Предыдущий | Оглавление | Следующий

Глава вторая. ИСЛАМСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ: МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ИДЕОЛОГИЯ

При описании того или иного общественно-политического феномена, каковым по праву можно считать «исламский фактор» на Северном Кавказе, наибольшее внимание привлекает сам процесс его самореализации, т.е. то, какие силы и действия являются практическим воплощением этого фактора. Но существует и другая сторона вопроса: какие идейные, религиозные направления, встроенные в них лозунги, призывы, теоретические взгляды и концепции (если они существуют) отражают сущность исламского фактора, как они взаимодействуют и насколько адекватны практическому воплощению.

Исследование корпуса идей, в том числе богословских или квазибогословских, позволяет вписать имеющие место на Северном Кавказе религиозно-политические тенденции в общий контекст идейной эволюции исламского мира, определить нишу, занимаемую местными мусульманами в умме. Изучение религиозной мысли важно для понимания преемственности ситуации на Северном Кавказе по отношению к прошлым эпохам, для осмысления того, насколько эволюция сознания и поведения северокавказских мусульман отражает общие закономерности в развитии уммы. Без этого невозможно определить состояние ислама в регионе, а следовательно, предугадать дальнейшие пути его развития, например, закрепление традиционных тарикатистских представлений или усиление роли последователей «чистого ислама», тяготеющих к политизации религии.

Основные тенденции в религиозном мировоззрении и идеологии нельзя рассматривать в отрыве от светской мысли и идеологии. В условиях высокой политизированности общества конфессиональный фактор оказывает влияние на формирование светского мышления. В то же время при разрешении богослов-

56 Глава вторая. Исламское возрождение: мировоззрение и идеология

ских вопросов, таких, например, как выработка тех или иных трактовок шариата, соотношение ханафитского и шафиитского мазхабов, роль в современном кавказском обществе суфизма и других религиозных авторитетов, исламские лидеры манипулируют светскими, в первую очередь социальными категориями.

Логика повествования о происходящих в обществе политических, экономических, социокультурных процессах требует сперва изложения фактического материала, т.е. действия, а затем уже его вербальной интерпретации, идейного, культурного обоснования (у занимавшихся наукой в советское время исследователей такой подход может вызвать реминисценции с пришедшими из марксизма понятиями «базис» и «надстройка»: первый составляет основу общества, в то время как вторая, формируемая базисом, в свою очередь, оказывает на него сильное и устойчивое воздействие). Не возражая в целом против первенства материального аспекта перед духовным, все же попробуем начать именно с «нематериального», поскольку, во-первых, это позволит разобраться с такими употребляемыми ныне понятиями, как традиционализм, салафийя, фундаментализм, ваххабизм, во-вторых, даст возможность определить их соотношение с распространенными политическими установками, в-третьих, при дальнейшем изложении представить дискурс идей, концептов и прагматических целей их авторов.

Анализ распространенных среди различных групп общества, духовных деятелей, политиков религиозных взглядов позволяет более выверенно оценить их поступки, понимание того, где, в каких социальных, политических пределах влияние ислама объективно неизбежно, а где он прежде всего, если не исключительно, служит инструментом борьбы за власть, и использующие его группировки на самом деле поступают так под давлением обстоятельств.

Важно разобраться в идеологии исламского движения на Северном Кавказе, в том, насколько оно органично вписывается в феномен политизации ислама во всем мусульманском мире. И последнее: анализируя идейные тенденции в современном исламе, мы можем, говоря словами французского социолога Ж. Кепеля, уйти от ошибки «смешения представлений об исламских движениях с тем, что они представляют собой на самом деле». «Сами эти движения, – считает ученый, – все более воздействуя на

57 Исламские ориентиры Северного Кавказа

формирование представлений о себе, создают великий самовоспроизводящийся дискурс. Одни обращены к Западу, другие – к своим внутренним опорным базам. Одни апеллируют к "саляму" (миру. – А. М.), другие к джихаду»[1].

Итак, в канун перестройки ислам продолжал оказывать существенное влияние на образ жизни и мыслей кавказских мусульман. В наибольшей степени это было характерно для Дагестана, Чечни и Ингушетии (в то время Чечено-Ингушетии). В западных регионах–Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Адыгее – его влияние было сравнительно меньше.

Напомним, что ислам был не единственным регулятором общественных отношений. Влияние горских, собственно этнических традиций было не меньшим, а равным, порой даже большим. Ислам был одним из факторов регламентации отношений между людьми. В меньшей степени он влиял на отношения между индивидом и обществом. Кавказцы, как правило, не рассматривали свою внешнюю, выходящую за пределы семьи или аула активность сквозь призму религии. В городах исламские представления об устройстве личной и общественной жизни были еще менее значимы, чем в сельской местности, а поведенческие нормативы устанавливались лишь при минимальном учете требований ислама.

