Предыдущий | Оглавление | Следующий

Глава третья. ИСЛАМСКАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ

В 90-е годы в России вышли сотни работ, посвященных положению на Северном Кавказе. Появились интересные публикации на кавказские сюжеты в Европе и США. В фактуре недостатка не ощущается. Более того, временами стремление авторов предложить читателю максимальное количество фактического материала превращается в самоцель.

Большинство статей, брошюр и книг в значительной степени идеологизировано. Идеологизация носит целенаправленный характер. Даже при наукообразной форме изложения (не говоря уже о публицистике) читателю пытаются указать на конкретного врага и союзника, раздают априорные оценки социальным и политическим феноменам, участникам политических и религиозных процессов. Авторы многих публикаций видят свою задачу не в объективном анализе ситуации, а в подтверждении собственного мнения о ней.

Иллюстрация к этому–анализ исламского фактора, при котором влияние религии на Северном Кавказе сводится преимущественно к критике «ваххабизма», а участие ислама в политической жизни рассматривается как искусственное. Исламским возрожденцам – салафитам (они же ваххабиты) заведомо отводится роль дестабилизирующей силы. Присутствие исламского фактора объясняется внешним влиянием, что приводит к гипертрофии значения международного исламского терроризма. Последнее выгодно в особенности российским военным и спецслужбам, которые заинтересованы представить своего противника более могущественным, чем он есть в действительности, тем самым как бы оправдывая нанесенные им поражения и придавая большую значимость собственным победам. Критики «ваххабизма» порой неосознанно ассоциируют радикальный политический

79 Исламские ориентиры Северного Кавказа

ислам с исламом как таковым, как социокультурной системой. Тиражируемые большинством средств массовой информации, особенно электронных, подобные взгляды способствуют росту негативного отношения к мусульманской религии на уровне массового сознания.

С другой стороны, есть и иной, также идеологизированный подход к исламу, в котором он предстает неким исключительно духовным феноменом, полностью лишенным всякой социальной и политической нагрузки. Такой подход является alter ego первого. Они как бы дополняют друг друга: первый низводит ислам до уровня идеологического субстрата, второй делает его удобным для восприятия с позиции еврохристианского сознания.

Взятые в отдельности, эти подходы не дают возможности разобраться в событиях, происходящих в мусульманском мире, в том числе в его северокавказской части. Только признавая целостность ислама как мировоззрения, социокультурной системы включая различные аспекты политической практики, можно без эмоций постичь суть северокавказских коллизий, определить сферы и степень влияния на них исламского фактора.

Ислам на Северном Кавказе – это один из факторов, формирующих местную идентичность, воздействующих на мировоззрение индивида, этнического социума. Признавая культурное многообразие северокавказских этносов, следует принимать во внимание их «общую этничность, ту сложную смесь менталитета и культуры, которая не только характеризирует какой-либо народ, но и объединяет его, и отличает от всех других сообществ»[1]. Признание этой общей этничности позволяет говорить о северокавказской идентичности и об общем влиянии на нее ислама.

Изначально исламская идентичность взаимодействовала и «соперничала» с идентичностью этнической, и это соперничество не выявило победителя. В советские годы власть воспринимала обе идентичности как единое целое, что иногда сводилось к отождествлению этнических, языческих или просто светских традиций с исламскими (один из местных атеистов в 70-е годы говорил о «важности борьбы против исламских богов»). Правда, начиная с 70-х годов на Северном Кавказе, как, заметим, и в Средней Азии, имели место попытки «развести народные обычаи с религиозными обрядами» и даже противопоставить их друг дру-

80 Глава третья. Исламская идентификация

гу. И уж совсем несостоятельными оказались потуги заменить эти обряды на искусственно создававшиеся советские.

Ныне «...активное возрождение на Северном Кавказе традиционных социальных институтов свидетельствует о тяготении северокавказских структур к прошлому. ...Все возрождающиеся обычаи, традиции, праздники имеют, как правило, религиозный характер, определяемый синтезом православия или мусульманства с местными верованиями»[2]. Однако на этом фоне ислам все-таки выделяется хотя бы в силу своей большей социальной и политической ангажированности.

