Предыдущий | Оглавление | Следующий

Сведения о количестве мечетей, сколь бы ни разнились они между собой, показывают не только динамику создания исламских организационных структур, но и в конечном счете свидетельствуют о возросшей потребности местных жителей в отправлении религиозного культа: мечети возводятся везде, где функционирует мусульманская община, каждый член которой нуждается в публичном подтверждении своей принадлежности к ней как к религиозному социуму, в конечном счете к мировой умме, что позволяет мусульманину увереннее чувствовать себя в окружающем мире, внутренне противостоять исходящим извне вызовам.

Рост числа мечетей подтверждает значение религиозной идентичности не только на втором – традиционно-обрядовом уровне. Он является показателем и ее третьего уровня, на котором происходит социализация мусульман как членов общины. Мусульманин идентифицирует себя как члена общины (прихода) – квартальной, сельской, соборной. Вместе со всеми он посещает мечеть, участвует в пятничной коллективной молитве, принимает участие в деятельности исламских организаций. Мечети возвращается ее отринутая при советской власти функция центра

90 Глава третья. Исламская идентификация

общения мусульман, своего рода общественно-политического клуба.

Конфессиональная идентичность также реализуется через приобщенность к исламской культурной традиции, через знание истории ислама, арабского языка, основ богословия, фикха, т. е на уровне религиозного образования. Очевидно, это также можно рассматривать в контексте ощущения кавказскими мусульманами их общности с единой исламской традицией С этой точки зрения чрезвычайно важным представляется создание системы религиозного образования, поскольку это может со временем обеспечить преемственность религиозной идентичности

К концу 90-х годов система религиозного образования сложилась только в Дагестане, где в 2000 г. действовало 13 исламских университетов (6 из них имели государственную лицензию), 33 филиала исламских вузов, 136 медресе (средняя ступень) и 203 примечетских школы [1] По другим данным, еще в 1996 г. в республике было 670 мектебов (низшая ступень) [2]. Исламские учебные заведения есть во всех республиках Северного Кавказа. При

91 Исламские ориентиры Северного Кавказа

этом в Ингушетии и Кабардино-Балкарии имеются исламские институты. Исламский институт был открыт также в Чечне, но обучение там невозможно из-за военных действий. Крупнейший на Северном Кавказе Исламский университет имени имама Шафии[3] расположен в Махачкале (он находится вне подчинения ДУМД).

Учебные программы школ и вузов разрабатываются местными священнослужителями, алимами и сотрудничающими с ними светскими учеными, а также «импортируются» из-за рубежа. Духовные управления стараются повысить уровень богословских знаний, для чего периодически устраивают съезды алимов. Наиболее регулярно это происходит в Дагестане. По словам муфтия ДУМД Ахмед-хаджи Абдуллаева, «кузницами исламских кадров» являются Буйнакский исламский университет им. Сайфуллы Къади и Кизилюртовский исламский институт [4]. Преподавательский состав рекрутируется из местных знатоков ислама, привлекаются и зарубежные богословы. Значительную часть преподавателей составляют кавказцы, прошедшие обучение в странах Ближнего Востока. В1996–1998 гг., по сведениям Управления по делам религий при правительстве Дагестана, за рубежом обучалось до полутора тысяч дагестанцев[5]. В 1998 г. за границей училось более сотни студентов из Кабардино-Балкарии[6], 200 человек из Карачая[7].

Возвращаясь на родину, выпускники ближневосточных институтов и университетов привносят в северокавказскую идентичность иной акцент, делая ее, если можно так выразиться, более аффектированной. Выражается это в более жестких требованиях к окружающим относительно соблюдения обрядов, в подчеркивании «неполноценности» местного ислама, а следовательно, и его носителей. Этот пока сравнительно тонкий слой молодежи проявляет высокую социальную и политическую активность и становится проводником иного, непривычного для местных жителей ислама, культурной основой для салафизма. Здесь необходимо сделать уточнение: если идейной основой салафизма является протест части населения против плачевного состояния общества, то его конфессиональную мотивацию составляют привнесенные из-за рубежа жесткие трактовки единобожия, требования отказа от привычных тарикатистских форм северокавказского ислама. Можно говорить о своего рода противостоянии

92 Глава третья. Исламская идентификация

идентичностей, в основе каждой из которых лежат различающиеся друг от друга трактовки ислама. Если «старая» зиждется на верности традиционному кавказскому исламу, на, пользуясь выражением социолога М. Сиверцева, «наличии общей исламской духовности»[8], то «новая» не просто ставит на первое место осознание причастности к мировой умме, но содержит имплицитное признание некой неполноценности северокавказского ислама по сравнению с исламом Ближнего Востока.

