выход к Каспийскому морю, установление контроля над нефтепроводом, получение большей финансовой поддержки из-за рубежа и т.п. В этом их отличие, например, от афганских талибов, для которых создание исламского государства – главная политическая цель, а радикальный ислам (в их собственной интерпретации) – фактически государственная идеология.

Применяя к чеченской верхушке понятия «салафиты» или «ваххабиты», можно с полным основание добавить к ним приставку «квази-». Декларирующие свою приверженность «истинному исламу» местные политики являются квазисалафитами. Кстати, подобный подход со стороны правящего российского истеблишмента снизил бы религиозный накал конфликта, поскольку в этом случае Москва воевала бы не с ваххабитами, а с теми, кто использует ваххабизм.

Реальную, практическую силу приверженцы «истинного ислама» обрели только с началом вооруженного конфликта чеченских сепаратистов с Москвой. Сравнительно быстро со стороны чеченцев конфликт обрел форму священной войны – газавата, что стимулировало подъем религиозных настроений. Причем поскольку традиционный ислам в силу устойчивого конформизма, своего рода интеллектуального застоя, отсутствия ярких духовных лидеров оказался неспособен дать импульс к созданию идеологии сопротивления, эта миссию взяли на себя честолюбивые

115 Исламские ориентиры Северного Кавказа

светские политики, мало знакомые с религией, но зато быстро научившиеся манипулировать ею.

Кроме то го, собственно религиозный компонент в чеченском сопротивлении подпитывался извне. Здесь сыграли свою роль три обстоятельства. Во-первых, возрождение ислама на Северном Кавказе получало финансовую поддержку из-за рубежа, в том числе из Саудовской Аравии, стран Персидского залива и некоторых других государств, где господствует радикальная идеология, а также от приверженных салафизму международных исламских организаций. В основном эти страны и организации и направляли на Северный Кавказ своих миссионеров, которые пропагандировали соответствующие религиозные представления. Во-вторых, с начала войны в Чечне на Северный Кавказ стали прибывать десятки (а впоследствии сотни) исламских фанатиков – арабов, афганцев, этнических чеченцев, потомков му-хаджиров из арабских стран. Это не просто акцентировало религиозный характер противоборства, но и вводило в идейно-политический оборот принцип исламской солидарности, а также подтверждало известный тезис о межцивилизационном противостоянии.

Зимой 1995 г. в военных действиях в Грозном активное участие принимал «Исламский батальон» (иначе называвшийся «Джа-маат»), который был сформирован на основе двух десятков этнических чеченцев – граждан Турции, Иордании и Сирии. Во главе батальона стоял чеченец иорданского происхождения Фатхи аш-Шишани, который также успешно выступал на ниве проповедничества. «Исламскому батальону» был присущ религиозный фанатизм, часть его зарубежных бойцов уже успела повоевать в Афганистане, Югославии, Таджикистане и некоторых других «горячих точках». Именно в нем прошел свою первую боевую практику ставший впоследствии знаменитым полевой командир Хаттаб (настоящее имя – Хабиб Абд ар-Рахман).

Пока умеренные салафиты ограничивали свою деятельность конкретной местностью, «своим» этносом, радикалы из Чечни и Дагестана проникали на западные территории Северного Кавказа – в Кабардино-Балкарию, Карачаево-Черкесию, Адыгею. Вплоть до самого конца 90-х влияние салафитской пропаганды на западе Северного Кавказа было сравнительно слабым. Исламский радикализм стал формироваться там с запозданием, и сего-

116 Глава четвертая. Способен ли ислам консолидировать общество?

дня нельзя безошибочно предсказать, как будет развиваться религиозная ситуация в этих республиках. С одной стороны, местные мусульмане в массе своей достаточно инертны в отношении религиозных новаций. Их «бытовой» традиционный ислам оказался более стойким по отношению к исламу салафитскому. Население севере кавказских республик, убедившись на примере Чечни и Дагестана, что радикализация ислама может привести к дестабилизации общей обстановки, в основном отказывается поддерживать салафитские лозунги. Об их непопулярности свидетельствует тот факт, что ни один из серьезных политиков или влиятельных духовных лиц в западной части Северного Кавказа не стремится разыграть карту исламского радикализма. Нет в этих республиках и сколько-нибудь заметных сепаратистских настроений, которые, как показывает опыт, являются благоприятной почвой для религиозного радикализма.