На Северном Кавказе не могло возникнуть никаких идущих от ислама концепций об устройстве общества, его отношениях с государством. Для этого не было, так сказать, социального заказа. Все происходившее в обществе и политике имело официальную интерпретацию, выход за рамки которой был невозможен, да к тому же и запрещен.

В первые годы перестройки ситуация практически не менялась, поскольку декларированная М. Горбачевым гласность воспринималась как очередная пропагандистская кампания, которая могла быть в любую минуту приостановлена, а наиболее ревностные поборники горбачевской «социалистической демократии» наказаны за чрезмерное усердие (как уже не раз бывало в советской истории)[2].

Одним из ключевых моментов в отношении общества к демократизации становился отказ советской верхушки от жесткого атеизма, что, в отличие от прошлых частичных уступок верующим символизировало стратегические перемены в подходе к религии. Возрождение религии (прежде всего православия), на

58 Глава вторая. Исламское возрождение: мировоззрение и идеология

наш взгляд, явилось свидетельством необратимости перемен. Вновь возвращаться на стезю преследования за веру было уже невозможно.

Исламский «ренессанс» поначалу отставал от православного, что можно объяснить, во-первых, общей инертностью советской провинции, а во-вторых, естественной боязливостью местных властей, всегда опасавшихся непредсказуемости Центра и боявшихся потерять свои кресла. Кроме того, на самом Северном Кавказе у мусульман не было соответствующих влиятельных духовных структур, которые смогли бы взять на себя инициативу и приступить к решению конкретных задач возрождения религии. Возглавлявшееся М. Геккиевым Духовное управление мусульман Северного Кавказа (ДУМСК) не пользовалось большим авторитетом как среди рядовых верующих, так и среди духовных лиц. В ДУМСК не было и квалифицированных богословов, пропагандистов веры, не говоря уже людях, способных давать внушающее доверие и интерес исламское обоснование начинавших происходить в обществе непривычно сложных процессов. «За годы советской власти мусульмане фактически утеряли традиции так называемого "высокого" богословского ислама, уступившего место его простонародным формам»[3] (аналогичная ситуация сложилась и в Центральной Азии, где бытовой, «обрядовый» ислам фактически подмял под себя ислам догматический). Слабость концептуального богословия накладывает отпечаток на религиозно-политическую мысль, зачастую низводя ее на лозунговый уровень. Это дает возможность многим политикам, а также малокомпетентным в теологии религиозным деятелям спекулировать на исламе, превращая его в заурядный амбивалентный инструмент для удовлетворения собственных амбиций.

На Северном Кавказе исламская мысль представлена тремя направлениями – суфизмом (тарикатизмом), догматическим богословием и фикхом шафиитского и ханафитского мазхабов, а также салафийей. На концептуальном уровне все три направления выражены лапидарно, и скорее могут быть определены как более или менее (по большей части менее) артикулированный поток массового сознания. С другой стороны, все три направления можно обнаружить и в мировоззрении местных этнополитических и религиозных квазиэлит. Приставка «квази-» представляется необходимой, поскольку полноценные элиты на Север-

59 Исламские ориентиры Северного Кавказа

ном Кавказе – как на общерегиональном, так и на локальном уровнях – еще только формируются.

Два первых направления – суфийское и богословско-догмати-ческое – взаимопереплетены. Что касается салафийи, то на Северном Кавказе, с одной стороны, она является оппонентом первых двух направлений, а с другой – некоторые наиболее образованные ее последователи не отвергают суфийских представлений.

Несмотря на идеологические расхождения, политическое противоборство между сторонниками этих направлений, к исламу на Северном Кавказе все же следует подходить как к единому духовному и культурному комплексу, все три компонента которого дополняют друг друга. В единстве их противоположностей кроется бессмысленность в обозримом будущем «борьбы до победного конца» внутриисламской, междоусобной борьбы за господство в сознании всего общества.

Суфизм представлен братствами (тарикатами) Накшбандийя и Кадирийя, приверженцы которых проживают в Чечне и Дагестане. Кроме того, в Дагестане действует братство Шазилийя. На Северном Кавказе суфийская практика утвердилась в форме тарикатизма[4] (мюридизма), при котором главный духовный авторитет – шейх (наставник) или устаз собирает вокруг себя группу мюридов (последователей). Шейх воспитывает, обучает их, разъясняя сущность трансцендентного понимания Всевышнего, и в результате длительного, на протяжении долгих лет личностного общения с ним они также приобщаются к благочестию. В результате создается своеобразная цепь (по-арабски «сильсиля»), по которой благодать передается от шейха его преемникам. Сильсиля может поддерживаться на протяжении десятилетий, даже столетий и может быть прервана, если шейх не успел или не сумел воспитать своего продолжателя. И по сей день в Дагестане существует сильсиля, основанная устазом имама Шамиля, других знаменитых в прошлом веке шейхов. В 90-е годы в Дагестане были опубликованы обстоятельные сведения об их родословных и потомках[5].