Таким образом, во второй половине 90-х годов ислам, оставаясь фактором идентичности этносов Северного Кавказа, привнес в нее чувство раздвоенности. Ощущая себя мусульманином, человек в то же время оказывается перед проблемой, каким мусульманином он является, задумывается, насколько его поведение, соблюдение обрядности, выбор идейной ориентации соответствуют ценностям ислама. Наконец, он задается вопросом: что представляют собой эти истинные ценности, насколько, будучи привнесены с Ближнего Востока, они соответствуют его привычной самоидентификации?

Ответ на эти вопросы он может получить из нескольких источников: от традиционного мусульманского духовенства, которое сегодня как никогда прежде оказывается связанным с тари-катистским исламом, а зачастую составляет с ним единый корпус; от зарубежных миссионеров и выпускников ближневосточных исламских вузов; из религиозной литературы, большая часть которой – переводные работы исламских мыслителей и политиков радикального направления (идеологов фундаментализма египтян Мухаммада и Сайида Кутбов, духовного лидера Судана Хасана ат-Тураби, пакистанца Абу Аля Маудуди, египетского проповедника Юсуфа аль-Кардави, иранских аятолл и т. д.). Разобраться в этой проблеме пытаются помочь читателям и некоторые светские издания, приближенные к местным администрациям. В них приоритет всегда отдается исламской кавказской традиции в противовес иной, «внешней», навязываемой из-за рубежа.

Сегодня на Северном Кавказе разворачивается по сути открытое сражение за право влиять на формирование постсоветской (уже несоветской) идентичности, итог которого во многом предопределяет общее развитие событий в регионе, его отношения с федеральным Центром. В ходе этого противоборства определяется облик мусульманина на Северном Кавказе, то, какие ду-

93 Исламские ориентиры Северного Кавказа

ховные ценности, социокультурные, а следовательно, и политические ориентации станут для него приоритетными, возобладает в его мировоззрении собственно кавказская доминанта или он будет прежде всего «исламоцентричен».

В первом случае приоритетность северокавказской традиции не будет фактором отторжения республик Северного Кавказа от России, а ислам – идеологией сепаратизма. Северокавказская идентичность остается «пограничной»: местные мусульмане живут на стыке мусульманского и христианского миров, а христианство присутствует и на самом Северном Кавказе. Взаимодействие на протяжении веков с Россией – это также фактор формирования местной идентичности, Здесь напрашивается аналогия с той ролью, какую сыграла в формировании алжирской идентичности Франция.

Осознание себя в качестве «моста» между исламской и христианской цивилизациями в какой-то мере возвышает кавказца в собственных глазах, поддерживает столь важное для него чувство культурной исключительности и вместе с тем автономности. Причем это ощущение самодостаточности не развернуто против России, хотя в некотором смысле и может рассматриваться как компенсация за подчинение и слияние с Россией. В свою очередь, сегодняшняя Россия никоим образом не навязывает этносам Северного Кавказа смену идентичности. В этом ее принципиальное отличие от Советского Союза, руководители которого проводили атеистический курс.

Во втором случае ощущение полноценной включенности в исламскую цивилизацию требует от кавказца переоценки собственной идентичности. Возникает парадоксальная ситуация. С одной стороны, признание местным мусульманином того, что принадлежность к исламскому миру является главенствующей, позволяет ему преодолеть «комплекс младшего брата» по отношению к русским. Но, с другой стороны, может сформироваться чувство неполноценности относительно более продвинутых в религиозном отношении мусульман Ближнего Востока. Тем более что прошедшие там обучение и вернувшиеся на родину молодые люди настаивают на религиозной второсортности жителей Северного Кавказа, призывая к «исламизации» местной идентичности. Это остро почувствовали многие чеченцы в 1996–1997 гг., когда обнаружили, что требования шариата несовместимы с мест-

94 Глава третья. Исламская идентификация

ной традицией и он может утвердиться в обществе только за счет отказа от многих ее норм.