С другой стороны, нельзя исключать возможность того, что в ходе одного из то обостряющихся, то затухающих там конфликтов (например, в Кабардино-Балкарии или Карачаево-Черкесии) у одной из противостоящих сторон возникнет соблазн прибегнуть к исламу как к средству для достижениях своих целей. Власти этого боятся и постоянно подчеркивают, что «религия и политика несовместимы». К тому же в этих республиках постепенно нарастает напряженность внутри духовенства. Активизируются прибывшие из-за рубежа выпускники исламских институтов. И последнее: дагестанские и особенно чеченские радикалы все еще не отказались от идеи создания единого исламского Кавказа и не прекращают спорадических попыток поддержать своих сторонников, в том числе и материально. Те, кто использует религию, стремятся, говоря словами президента Карачаево-Черкесии В. Семенова, «...расколоть религию и людей. Что из этого получается, мы видим на примере Югославии»[12].

Распространение на Северном Кавказе салафизма является угрозой для стабильности не само по себе, а прежде всего в общем военно-политическом контексте. Можно констатировать, что безапелляционная (причем далеко не всегда здравая, а иногда просто глуповатая) критика салафитов-ваххабитов порой дает обратный эффект – рост интереса и симпатии к этим людям и их учению. Есть доля истины в том, что так называемая хиджра (миграция) в 1997 и 1999 г. значительной (возможно, большей) части

117 Исламские ориентиры Северного Кавказа

Исламского джамаата Дагестана в Чечню для подготовки к джихаду в значительной степени была вызвана крайне враждебным отношением со стороны властей. Фактически это привело не к ослаблению позиций салафитов на Северном Кавказе, а к их еще большей радикализации. Этому способствовало и принятие в 1999 г. Народным собранием Дагестана закона «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан».

Причина радикализации салафизма, его ориентированности на непримиримый джихад в немалой степени заключается в отношении к его сторонникам со стороны власти, которая не только считает салафизм (ваххабизм) девиантным направлением в исламе (в официальных средствах массовой информации ваххабитов часто называют сектой), но и вообще отлучает их от религии.

В последнее время политики, эксперты, журналисты очень часто дебатируют вопрос, каково количество салафитов в Дагестане, в Чечне, в целом на Северном Кавказе. Ответы даются самые разные. Реальные цифры в печать почти не проникают, но их называют на разного рода закрытых и полузакрытых совещаниях, уточняют в кулуарах, а потом доносят до широкой аудитории в таких категориях, как «ничтожно мало», «тысячи», «десятки тысяч» и т.п. Оценки количества ваххабитов непосредственно зависят от интересов лиц, рассуждающих на эту тему. Северокавказское духовенство настаивает на их малочисленности, тем самым подчеркивая, что практически все мусульмане следуют за своим, кавказским, а не «арабским» исламом. Военные склонны преувеличивать их число, поскольку в противном случае у обывателя возникает закономерный вопрос: если ваххабитов так мало, то почему их не могут победить? Неясно, подразумеваются ли под ваххабитами только те, кто уже встал на путь газавата, или речь идет о всех мусульманах, разделяющих салафитские интерпретации ислама или пытающихся вникнуть в них. Бывший секретарь Совета безопасности Дагестана М. Толбоев старался, и вполне обоснованно, провести грань между мирными и сражающимися салафитами [13]. В Дагестане, например, по мнению некоторых специалистов, число первых колеблется в пределах 20 тыс., вторых – приближается к 1 тыс. Другие считают, что их общее число – в пределах 100 тыс., в том числе свыше 10 тыс.

118 Глава четвертая. Способен ли ислам консолидировать общество?

можно отнести к боевикам. Есть и другие, еще более впечатляющие цифры. Однако почти все специалисты согласны в том, что салафиты и те, кто им сочувствует, существуют практически в каждом районе Дагестана, а в центре и на севере республики – в каждом селении.

Порой в публикациях, в том числе и научных, появляются настолько точные, но ничем не мотивированные сведения, что они не могут не вызвать скепсиса. Так, в конце 1998 г. в «Вестнике Российской академии наук» называлось точное число ваххабитов в Карачаево-Черкесии – «порядка трехсот человек»[14]. Спустя два года в газете «Московский комсомолец» уже со ссылкой на источники в ФСБ указывалось, что в республике 500 ваххабитов[15]. Из такой информации неясно, идет ли речь о людях, состоящих в религиозно-политических или военных группировках, или просто о тех, кто публично рассуждает о «чистоте ислама». Интересно, что авторы публикации в «Вестнике» считают Карачаево-Черкесию наряду с Дагестаном «главным очагом ваххабизма», а само это направление в Карачаево-Черкесии именуют «реформистским ваххабизмом»[16].

В западных республиках Северного Кавказа идея джихада не получила распространения, и те, кто желает принять в нем участие, отправляются в сопредельную Чечню. В Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии ярлык ваххабитов часто навешивают заурядным уголовникам, чьи действия никоим образом не связаны с исламом, или просто людям, которые оказались неугодными власти. Впрочем, нельзя не признать и того обстоятельства, что на Северном Кавказе криминальный бизнес в той или иной степени паразитирует на конфликте в Чечне, и, следовательно, при желании действия его участников могут быть интерпретированы как помощь экстремистам. Типичный пример – разгром в 1998 г. в Кабардино-Балкарии группировки некоего Атабиева, которого власти обвиняли не только в уголовных преступлениях, но и в принадлежности к ваххабитам. Оппозиционная газета «Балкария» писала в этой связи, что причиной того, что Атабиев стал на путь ваххабизма, был «произвол милиции, вымогательство с ее стороны за право торговли в одном из городов республики»[17].