Влияние ислама на формирование идентичности кавказцев в 90-е годы возросло. В наибольшей степени это характерно для чеченцев, ингушей, этносов Дагестана, а также карачаевцев и балкарцев. В Дагестане число тех, кто считает себя верующим, в постсоветский период колебалось в пределах от 81 % до 95%[3]. По оценкам 1995 г. показатель религиозности среди чеченцев составил 97%, среди ингушей –95%, среди карачаевцев –88%[4]. Высокий уровень религиозности среди чеченцев подтверждается и западными исследованиями[5].

«Чеченец, – пишет И. Ротарь, – в первую очередь чеченец, а уж потом представитель того или иного тариката или тейпа»[6]. С этим нельзя не согласиться, поскольку в данном случае чеченская идентичность противопоставляется принадлежности чеченца к меньшему, чем весь этнос, социуму. Но точнее было бы сказать, что чеченец – это в первую очередь чеченец-мусульманин, ибо чеченская идентичность сегодня немыслима вне контекста исламской традиции. Приведенное соображение справедливо и для других северокавказских этносов.

Интересна в этой связи самоидентификация мусульман в контексте самого ислама. Так, 88% адыгов считают себя «просто мусульманами» , а 11 %[7] – «мусульманами-суннитами», среди черкесов это соотношение составляет 94:4, среди кабардинцев – 86: 13, среди карачаевцев – 80 : 20, среди аварцев – 56 : 36. Зато у даргинцев это соотношение равно 50 :48, у чеченцев – 43 :52, у ингушей –41: 53, у лезгин –48: 52[8] (приведенные цифры, естественно, не следует воспринимать как абсолютную истину, они могут служить некоторым ориентиром). Бросается в глаза, что именно эти народы в наибольшей степени политизированы, и именно территории их проживания отмечены повышенной кон-

81 Исламские ориентиры Северного Кавказа

фликтогенностью. Очевидно, между этими двумя обстоятельствами нет прямой связи, но опосредованная взаимозависимость все-таки улавливается.

В условиях традиционной для Северного Кавказа культурной замкнутости поощряемое исламом ощущение самодостаточности, обостренное чувство собственной идентичности усиливает изоляционистские настроения, подчеркивает культурно-конфессиональные различия с соседями. Особенно если этим соседям, в данном случае России, можно предъявить претензии экономического и политического характера, что подогревается исторической памятью о ее завоевательной политике в регионе, о депортациях, наконец, о преследованиях в советский период за религиозные убеждения.

Говоря о возросшем значении ислама как фактора этнокультурной идентификации для всех мусульман Северного Кавказа, можно выделить несколько ее уровней.

На первом уровне (назовем его «личностным») речь идет, во-первых, о вере во Всевышнего, т.е. об отказе от атеистической идеологии, об изменении в мировоззрении индивида. Насколько истинна такая смена в каждом отдельном случае, судить затруднительно; объективные сведения на сей счет непросто получить даже при социологических опросах. Свидетельством в пользу роста религиозности служит то, что она всегда усиливается при обострении ситуации в обществе, во время войны, т.е. тогда, когда человек нуждается в дополнительной защите, в покровительстве высшей силы, которая дает ему душевный покой и апелляция к которой способна оправдать многие, в том числе спорные с точки зрения общественной морали поступки. На смену индифферентности, в былые времена особенно характерной для городских жителей и молодежи, приходит религиозность.

На личностном уровне обращение к религии прежде всего означает избавление от советского мировоззрения. В значительно меньшей степени это связано с противопоставлением себя верующим других конфессий. С этой точки зрения обращение к вере, будь то на Северном Кавказе или где бы то ни было еще, может стать основой широкого диалога, о котором так много говорят и пишут в постсоветской России, но который пока так и не состоялся.

Второй уровень, на котором реализуется влияние ислама на северокавказскую идентичность, –традиционно-обрядовый. Здесь

82 Глава третья. Исламская идентификация

степень приобщенности к исламу определяется регулярностью совершения обрядов, соблюдением исламских нормативов поведения, в том числе разного рода запретов. Поданным на 1995 г., среди кавказских мусульман наибольшее значение соблюдению обрядности придают чеченцы (36%), аварцы (34%), даргинцы (43%) и ингуши (28%)[9].