Таким образом, нынешнее углубление исламизации обществ Северного Кавказа так или иначе влечет за собой ломку привычной этноконфессиональной идентичности. Этот процесс может растянуться на сотни лет. Он уже идет. Начавшаяся в VII в. исламизация Северного Кавказа остается незавершенной и поныне. В условиях дуальности северокавказской идентичности особая роль при формировании духовных стереотипов и поведенческих норм принадлежит мусульманскому духовенству. Однако оно раздробленно на несколько групп, созданных и функционирующих на этнической, политической и собственно религиозной основах. В нынешней ситуации мусульманские духовные деятели не являются сплоченной профессиональной корпорацией с общими интересами. Отсутствие монолитности не является специфичным лишь для

Ц северокавказских духовных авторитетов. Внутренние противоречия, борьба, за авторитет в обществе, за влияние на светские правящие и оппозиционные силы, стремление расширить воздействие на паству, наконец, сугубо богословские разногласия присущи национальному духовенству всех мусульманских стран. На Северном Кавказе все это отягощено остротой общего кризиса, провоцирующего священнослужителей на политическую борьбу на стороне тех или иных групп интересов. Отсюда чересполосица политических ориентации, этнонациональная ограниченность, обостренная внутрирелигиозная нетерпимость между традиционалистами и салафитами.

Если выше мы признали наличие «общекавказской исламской духовности», то говорить о единстве призванного поддерживать ее духовенства все-таки не представляется возможным. Неясно, кого следует причислять к мусульманскому духовенству[9]. Ситуация на Северном Кавказе в некоторой степени напоминает положение, существовавшее во времена Советского Союза. С одной стороны, духовенство представлено священнослужителями, общины которых зарегистрированы властями, а также тарикатскими шейхами и устазами. С другой – как и в советский период, в республиках Северного Кавказа вне рамок духовных управлений действуют нелегальные имамы, олицетворяющие «параллельный ислам», который, как и в былые времена, составляет

95 Исламские ориентиры Северного Кавказа

духовную оппозицию, а также приверженцы салафизма, занявшие место исламских диссидентов, периодически подвергавшихся публичному остракизму и преследованиям.

Противоборствующие стороны пользуются таким приемом, как отлучение друг друга от ислама. Институциональное духовенство стремится убедить местные и особенно центральные московские власти, что салафиты не являются мусульманами. Для властей ислам на Северном в Кавказе давно превратился в головную боль, правильное лечение которой они пока не нашли и, похоже, в ближайшее время не найдут (схожими методами порой пользуются и некоторые имамы и муфтии России, сообщающие в своих «записках во власть» – другими словами, в доносах – о том, что их оппоненты сошли с пути ислама и стали «фундаменталистами» и «ваххабитами»). Непримиримые позиции занимают и салафиты, отказывающиеся обсуждать с традиционалистами доктринальные проблемы, поскольку видят в них своего рода вероотступников, предлагающих извращенное видение ислама.

Запрет в сентябре 1999 г. ваххабизма в Дагестане никоим образом не изменил внутреннюю ситуацию в республике и во всяком случае не привел к улучшению экономического положения той части населения, которая действительно полагает, что выход из кризиса лежит в русле ислама.

Выше говорилось, что мусульманские священнослужители призваны воздействовать на формирование религиозной идентичности. Это является их долгом и профессиональной обязанностью. От их активности, от личного поведения в немалой степени зависит сознание и образ жизни их паствы. Однако в реальной жизни авторитет духовенства на Северном Кавказе в последнее десятилетие снизился, и в обществе к ним относятся в значительной степени не как к знатокам и хранителям исламской культуры и традиции, но скорее как к участникам общественно-политического процесса, в котором они volens nolens поддерживают позицию одной из конфликтующих сторон. Обмирщенность и политизация мусульманского духовенства привели к утрате ими в глазах людей непредвзятости, независимости, способности выражать собственное, основанное на глубоком знании ислама мнение.

Начало дискредитации духовенства было положено еще в 1989 г., когда во время Первого съезда мусульман Северного Кавказа был смещен глава Духовного управления мусульман Север-

96 Глава третья. Исламская идентификация

ного Кавказа муфтий М. Геккиев, обвиненный во взяточничестве, нарушениях норм исламской морали и связях с КГБ[10]. В то время такого рода обвинения можно было предъявить любому из руководителей четырех муфтиятов, действовавших на территории Советского Союза. Они и были предъявлены. Из четырех первых лиц российского ислама свое положение удалось сохранить лишь главе Духовного управления мусульман Закавказья Аллашукюру Паша-заде, который стал муфтием Закавказья, т.е. фактически Азербайджана, а впоследствии возглавил созданный в 1992 г. Высший религиозный совет народов Кавказа (оказавшийся недееспособным).