Лидеры соверокавказских республик не считают должным дифференцированно подходить к приверженцам салафийи. Это

119 Исламские ориентиры Северного Кавказа

объясняется тем, они привыкли действовать по незамысловатой дуальной политической и идеологической схеме «мы – они». Власти трактуют салафитов как мутантов, как аномальное явление и видят в них врага, которого проще устранить, чем, вступая с ним в диалог, разрядить обстановку в обществе. В некотором смысле ваххабизм даже выгоден власти, поскольку любые действия ее политических противников могут быть квалифицированы как религиозно-экстремистские. Здесь уместны аналогии с курсом президента Узбекистана И. Каримова, который использует наличие в стране исламистского движения для подавления инакомыслия и любой оппозиции.

Предыдущий | Оглавление | Следующий

 



[1] Сюкияйнен Л. Есть ли у шариата перспективы на Северном Кавказе // НГ-Религии. – 1997. – 27 февр.; Толбоев М. Дагестан: пути мира и выживания. – М., 1998. – Рукопись.

[2] См., например: Пути мира на Северном Кавказе: Независимый экспертный доклад / Под ред. В. А. Тишкова. – М., 1999. – С. 47-49; Добаев И. Исламский радикализм в контексте проблемы военно-политической безопасности на Северном Кавказе // Науч. мысль Кавказа. – 1999. – № 1. – С. 54–58; Максаков И. Соотношение исламских движений Дагестана // НГ-Религии. – 1998. – 18 марта; Кудрявцев А. «Ваххабизм»: проблемы религиозного экстремизма на Северном Кавказе // Центр. Азия и Кавказ. – 2000. – №3(9).-С. 115-122.

[3] Существует еще одна, предлагаемая авторами ежегодного доклада «Межэтнические отношения и конфликты в постсоветских государствах» (М., 2000. – С. 122–123) весьма продуктивная классификация салафизма по четырем категориям: бедный, богатый, интеллектуальный, интеллигентский. Но она требует дополнительной аргументации.

[4] Джемалъ Г. Упущенная возможность на закате советской истории // НГ-Религии. – 2000. – 28 июня.

[5] Один из основателей и активных деятелей Исламской партии возрождения.

[6] По сведениям В. Бобровникрва, Багауддин получил традиционное мусульманское образование у суфийских шейхов, преподававших в подпольных медресе в Нагорном Дагестане (Бобровников В. Исламофобия и религиозное закоконодательство в Дагестане // Центр. Азия и Кавказ. – 2000. – № 2 (8). – С. 154; см. также: Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь / Петербург, фил. Ин-та востоковедения РАН; Сост. и отв. ред. С. М. Прохоров. – М., 1999. – Вып. 2. – С. 20).

[7] Учебник распространялся через торговую сеть и в частности продавался в одном из наиболее известных книжных магазинов Москвы «Библио-Глобус».

[8] Пермские новости. – 2000. – 28 июля–3 авг.

[9] Багауддин М. Намаз: 2-е изд. – М.: Бадр, 1999. – С. 6. – (Ислам, б-ка).

[10] «Сила – это умение стрелять» // НГ-Религии. – 1999. – 1 сент.

[11] Максаков И. Указ. соч.

[12] Аристова Л. Религия и политика несовместимы // День республики [Черкесск]. – С. 1.

[13] Возможно, именно желание быть более гибким, дипломатичным в отношениии салафийи, сохранить возможность диалога с относительной умеренной ее частью навлекло на М. Толбоева обвинения «в связях с ваххабитами», высказывавшееся в том числе их бескопромиссным противником муфтием Дагестана С. Абубакаровым. – Акаев В. Религиозно-политический конфликт в Чеченской Республики Ичкерия // Центр. Азия и Кавказ. – 1999. – № 4 (5). – С. 105.

[14] Дзууев X. В., Першиц А. И. Ваххабиты на Северном Кавказе – религия, политика, социальная практика // Вестник Рос. академии наук. – 1998. – Т. 68.-№ 12.-С. 1116.

[15] Хинштейн А. В постели с Березовским // Моск. комсомолец. – 2000. – 5 мая.

[16] Дзуцев X. В., Першиц А. И. Указ. соч. – С. 1116.

[17] От коммунизма до ваххабизма // Балкария [Нальчик]. – 1998. – № 1 (1). – Сент.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.