Многие журналисты, путешествующие ученые (которых в условиях Северного Кавказа трудно отнести к обыкновенным туристам) обращают внимание на возросшее внимание к обрядности, на подчеркнутое стремление к соблюдению некоторых исламских запретов, в частности на потребление алкоголя, что было чуждо многим мусульманам еще в начале 90-х годов.

Здесь уместно сделать небольшое отступление, которое, на взгляд автора, является достаточно важным. Признано, что высокая степень потребления алкоголя–устойчивый и типичный компонент социализации среди русского населения (часто при этом ссылаются на то, что киевский великий князь Владимир, принимая в 988 г. решение о выборе для Руси официальной религии, отказался от ислама якобы из-за запрета на потребление спиртных напитков, произнеся по этому случаю сакраментальные слова: «Руси есть веселие пить»). К такого рода социализации постепенно приобщались и мусульмане – граждане Империи, а впоследствии Советского Союза. Известно, что потребление алкоголя среди некоторых мусульманских этносов стало сопоставимо с его потреблением русскими[10]. Алкогольное застолье становилось формой общения как между русскими и мусульманами, так и между самими мусульманами.

К тому же умеренное потребление вина была всегда было отличительной чертой кавказского быта, составной частью некоторых обрядов (например, на свадьбах) и в отдельных случаях носило ритуальный характер.

С началом исламского возрождения запрет на потребление алкоголя вновь вступил в силу. Отказ от потребления спиртных напитков, который иногда принимал демонстративные формы при общении с русскими, становился, как представляется, знаковым свидетельством мусульманской идентичности. Конечно, это обстоятельство нельзя абсолютизировать, утверждая, что все российские мусульмане поголовно перестали пить. Однако очевидно и то, что у многих из них, в том числе и тех, кто вырос и

83 Исламские ориентиры Северного Кавказа

сформировался в русской среде и постоянно в ней вращается, действительно возобладала установка на отказ от алкоголя. Ее соблюдение требует значительной концентрации воли. В данном случае отказ от глубоко укоренившейся привычки зачастую носит религиозную мотивацию.

В некоторых республиках Северного Кавказа – Ингушетии, Дагестане – на районном уровне предпринимались попытки ограничить или вообще запретить продажу алкогольных напитков. В 1999 г. в Ингушетии был издан президентский указ о запрете торговли спиртным в период мусульманского поста. Муфтий Ингушетии М. Албогачиев надеется добиться полного запрета продажи алкоголя в республике[11].

В Чечне «исламские гвардейцы» пытались воспрепятствовать продаже спиртных напитков на рынках, изымая у торговок (в основном на местных рынках торгуют женщины) их запрещенный шариатом товар.

Более заметно стало и соблюдение пищевых запретов, нарушение которых в советское время носило массовый характер (что, в частности, было связано со службой мусульман в армии, где специфика исламской кухни никогда не учитывалась). В условиях исламского возрождения соблюдение пищевых запретов приходится принимать к сведению при проведении светских мероприятий, куда приглашают мусульман. Открываются «халяльные» магазины[12]. Проблема пищевых запретов возникает даже при оказании гуманитарной помощи беженцам, количество которых на Северном Кавказе не уменьшается. В конце 1999 г. газета «Грозненский рабочий» писала о негативной реакции находившихся в Ингушетии чеченских беженцев, которым федеральное Министерство по чрезвычайным ситуациям в дни поста направило банки со свиной тушенкой[13].

Подтверждением конфессиональной идентичности является стремление участвовать в паломничестве в святые места – Мекку и Медину. В 90-е годы подавляющее большинство (свыше 80%) мусульманских паломников из России – выходцы из Северного Кавказа, в основном из Дагестана. В 1998 г. хадж совершили 14 тыс. дагестанцев[14]. Председатель Исламской партии Дагестана С. Асиятилов считает, что ежегодно из Дагестана в Саудовскую Аравию в среднем отправляется 10–12 тыс. человек[15]. Число паломников из других северокавказских республики ниже. Напри-

84 Глава третья. Исламская идентификация

мер, в 2000 г. Духовное управление мусульман Кабардино-Балкарии сумело оплатить поездку в Саудовскую Аравию лишь 25 паломникам. Еще 25 мусульман отправились в хадж за счет местного предпринимателя Н. Ахметова, друга раис-имама Нальчика[16].