Шейхи, носители благодати, должны обладать глубокими религиозно-философскими, мистическими знаниями, которые они призваны распространять среди учеников. Последнее невозможно без тщательной проработки соответствующей литературы,

60 Глава вторая. Исламское возрождение: мировоззрение и идеология

без овладения понятийным аппаратом. Главная жизненная цель шейха – получение неофициального статуса исламского «святого» , что возможно лишь через мюридов, посредством постоянного расширения круга приобщенных к мистическому знанию данного конкретного шейха и соответственно роста его авторитета среди окружающих.

Процесс передачи трансцендентного знания, традиция силь-сили подвергались разрушению при советской власти, и возникшие лакуны не могут быть восполнены в течение десятка лет. В предыдущей главе говорилось, что, несмотря на репрессии, в Дагестане и Чечне удалось сберечь от уничтожения немало арабских рукописей, в том числе суфийские трактаты. Однако для ознакомления с ними сравнительно широкого круга мусульман требуется значительное время, заинтересованность и владение, причем глубокое, арабским языком. Возможно ли это в нынешних условиях социального кризиса, высокого уровня конфликто-генности? Разумеется, среди части молодых мусульман-кавказцев существует интерес к арабскому языку, в регионе идет процесс исламского возрождения. Однако собственно для суфийской мысли, для реанимации мусульманского мистицизма, который во всем мире стал уделом небольших групп интеллектуалов (в том числе в центральной части России и на Западе), этого недостаточно.

Сегодня на Северном Кавказе тарикатизм не ассоциируется с систематическим глубоким мистическим знанием. Как источник исламской мысли он находится в упадке. Отсутствуют и соответствующие глубокие философские работы на этот счет. Вряд ли в Дагестане или Чечне можно найти кружки, в которых ученики сосредоточенно изучают наследие исламской философии, пытаются проникнуться духом мистицизма, ожидают, когда вслед за учителем на них снизойдет божественная благодать. В своебраз-ной форме идеи мистицизма иногда отражаются в возрождающемся жанре духовной поэзии[6]. Нередко попытки синтеза традиционного и мистического ислама принимают почти гротесковый характер. Так, в серии статей в газете ДУМД «Ассалам» намаз именовался «медитацией здоровья»[7]. Общий социальный антураж, распространенность иных как исламских, так и светских представлений о мире и месте в нем человека и Бога, наконец, элементарный недостаток времени, которое нужно потра-

61 Исламские ориентиры Северного Кавказа

тить на самопостижение, на мистические штудии, – все это является препятствием для возрождения суфизма как пласта исламской культуры.

Недостаток знаний компенсируется растущей активностью тарикатистских шейхов, бурной реконструкцией инфраструктуры тарикатов, ростом числа мюридов. На начало 90-х в Дагестане насчитывалось около 1500 мюридов, организованных по этническому принципу[8]. Сегодня у наиболее авторитетного шейха Сайда (Айциева) Чиркейского – 5038 мюридов. У другого влиятельного шейха Таджуддина (Рамазанова) Хасавюртского – 2932[9]. Примерно столько же приверженцев имеют и другие известные шейхи и устазы – Багруддин (Кадыров) Ботлихский, Арслан-Али (Гамзатов) Параульский, Магомед Амин (Гаджиев) Параульский, Мухаджи Мухаджиров. По мнению владеющего ситуацией в республике востоковеда А. Магомеддадаева, общее количество мюридов в любом случае не превышает несколько десятков тысяч[10]. Много это или мало, сказать трудно. Известно, например, что в Чечне в 1917 г. насчитывалось 60 тыс. мюридов[11].

Показательно, что исследователи современного состояния ислама на Северном Кавказе практически не затрагивают в связи с суфизмом проблем философских мистических учений. Зато тарикатизм на Северном Кавказе продолжает существовать как общественное мировоззрение, точнее, как форма приобщения к исламу. Недостаток (если не отсутствие) суфийского концептуализма компенсируется сохранением обрядовой стороны, в частности ритуалов – таких, как почитание святых мест, зикр и некоторых других. Шейхи же пользуются авторитетом среди верующих в основном не по причине снизошедшей на них бараки (благодати), но скорее благодаря своей религиозно-общественной активности.

В 90-е годы тарикатские шейхи оказывали большое влияние на деятельность и богословскую ориентацию духовных управлений мусульман Дагестана и Чечни. Многие из них занимают в этих управлениях ответственные посты. Взаимодействие и взаимопроникновение «тарикатистов» и духовенства интерпретируются обеими сторонами как естественно-неизбежное единство суфийского и догматического ислама. Например, заместитель главы Духовного управления мусульман Дагестана Губдалан Абу Муслим полагает, что каждый «крупный алим (богослов. – A.M.)