На Северном Кавказе отстранение М. Геккиева привело к распаду ДУМСК, обострению отношений как среди духовных лиц, так и в целом в обществе и увенчалось образованием в каждой республике национального муфтията. В некоторых из них, прежде всего в Духовном управлении мусульман Дагестана, процесс распада продолжался, и в середине 90-х годов на территории республики действовало несколько созданных на этнической основе муфтиятов. Наряду с ДУМД в Махачкале возникли кумыкское и лакское духовные управления (или аналогичные им институты). В конце 90-х в селе Терекли-Мектеб появилось Духовное управление мусульман Ногайского района Республики Дагестан, а в г. Избербаш – даргинский казнят.

Эта ситуация была проекцией общей этнополитической ситуации в стране. Одновременно происходило размежевание по религиозно-политическому принципу. На Северном Кавказе, прежде всего в Дагестане, стали возникать политические группировки, которые стремились привлечь к себе оппозиционно настроенных представителей духовенства. В начале 90-х обострились отношения между институциональным духовенством и шейхами тарикатов, которые с удовлетворением восприняли распад ДУМСК, а затем и ДУМД, чему сами и способствовали.

К концу 90-х годов отношения внутри институционального мусульманского духовенства стабилизировались. Стали набирать авторитет национальные республиканские муфтияты. В начале 2000 г. на Северном Кавказе действовали несколько духовных управлений мусульман – Адыгеи и Краснодарского края, Дагестана, Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии и Ставрополья, Северной Осетии.

97 Исламские ориентиры Северного Кавказа

Есть свое духовное управление и в Чечне. Во главе его стоял муфтий А. Кадыров, которого президент России В. Путин весной 2000 г. назначил главой администрации Чечни. Одно это обстоятельство свидетельствует о специфическом положении, местного духовенства и той роли, которую оно играет и может сыграть. Правда, вскоре вслед за назначением А. Кадырова было принято решение о нецелесообразности совмещения им позиций светского руководителя и духовного лидера, и он покинул пост муфтия Чечни.

В значительной степени были преодолены разногласия среди духовных лиц Дагестана, которые создали Координационный совет, в состав которого вошли все этнорегиональные управления. С 1998 г. после убийства муфтия С.-М. Абубакарова совет возглавил Ахмед-хаджи Абдуллаев, который фактически выполняет функции муфтия всей республики, а сам координационный совет постепенно превращается в единое духовное управление.

А. Абдуллаев, как и его предшественники С. А. Дарбишгаджиев (избран в 1992 г.), М. Дарбишев (1994 г.), С.-М. Абубакаров (1996 г.), принадлежит к самому многочисленному этносу Дагестана – аварцам. Это дает повод некоторым местным политикам и специалистам говорить об «аваризации» ДУМД. Известно, что недовольство этим обстоятельством выражают некоторые даргинские и особенно кумыкские имамы и шейхи, которые рассчитывали, что их кратковременное главенство (в июне 1989 г. муфтием был избран кумык М.-М. Бабатов, а в январе 1990 г. – Б. Исаев) продлится. Однако это недовольство не повлекло за собой значительных протестных акций, и в конце концов в ДУМД наступило относительно устойчивое согласие. Не все разделяют это мнение. Например, в окружении влиятельного дагестанского политика мэра Махачкалы С. Амирова считают, что раскол между аварцами и кумыками в сфере традиционного ислама сохраняется и борьба за руководство мусульманской общиной Дагестана будет продолжаться[11].