Для многих хадж является поводом для совершения коммерческих сделок, своего рода способом предпринимательской деятельности. Исламская традиция в принципе оправдывает подобное отношение: из истории известно, что принимавшие участие в хадже мусульманские купцы подходили к этому религиозному акту также и с чисто прагматических позиций. Так что раздающиеся в светской печати Северного Кавказа обвинения паломников в коммерциализации богоугодного дела не совсем оправданны. Зато интересно другое: власти северокавказских республик вынуждены напоминать паломникам о соблюдении соответствующих правил поведения в период хаджа, об опасности нарушения правил исламской этики. Так, заместитель муфтия Дагестана Ахмед-хаджи Магомедов, обращаясь к отправляющимся в паломничество мусульманам, напомнил им, что ввоз алкоголя в Саудовскую Аравию сурово карается местным законодательством [17]. Власти королевства задерживают паломников с Северного Кавказа за нарушение ими местных законов. Дагестанская пресса признает, что у паломников «явно ложные представления о вседозволенности и безнаказанности в пути следования» к местам хаджа[18].

Статус «хаджи» на Северном Кавказе высок. Не случайно в хадже побывали все главы республик, заметные политики, причем некоторые неоднократно. Подтверждая свою исламскую идентичность, они, безусловно, рассчитывали на укрепление авторитета среди единоверцев. Правда, это далеко не всегда приносило результаты.

Одним из маркеров исламской идентичности является отношение к женщине. «Женский вопрос» на Северном Кавказе всегда выглядел противоречиво. С одной стороны, социальный статус женщины должен был соответствовать исламским нормативам, с другой – он определялся местной традицией, в соответствии с которой роль женщины в обществе, не говоря уже о семье, была высокой, и за ней признавалось право на независимое суждение и ответственные общественные поступки. Более высокий, чем в странах Ближнего Востока, статус женщины в прошлом

85 Исламские ориентиры Северного Кавказа

неоднократно отмечался европейскими путешественниками. Например, посетивший в 30-е годы XIX в. западную часть Кавказа английский путешественник (и, скорее всего, разведчик) Э. Спенсер восхищался тем, что «женщины Черкесии не заключены в гарем, как в других частях Востока, не обязаны скрывать их черты покрывалом от наблюдения иностранца» и что он «часто видел женщин на публичных ассамблеях мужчин»[19]. В ходе чеченского конфликта неоднократно сообщалось о попытках женщин непосредственно вмешаться в острые ситуации, развести и примирить противоборствующие стороны. У некоторых кавказских этносов существует обычай, по которому враги должны остановиться, если женщина бросила между ними платок.

Известны случаи, когда чеченские женщины принимали непосредственное участие в сопротивлении федеральным войскам, служили связными, готовили и даже осуществляли террористические акты, в том числе связанные с самопожертвованием. Конкретной информации о том, какую роль в таких ситуациях играл их религиозный фанатизм, нет. Однако напрашивается ассоциация с террористическими акциями исламских фанатиков на Ближнем Востоке, среди которых также встречались женщины.

В конце 90-х годов в отношении к женщине стал заметнее исламский акцент. Речь идет просто о конкретных исламских нормах и требованиях, которые постепенно проникают в жизненный обиход и поощряются различными политическими и религиозными силами. В исламских газетах появляется все больше материалов, в которых утверждается, что наиглавнейшей, по сути единственной обязанностью женщин является служение мужу и воспитание детей. Круг женских профессий ограничивается теми сферами, где по роду занятий они общаются между собой, – медициной, преподаванием и т.п. В1992 г. в Махачкале открылось первое в России Исламское медицинское училище, выпускницы которого должны были стать профессионалами высокого класса, а наряду с этим и «миссионерами по распространению ислама»[20]. Исламские учебные заведения с профессиональным уклоном для девочек стали возникать и в Поволжье. Приверженцы их открытия в частных беседах говорили, что главная цель такого рода учреждений – готовить «мусульманских жен».