62 Глава вторая. Исламское возрождение: мировоззрение и идеология

...обязан идти под духовную опеку шейха», а «без вступления в тарикат... религиозность человека не будет полноценной»[12]. Как отмечает востоковед Д. Макаров, «грань между официальным и неофициальным духовенством... оказалась весьма условной: основная часть не только религиозной элиты, но и рядовых имамов и других служителей культа в сегодняшнем Дагестане принадлежит к тем или иным тарикатам»[13]. В ДУМД решающим влиянием пользуется шейх ордена Шазилийя, а также ведущий силь-силю от накшбандийских и кадиритских шейхов Сайд Чиркей-ский и его сторонники Абдель-Вахид Какамахинский, Арслан-Али Гамзатов. В известном смысле такая ситуация характерна и для Чечни, где институциональное духовенство также принадлежит или тесно связано с двумя тарикатами – накшбандийским и кади-рийским при доминировании последнего.

За последние годы на Северном Кавказе, в том числе и в Дагестане, не создано новых фундаментальных трудов по догматическому богословию и фикху. Среди приверженцев двух распространенных на Северном Кавказе мазхабов – шафиитского и ха-нафитского – не наблюдается стремления вести серьезные исследования в этих областях. Сам термин «факих» (законник) не может быть применен ни к одному из ныне здравствующих алимов. Периодически возникающие противоречия между последователями обоих мазхабов лежат в сфере ритуальной практики. В то же время различия между шафиитами и ханафитами имеют этническую окраску. Так, в конце 90-х годов различия в мазхабах негативно повлияли на отношения между ханафитами-ногайцами и шафиитами-даргинцами в Кизлярском и Тарумовском районах Дагестана, а также в Шелковском районе Чечни [14].

В целом состояние богословия на Северном Кавказе ничем не отличается от положения в остальной России, где нет ни одного мусульманского богослова мирового уровня, а наиболее продвинутые интеллектуалы по большей части творят на почве светской мысли, пытаясь внедрить исламские компоненты, например, в евразийство (Г. Джемаль), в либеральные идеи, в теорию национально-культурного строительства (Р. Хакимов). Что касается широко тиражируемых рассуждений об исламе общепросветительского характера, то они предназначены для широкого круга читателей, и их главная цель – ликвидировать религиозную безграмотность.

63 Исламские ориентиры Северного Кавказа

Отсутствие как собственно богословия, так и суфийского философского изыска способствует поддержанию среди северокавказских мусульман убежденности в глубокой специфике, «неповторимости» местного ислама. Нечто подобное имеет место в других мусульманских странах и регионах бывшего СССР. Например, в России мусульмане-татары (в том числе духовенство) также рассуждают о «татарском исламе», противопоставляя его иным, проникающим из-за рубежа, прежде всего из стран с более радикальной религиозной идеологией, толкованиям. То же имеет место в государствах Центральной Азии, где право иметь свой, «национальный» ислам энергично отстаивают опасающиеся внешней религиозной индоктринации светские правящие элиты.

Применительно к северокавказскому исламу нередко используется понятие «традиционалистский». Внешне понятный, этот термин тем не менее нуждается в комментарии. Исследователи мусульманства часто рассуждают о единстве и вместе с тем многообразии ислама как социокультурной традиции. При этом единство определяется священным откровением, Кораном, пятью[15] столпами веры (аркан ад-дин), признанием безусловного превосходства конфессиональной общности над этнической (наличие исламской нации – уммы).

Формирование же традиционалистского ислама связано с локальными этнокультурными особенностями. На практике его адептам чужда апелляция к идее единой уммы, равно как и к сложному богословскому творчеству. В нем есть «приземленность» к образу жизни конкретного мусульманского этноса. Он является «охранителем» местной культурной идентичности. Именно с традиционалистским, а не богословским исламом ассоциируется неразделимость этнического и конфессионального начал.

Феномен традиционалистского ислама связан, во-первых, с включением в VIIXI вв. в состав арабского халифата множества народов, а во-вторых, с последовавшим затем его распадом на более гомогенные в этнокультурном отношении государства, в каждом из которых ислам приобретал специфический оттенок.