Решающую роль в укреплении позиции духовенства сыграл консенсус между священнослужителями и частью тарикатистов. Ныне ДУМД представляет собой своего рода симбиоз институционного ислама и мюридизма, что способствует общей внутренней стабильности мусульманских общин Дагестана. Это обстоятельство следует подчеркнуть особо, поскольку при советской

98 Глава третья. Исламская идентификация

власти именно предшественник ДУМД–ДУМСК использовалось для борьбы против действовавших самостоятельно тарикатских братств. Деятельность ДУМД находится под сильным влиянием сторонников самого влиятельного в Дагестане шейха Саида-Афан-ди Чиркейского, у которого установились доверительные отношения с некоторыми ведущими политиками республиканского и российского масштаба (среди них называют председателя правительства Дагестана X. Шихсаидова). Так, на встрече с Саидом-Афанди по случаю 75-летия средней школы с. Чиркей Буйнакско-го района присутствовали министры дагестанского правительства, и X. Шихсаидов поблагодарил шейха «за вклад в сохранение мира и стабильности в республике, укрепление нравственности и отношений дружбы между народами Дагестана». В свою очередь, Саид-Афанди «выразил удовлетворение политикой президента РФ В. В. Путина по борьбе с распространением вахабизма»[12].

Консолидацию духовенства не стоит преувеличивать, как нельзя забывать о том, что ДУМД полностью контролирует по разным данным от 20% до 50% дагестанских мечетей, а большинство даргинских духовных авторитетов относятся к нему с подозрительностью. ДУМД получает поддержку прежде всего от мюридов Саида-Афанди Чиркейского и нескольких его влиятельных  сторонников и само поддерживает их. Их единение вызывает раздражение у многих других (возможно, у большинства) тарикатских шейхов.

И тарикатисты, и институциональное духовенство негативно относятся к салафизму, считая его чуждым северокавказской традиции, фактором дестабилизации общества. Традиционалисты  справедливо видят в исламских радикалах конкурентов в борьбе за влияние на верующих. А салафитские имамы рассматривают официальное духовенство как коллаборационистов, обслуживающих светскую власть, неспособную наладить нормальную жизнь. Повторяется ситуация конца 80-х годов, когда высшему слою духовенства предъявлялись аналогичные обвинения, и большинство его представителей в конечном счете оказались отстраненными от духовной власти.

Сегодня ни одно из течений в духовенстве не способно одержать окончательную победу. Скорее всего, такая ситуация сохранится на неопределенно долгое время, поскольку часть общест-

99 Исламские ориентиры Северного Кавказа

ва, прежде всего в Дагестане, Чечне, а также (в меньшей степени) в некоторых других республиках (Карачаево-Черкесии, Кабардино-Балкарии, Ингушетии) по-прежнему будет верить в возможность улучшения своего положения на путях «исламской альтернативы». Эти люди будут составлять паству нонконформистского духовенства с его протестными призывами к введению шариата и созданию исламского государства.

Сохранение раскола среди мусульманских священнослужителей неизбежно отражается и на формировании идентичности мусульман, поскольку их восприятие ислама в немалой степени зависит от толкования знатоками Корана и шариата, от того, что они услышат на проповеди, от того, какого направления в исламе будет придерживаться тот или иной священнослужитель.

Разногласия внутри мусульманского духовенства препятствуют созданию на Северном Кавказе целостной религиозной идентичности. Северокавказский ислам остается мультикультурным феноменом, обусловленным этническими традициями, уровнем модернизации того или иного социума, экономическим положением, социальным статусом верующего.

Выбор идентичности в контексте ислама сегодня носит и культурный, и политический характер. Человек оказывается перед дилеммой – какому исламу он должен следовать, какой ислам более соответствует традициям его этноса, какой ислам предоставляет ему возможность повысить социальный статус, реализовать экономические запросы. Это оказывает огромное влияние на его «подвижную» идентичность, обусловленную, с одной стороны, внешними обстоятельствами, а с другой – свойствами его личности.

На Северном Кавказе существуют предпосылки к разнонаправленной эволюции идентичности местных этносов. Одно ее направление связано с желанием части мусульман, прежде всего в восточной части Северного Кавказа, ощутить себя легитимной частью уммы, приобщиться к ценностям салафийи, которые отождествляются с «истинным исламом». Сторонники другого направления на первое место ставят северокавказскую идентичность, в рамках которой ислам – один из компонентов местной традиции. В гипертрофии ислама они усматривают подмену привычной системы ценностей иной, навязываемой извне.

Скорее всего приверженцы обоих направлений в конце концов придут к согласию, найдут оптимальный баланс между регио-

100 Глава третья. Исламская идентификация

нальной и общеисламской идентичностью. Но пока нельзя не констатировать, что сторонники обоих направлений с трудом находят общий язык.

Предыдущий | Оглавление | Следующий