Российское мусульманское духовенство поощряет мнение, что мусульманка должна выходить замуж только за мусульманина. В

86 Глава третья. Исламская идентификация

этом отношении показательна публикация в выходящей в Башкирии газете «Ислам и общество». Автор письма-статьи, женщина, вышедшая замуж за немусульманина, пишет: «Я сделала ошибку и разрушила свою жизнь. Умоляю каждую из вас: НЕ ПОВТОРЯЙТЕ МОЕЙ ОШИБКИ И НЕ ТРАТЬТЕ НАПРАСНО ВАШУ ЖИЗНЬ»[21].

Демонстрацией приверженности требованиям шариата всегда считалось согласие с полигамией. Даже в советский период, несмотря на запреты и преследования, на Кавказе и в Центральной Азии многоженство сохранялось, и если среди городских жителей отношение к нему было все-таки негативным, то на селе (не исключая и местные власти) наблюдалось «понимание». В 90-е годы  проблема полигамии заметно актуализировалась. Публичные выступления против многоженства становятся все реже. В религиозных печатных органах, в том числе издаваемых духовными  управлениями, полигамия рассматривается как нормальное, во всяком случае не как негативное явление. При этом, однако, подчеркивается, что в этом случае муж обязан полностью соблюдать интересы и удовлетворять иные запросы женщин, которые в л противном случае могут заявить о своем недовольстве в шариатский суд.[22] В светской печати критика многоженства отсутствует.  Благожелательное отношение к многоженству проявляют даже некоторые политики и администраторы. Бросается в глаза позиция президента Ингушетии Р. Аушева. В Народном собрании (парламенте) республики вопрос о многоженстве дебатировался публично[23]. Сам Р. Аушев в 1997 г., поздравляя женщин по случаю 8 Марта, посоветовал не обижаться, если муж приведет в дом вторую жену. В 1999 г. ингушский президент издал указ (а парламент единогласно его поддержал), разрешивший гражданам республики состоять в браке с четырьмя женщинами. «Мы принимаем законы на местах те, которые подсказывает нам жинь», – сказал Р. Аушев в одном из интервью[24]. Позитивно относятся к многоженству в Чеченской Республике Ичкерии, которая в ноябре 1997 г. была провозглашена исламским государством. Очевидно, именно в Чечне у полигамии могут появиться реальные перспективы в связи с вызванным войной сокращением численности мужского населения.

Следует отметить еще одно, на первый взгляд не столь уж значительное обстоятельство, которое также связано с самоиденти-

87 Исламские ориентиры Северного Кавказа

фикацией мусульман. Речь идет об одежде, демонстрирующей приверженность к исламу. Все больше мужчин и женщин используют такого рода «атрибутику», прежде всего в Дагестане, где можно встретить мужчин в белых шапках и женщин в платках. Некоторые продолжают носить «мусульманскую» одежду даже после миграции из родных мест. Например, обосновавшиеся в Астрахани переселенцы из Цумадинского района (Дагестан) носят укороченные брюки, а женщины укутывают в темную ткань руки и ноги. Людей, одетых в «мусульманскую одежду», можно встретить в Ингушетии, Кабардино-Балкарии. Это отнюдь не означает, что они непременно придерживаются радикального ислама: речь идет всего лишь о самоидентификации.

Сказанное имеет отношение и к ношению бороды. Не каждый мусульманин, носящий бороду, является салафитом (в этой связи припоминается эпизод, когда в 1990 г., пытаясь воспрепятствовать региональному съезду Исламской партии возрождения в Душанбе, таджикские власти задерживали бородатых мужчин, определяя их причастность к Исламской партии возрождения по этому признаку).