С XXI вв., после того как в исламском мире утвердились четыре основные богословско-юридические школы (мазхабы) – ханафитская, шафиитская, маликитскаяиханбалитская – и «были закрыты врата иджтихада» (права на самостоятельное суждение

64 Глава вторая Исламское возрождение: мировоззрение и идеология

по религиозным и юридическим вопросам), одним из главных направлений эволюции ислама стало именно приспособление его к локальным культурным традициям, зачастую в ущерб исламу догматическому. Устойчивость этих традиций обеспечивалась удаленностью их носителей от культурных очагов исламского мира, привязанностью к местным экономическим укладам, прочностью родовых отношений и идеологией патернализма. Локальный традиционализм обусловлен мирским мультикультурализмом множества этносов, образующих исламскую умму. Именно через традиционалистский, а не догматический ислам в первую очередь формируются стереотипы поведения каждого конкретного мусульманина, который на бытовом уровне является членом своей этноконфессиональной общины и только на макроуровне – носителем ценностей и атрибутов мировой уммы. Традиционализм, по мнению французского исламоведа О. Руа, есть то, что «обращено ко всему консервативному», «его тоска по прошлому скорее морализаторская, чем обусловленная стремлением к социальной справедливости»[16]. Утверждение же социальной справедливости, обеспечивающей ее политической надстройки – один из ключевых элементов зарождавшегося в борьбе с этническими установками раннего догматического ислама, одновременно служащий доказательством его «тотальности». По выражению британского классика исламоведения У. М. Уотта, «ислам создал экономическую, общественную и политическую систему, Pax Is-lamica»[17]. Проводя различия между традиционализмом и фундаментализмом, французский ученый Ф. Бюрга делает упор на присущее последнему целенаправленное действие во имя восстановления адекватных с точки зрения его сторонников политических и социальных институтов[18].

В мировоззрении мусульманского индивида, как и в коллективном сознании каждой отдельно взятой мусульманской общины, во все времена было заложено противоречие между частным (этническим, региональным) и общеисламским, одним из проявлений чего и является диалектическая дихотомия традиционализм – салафийя (фундаментализм).

В этом плане на Северном Кавказе, в особенности в его горной части, создавались оптимальные предпосылки для утверждения и консервации традиционалистского ислама. Замкнутость этнических культур начиная с XVIII в. усугублялась проникнове-

65 Исламские ориентиры Северного Кавказа

нием туда тарикатизма. Вместе с тем, несмотря на различия между традиционалистским и догматическим типами ислама, последний был инкорпорирован в локальную систему ценностей благодаря восприятию мусульманами идеи джихада, ставшего обоснованием сопротивления российской экспансии. Противоречия между традиционалистским и догматическим исламом в условиях антироссийского джихада порой сглаживались, хотя и продолжали существовать.

Обращение к джихаду было и осталось своеобразной формой исламизации народов Северного Кавказа, не завершенной в XIX в. и продолжающейся – с большей или меньшей интенсивностью – по сей день. Другая форма исламизации выражалась в стремлении некоторых вождей, сочетавших в себе черты политиков и духовных авторитетов, внедрить в общество (полностью или частично) систему шариатского законодательства, что как прежде, так и теперь встречает немалое сопротивление. В радикальной форме эта установка выражалась в призыве к созданию исламского государства, наиболее отчетливо прозвучавшем в Чечне и Дагестане.

И джихад, и призыв к введению шариата как формирующего социально-политическое пространство законодательства с последующим созданием исламского государства – все это оппонирует традиционалистскому исламу и соотносится с идеалами возрождения «аутентичной религии» времен пророка Мухаммада и четырех праведных халифов, к возврату к корням религии (усуль ад-дин). «Усуль ад-дин» переводится с арабского (точнее, интерпретируется) как «фундаментализм».

Фундаментализм не есть нечто присущее исключительно исламу. Его появление связано с христианством, вернее, с протестантизмом, с реакцией протестантского богословия на социальные и культурные феномены христианской цивилизации начала

XX в. «Фундаментализм» – термин, отражающий более общие идеологические процессы, применимый к иным религиям и светским идеологиям. Существуют, например, понятия православного и коммунистического фундаментализма. Впервые это понятие было использовано для определения консервативного движения в евангелической церкви Соединенных Штатов. Само слово «фундаменталист» введено редактором баптистской газеты «Watchman Examiner» К. Л. Льюисом[19].

66 Глава вторая. Исламское возрождение: мировоззрение и идеология

Существующая на Северном Кавказе дихотомия «салафийя – традиционализм» свидетельствует не о принципиальных отличиях местного ислама от иных распространенных в остальных частях мусульманского мира вариантах. Скорее это показатель его типичности. Поэтому искусственно противопоставление ислама чеченского, дагестанского (а в равной мере узбекского, таджикского и т. д.) исламу, распространенному на Ближнем Востоке, в Северной Африке. Из этого следует легитимность на Северном Кавказе феномена салафийи (часто именуемого в последние годы ваххабизмом), являющегося естественным антиподом и в то же время alter ego местного традиционалистского ислама, в котором так или иначе наличествуют отклонения от догматических канонов, к возврату к которым салафиты призывают.

Проблема салафийи на Северном Кавказе, а также в других мусульманских регионах бывшего СССР во второй половине 90-х годов приобрела небывалую прежде остроту. Ее распространение ассоциируется с общей социально-политической нестабильностью, угрозой безопасности в государствах и регионах, усилением сепаратистских движений, ростом криминалитета, в общем, с негативными общественными и политическими явлениями.

Легко заметить, что объектом критики является не салафийя, а ваххабизм, т.е. одно из частных проявлений салафитской традиции.

Феномен салафийи имеет глубокие социокультурные и собственно религиозные корни, а традиция ее восходит к исламскому Средневековью. Изданный в 1991 г. в Москве и признанный в международном научном сообществе энциклопедический словарь «Ислам» определяет салафитов как «общее название мусульманских религиозных деятелей, которые в различные периоды истории ислама выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, "праведных предков" (ас-салаф ас-салихун), квалифицируя как бид'а (нововведение. –А. М.) все позднейшие нововведения в указанных сферах»[20]. Строго говоря, феномен салафийи восходит чуть ли не ко времени жизни самого пророка Мухаммада. «Архетипическим исламским фундаменталистом и образцом для всех основателей является сам Пророк», – писал один из идеологов исламского возрождения России А. Ахтаев[21] (впрочем, уже самого Мухаммада пы-

67 Исламские ориентиры Северного Кавказа

тался корректировать один из его соратников, увидевший в поступках пророка некоторые несоответствия его принципу единобожия).

Как устойчивое идеологическое направление салафийя начинает складываться одновременно с формированием мазхабов, т.е. в VIIIX вв. К салафитам можно, пусть и с некоторой долей условности, отнести Ибн Ханбала, основателя наиболее ортодоксального мазхаба–ханбализма, оказавшего влияние на становление в XVHIXIX вв. аравийского ваххабизма.

С салафийей связаны имена средневековых философов и богословов Ибн Таймийи (1263-1328 гг.), Ибн Халдуна (1332-1406 гг.), Ибн Абд аль-Ваххаба (1703/4-1792 гг.). На борьбу за возврат в «золотой век» ислама, к реконструированию тогдашних норм общественного устройства, к исламскому государству призывали (каждый по-своему) идеологи и вожди организации «Братья-мусульмане» , Хасан аль-Банна, Сайид и Мухаммад Кутбы, пакистанский философ Абу Аля Маудуди (1903–1979 гг.), иранский аятоллаХомейни (1898-1989 гг.).

Оставаясь неизменным в онтологическом смысле, основополагающий салафитский тезис возврата в прошлое на протяжении веков претерпел трансформацию. Если в Средневековье салафиты боролись против внутриисламских «девиаций», то с XIX в. их оппонентом становится Запад, который стремится разрушить мусульманский мир изнутри и которому удалось распространить свое влияние среди миллионов мусульман. Сегодняшняя салафийя существует в контексте двойного противостояния – Восток (мусульманский) против Запада и «истинный ислам» против ислама «испорченного». Однако антитеза «плохие – хорошие мусульмане» (или еще более жесткий вариант «мусульмане – те, кто сошел с пути ислама») вновь стала доминирующей и превратилась в водораздел внутри мусульманского общества. Внутрирелигиозная напряженность может достигать высокого уровня и превосходить напряженность межрелигиозную.

Салафитские идеалы остаются идеологией исламского радикализма, который если и не превратился в единое международное мусульманское движение (пресловутый «зеленый интернационал» скорее эффектный миф, чем конкретная политическая реальность), то стал непременным участником политических коллизий в мусульманском мире и вокруг него. В принципе идео-

68 Глава вторая. Исламское возрождение: мировоззрение и идеология

логия салафийи носит самоограничительный характер, она не может быть эвристичной, поскольку ее главная задача состоит в очищении божественного откровения, в возврате людям его первоначального смысла. В то же время, хотя формально поиск нового заведомо невозможен, салафийя оставляет достаточно возможностей для теоретических штудий, игры ума, в которой возврат к прошлому сплетается с желанием приспособить ислам к современному для той или иной эпохи развитию. Применительно к XIX в. и далее в известном смысле можно говорить даже о ее близости к исламскому реформаторству, поскольку обе они ориентированы на выполнение одного и того же общественного заказа – придать глобальному мусульманскому социуму (исламской нации – «аль-умма аль-исламийя») импульс развития, сделать его конкурентоспособным относительно Запада.