Свидетельством возросшей потребности людей в соблюдении исламской обрядности является рост количества мечетей. Конечно, увеличение числа храмов не всегда адекватно соответствует повышенной религиозности [25]. Кроме того, известно, что строительство мечети в «своем» ауле является для некоторых «новых русских» из числа кавказцев вопросом не веры, а престижа и честолюбия. В результате в некоторых селениях бывает по две и более мечетей. Тем не менее на Северном Кавказе рост количества мечетей представляется достаточно репрезентативным. Так, в 2000 г. в Дагестане было зарегистрировано 1585 [26] мечетей, в 1999 г. в Ингушетии – 400, в Чечне – 400, причем 200 мечетей было открыто с 1978 по 1991 г. [27]. В 1997 г. количество зарегистрированных мечетей составляло в Кабардино-Балкарии 96, а в Карачаево-Черкесии – 91[28] (первая мечеть в столице республики Черкесске была открыта только в 1999 г.).

Приведенные статистические данные нуждаются в кратком комментарии. Прежде всего, общее количество мечетей на той или иной территории не совпадает с количеством зарегистрированных мечетей. Так было при советской власти, и это положение сохраняется поныне. В качестве примера отметим такой

88 Глава третья. Исламская идентификация

факт: в 1979 г. в Чечено-Ингушской АССР было всего 5 зарегистрированных мечетей, а на самом деле их насчитывалось 292 (на территории РСФСР в 1980 г. на 335 зарегистрированных мечетей приходилось 1245 незарегистрированных) [29]. При советской власти мотивировка отказа в регистрации мечети была очевидна: атеизм был частью официальной идеологии, и чиновники всех рангов должны были отчитываться за борьбу против религии. С другой стороны, власти на местах (равно как и обслуживающие Центр квалифицированные эксперты) сознавали тупиковость борьбы против ислама и часто шли на подлог, пользуясь при подсчете мечетей двойной бухгалтерией [30].

После распада СССР официальные данные о количестве мечетей в Российской Федерации также далеко не всегда соответствуют истинному положению дел. Однако причины тому уже иные. Открытие новых мечетей стало достаточно рутинным делом, оно не привлекает, как прежде, пристального внимания администрации. Огромное количество мечетей функционирует теперь

89 Исламские ориентиры Северного Кавказа

в удаленных от районных и республиканских центров аулах, что в условиях неразвитости инфраструктуры, нерасторопности мечетского персонала приводит к тому, что информация об открытии новых мусульманских храмов вообще не доходит до административных служб.

Немаловажная причина статистического разнобоя кроется в расколе среди мусульман, в наличии общин, не признающих главенствующую роль республиканских духовных управлений. Это типично, например, для Дагестана, где контролируемые салафитами мечети отказываются проходить регистрацию, поскольку не признают власти ДУМД. Такая неразбериха приводит к весьма существенному разнобою между официальной информацией и реальным положением дел. В этом плане показательны данные о мечетях в Дагестане и Чечне. Так, наряду с приводившейся выше цифрой 1585 мечетей упоминаются также 2000 [31], 3000 [32], 3500 (в 1994 г, по данным покойного дагестанского муфтия С.-М. Абубакарова) и 5000 [33]. Согласно информации И. Ермакова и Д. Микульского, на начало 1993 г. в Чечне было открыто 2500 мечетей [34].

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Солдатова Г. У. Психология межэтнической напряженности. – М., 1998. – С. 223.

[2] Там же. – С. 226.

[3] Кисриев Э. Ислам как политический фактор в Дагестане // Центр. Азия и Кавказ. – 2000. – № 5 (11). – С. 77.

[4] Данные исследования «Чеченский кризис в массовом сознании населения Северного Кавказа». Цит. по: Кривицкий К. В. Религиозный фактор в этнополитичёской ситуации на Северном Кавказе // Религия и политика в современной России. – М., 1997. – С. 40.

[5] Leman S. G. Islam and Ethnicity in the Republics of Russia // Post-Soviet Affairs. – 1997. – Vol. 13 (Jan.-March). -.P. 78-103.

[6] Poтарь, И. Ислам и война. – М.: АИРО-ХХ, 1999. – С. 26.

[7] Сумма представляет собой общий процент верующих. Например, среди адыгов он составляет 99 (88 + 11).

[8] Кривицкий К. В. Указ. соч. – С. 42.

[9] Кривицкий К. В. Указ. соч. – С. 40.

[10] В 1992 г. лидер казахстанской Партии национальной свободы «Алаш» А. Атабек рассказывал автору, что был потрясен почти поголовным пьянством в посещенных им казахских деревнях.

[11] Роль мусульманских организаций в решении социальных проблем: Материалы Третьего всероссийского семинара руководителей духовных управлений мусульман (Москва, 28 июня – 2 июля 2000 г.). – М., 2000. – С. 18.

[12] Халяльные – разрешенные мусульманам к употреблению в пищу продукты. В частности, имеется в виду мясо животных, зарезанных ритуальным способом. Не говоря уже о том, что такие магазины существуют и на Северном Кавказе, они появляются и в других регионах России, в том числе и в Москве. Один такой магазин некоторое время работал в московском районе Митино напротив дома автора.

[13] Грознен. рабочий. – 1999. – 16–22 дек.

[14] Пути мира на Северном Кавказе: Независмый экспертный доклад / Под ред. В. А. Тишкова. – М., 1999. – С. 45.

[15] Асиятилов С. Исламская партия Дагестана поддерживает В. Путина // Дагестан, правда. – 2000. – 14 марта.

[16] Газета Юга. – 2000. – 8 марта.

[17] Новое дело [Махачкала]. – 1999. – 19 февр.

[18] Хадж: религия и политика (интервью с заведующим международным отделом Министерства по делам национальностей Республики Дагестан Расулом Гаджиевым // Там же. – 2000. – 16 июня.

[19] Спенсер Э. Путешествие в Черкесию. – Майкоп: РИПО «Адыгея», 1994. – С. 27, 34.

[20] Исламские новости [Махачкала]. – 1992. – 22 авг.

[21] Мольба страдающей матери // Ислам и общество: Изд. Духовного управления Республики Башкортостан, Исламского центра «Дагват» [Уфа]. – 1994. – № 10.

[22] Свидетельства тому приводятся в книге дагестанского исследователя М. Вагабова (Вагабов М В Ислам и семья. – М., 1980).

[23] О многоженстве говорили также в высшем законодательном органе самого демократического государства Центральной Азии – Киргизии.

[24] Интервью президента Ингушетии Аушева радиостанции «Эхо Москвы», 6 августа 1999 г.

[25] Автору уже приходилось обращать внимание на это обстоятельство (Малашенко А. У порогов татарских мечетей // Независимая газ. – 1996. – 12 марта).

[26] Справка «Общие сведения о количестве религиозных организаций в РД. По уточненным сведениям горрайадминистрации на октябрь 2000 г.» (архив автора).

[27] Юсупов М. Ислам в социально-политической жизни Чечни // Центральная Азия и Кавказ. – 2000. – № 2 (8). – С. 165.

[28] Сведения, за исключением ситуации в Чечне, приводятся по: Пути мира на Северном Кавказе.. – С. 44, 51, 52 (на состоявшемся в 1998 г. Третьем съезде мусульман Кабардино-Балкарии говорилось, что в республике действует 68 мечетей. – Аккиева С. Третий съезд мусульман // Сеть этнолог, мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. – 1998. – Апр. – С. 20.)

[29] Ермаков И, Микульский Д Ислам в России и Средней Азии – М., 1993. – С. 18.

[30] В этом отношении куда больший интерес представляет информация КГБ, сотрудники которого, в том числе выходцы из мусульманской среды, оперировали цифрами, отражавшими фактическую ситуацию.

[31] Асиятилов С. Исламская партия Дагестана поддерживает В. Путина // Дагестан, правда. – 2000. – 14 марта.

[32] Садиков М. Главный принцип – свобода // НГ-Религии. – 1997. – 28 авг.

[33] Малашенко А Исламское возрождение в современной России / Моск. Центр Карнеги. – М., 1998. – С. 77. Сведения о 5 тыс. мечетей приводятся со ссылкой на мнение кавказоведа В. Бобровникова. Однако зимой 2000 г. он признал, что эта цифра завышена.

[34] Ермаков И., Микульский Д. Указ. соч. – С. 20.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.