С другой стороны, сегодняшняя салафийя имеет четко выраженную компенсаторную функцию: содержащийся в ней призыв к возврату в «золотой век» является признанием неудач развития мусульманского мира, поиска новых (но взятых из прошлого, «старых») ориентиров. Основой преодоления трудностей должно стать восстановление «истинных» исламских понятий, а уж затем в полном соответствии с ними следует предпринимать практические действия. Один из идеологов исламского возрождения на Кавказе, ставший впоследствии религиозным наставником «ваххабитских» общин Дагестана, Багауддин Мухаммад в начале 90-х годов писал, что «в исламе на первом месте стоит вопрос мировоззрения, и только затем идут практические действия». «Единобожие – это такое понятие, которое отрицает, отметает все моральные, правовые, экономические, политические и другие устои человечества, установленные человеком от себя и не базирующиеся на указаниях Аллаха, и признает те законы, которые предписаны и созданы Аллахом»[22]. Уже одно это суждение, высказанное советским человеком (статья опубликована в начале 1991 г.), должно было вызвать настороженность у тех, кто занимался перестройкой советского общества. Однако в конце горбачевской эпохи мало кто интересовался новыми идеями, распространявшимися среди мусульман.

На Северном Кавказе анклавы салафитов существуют в Дагестане, сторонниками салафийи считают себя многие чеченцы, небольшие группы ее приверженцев существуют в Кабардино-

69 Исламские ориентиры Северного Кавказа

Балкарии (среди балкарцев) и Карачаево-Черкесии (среди карачаевцев). В 1991 г. на съезде мусульман Карачая был создан Имамат Карачая, ставший «центром мусульман республики» и впоследствии, будучи не признанным местной властью, трансформировавшийся в более умеренную культурно-просветительскую организацию «аль-Ислямийя»22. Распространение салафитских идей является ответом на общий системный кризис в регионе. Они суть нормальная реакция мусульман на неспособность центральной и местной властей решить их проблемы. Разочаровавшись в компетентности и решительности администрации, не веря в возможность избавления от трудностей при помощи проводимой в последнее десятилетие политики, люди пытаются отыскать иные возможности выхода из создавшейся ситуации. Отсюда интерес к «исламской альтернативе». На Северном Кавказе речь идет в первую очередь о социальной подоплеке сала-фийи. Ставшие популярными среди части мусульман салафит-ские установки ориентированы на решение мирских проблем. Местная салафийя социальна, а ее конкретные материальные требования получают санкцию Всевышнего и потому приобретают характер абсолютной истины. К тому же, как всякая идеология обездоленных, она радикальна.

С другой стороны, истинный ислам получает и более широкую трактовку: благодаря «мощному импульсу возрождения... исламская мысль активно вторгается в новые для себя теоретические области, осваивает социологию, политэкономию, опираясь при этом на Коран и Сунну»[23].

К социальным требованиям примыкают политические. Так, реализация идеи социальной справедливости обусловлена созданием исламского государства, что невозможно в рамках Российской Федерации. Отсюда – интерес к созданию такого государства уже вне пределов России. Конечно, не следуют преувеличивать значение салафийи при обосновании северокавказского сепаратизма. Однако и игнорировать его полностью не следует. Заметную роль сыграли салафитские установки при обосновании отделении Чечни от России.

В известной степени можно провести аналогию между движениями Мансура и Шамиля, для которых действия против внешнего противника (России) и исламизация по сути были неразделимы. (Впрочем, это сравнение, как и любое другое, достаточно

70 Глава вторая. Исламское возрождение: мировоззрение и идеология

рискованно, поскольку форсированная реисламизации Чечни в 90-е годы XX столетия происходила в качественно ином обществе, уже вкусившем и от советского атеизма, и даже – пусть в извращенной форме – от либеральных ценностей.)

Признавая высокую степень политизированности салафийи на Северном Кавказе, нельзя игнорировать ее собственно религиозное значение. Как богословское направление она становится все более влиятельной в обществе, хотя и подается последователями в достаточно упрощенной форме. В этом качестве салафийя противостоит традиционному исламу. «Наши мнения с ваххабитами по многим теологическим вопросам расходятся кардинально», – говорил заместитель муфтия Дагестана Ахмад-хаджи Тагаев[24]  Салафиты – непримиримые противники культа святых, использования каких бы то ни было законов, кроме шариатских, сомнительной с точки зрения шариата обрядности. Такое противостояние имеет место и в остальном мусульманском мире. Известно, что салафиты не признают деления исламского фикха на четыре мазхаба и потому отказываются вступать в полемику с остальными улемами. В этом есть определенная логика, поскольку салафизм как унитарный идейно-культурный комплекс сформировался до окончательного оформления мазхабов. Видимо, это обстоятельство и позволяет салафитам самоидентифицироваться просто как «мусульмане», что приводит к антитезе «мы мусульмане – они нет» и обостряет отношения между единоверцами.

В то же время некоторые последователи салафийи признавали необходимость диалога с иными направлениями в исламе, тем более что все они как мусульмане сформировались в лоне непростой кавказской религиозной традиции. «Вопросы суфизма и та-риката, – писал А. Ахтаев, – очень тонкие, и я готов сесть за круглый стол с мусульманами, принадлежащими к различным направлениям в исламе, ради согласия и взаимопонимания»[25].

Призывы местных политиков бороться против салафитов («ваххабитов») носят характер заклинаний, в то время как непредвзятый анализ самого этого феномена остается как бы втуне. Подход к салафизму подавляющего большинства действующих на постсоветском пространстве светских политиков и приближенных к ним экспертов сводится к следующему:

во-первых, он в принципе не соответствует догматам и принципам «настоящего ислама»;

71 Исламские ориентиры Северного Кавказа

во-вторых, он чужд традициям местного ислама (многие на Северном Кавказе выражают опасение, что салафийя есть своего рода форма арабизации местных этносов);

в-третьих, его сторонники являются не верующими людьми, а спекулянтами от религии;

в-четвертых, будучи чужеродным явлением, салафийя распространяется исключительно благодаря финансовой поддержке зарубежных экстремистских организаций.

Применительно к ситуации на Северном Кавказе чаще всего используется термин «ваххабизм», что в устах рассуждающих на эту тему политиков полностью тождественно фундаментализму и исламскому экстремизму. Председатель Госсовета Дагестана М.-А. Магомедов определяет ваххабизм как «нетрадиционное течение в исламе»[26]. Бывший председатель Верховного совета России, негласный претендент на роль одного из главных чеченских лидеров Р. Хасбулатов считает ваххабизм «религиозным сектантством»[27]. Бывший федеральный министр Р. Абдулатипов полагает: «...в понятие "ваххабизм" мы вложили все невежественное, что оказалось вокруг ислама. Такой ваххабизм после себя оставляет пустыню, все культурное уничтожается»[28]. Дагестанский журналист Д. Джамбулаев именует его «формой религиозного экстремизма – идеологией зла, насилия и убийства»[29]. А близкая к российскому правящему истеблишменту «Российская газета» называет ваххабизм «не просто злом, но смертоносным злом»[30]. Идеологизированный подход в 90-х годах однозначно возобладал над научным и порой оказывает воздействие даже на позиции некоторых ученых.

Легко заметить, что объектом критики всех этих высказываний является не салафизм, а ваххабизм, т.е. частное, специфическое проявление салафитской традиции.

Термин «ваххабизм», который многими нашими политиками превращен в некий жупел, является в известном смысле случайным. Во-первых, ваххабизм как феномен имеет конкретную ис-торико-географическую привязку–Аравию. А ведь практически никто из тех, кого российские СМИ именует ваххабитами, не призывает изменить чеченский, дагестанский и т.д. ислам по образу и подобию аравийского. Во-вторых, употребление этого термина прямо указывает на внешний источник религиозно-политического радикализма – Саудовскую Аравию.

72 Глава вторая. Исламское возрождение: мировоззрение и идеология

В-третьих, на территории Северного Кавказа действительно действовали и действуют представители саудовских организаций и отдельные миссионеры, причем последние действительно ведут пропаганду ваххабизма. Один из таких проповедников активно работал в Кадарской зоне, в четырех ставших известными как оплот радикального ислама дагестанских селах, среди которых в прессе чаще всего упоминаются Карамахи и Чабанмахи, реже – Кадар и Чанкурбе. Но даже жители этих сел, которых в СМИ чаще других именовали «ваххабитами», считали себя «просто мусульманами». Журналист-аналитик И. Ротарь приводит в своей книге высказывание «ваххабита» из села Карамахи, жители которого известны как приверженцы исламской модели общественного устройства. «Мы не пьем, не курим и, как настоящие мусульмане, много работаем. ...Однако за годы советской власти сложилось целое поколение людей, которых раздражает, когда люди ведут жизнь настоящего мусульманина. Именно такие и дали нам кличку "ваххабиты"»[31]. Да и сам Багауддин Мухаммад считает себя не ваххабитом, а салафитом»[32].

Требования ваххабитов Кадарской зоны носили экономический характер, они стремились оградить себя от произвола местной администрации. Провозглашение ими на своей территории исламского государства (заметим, в рамках Российской Федерации) было социальным протестом. Известная свободолюбием женская часть местного населения даже перед телекамерами подчеркивала свою эмансипированность. Вопросы о том, носят ли они скрывающее лицо покрывало, вызывали у многих женщин смех.

Дагестанский исследователь (и в то же время чиновник высокого ранга) З. Арухов, который в своих работах пользуется термином «ваххабизм», отмечает, что «ваххабитская идеология вышла далеко за пределы Аравийского полуострова, претерпев при этом ряд существенных трансформаций и превратившись в идеологическую начинку экстремистской деятельности»[33]. С одной стороны, он прав, поскольку ваххабизм действительно радикален и в определенных условиях может развиться в религиозно-политический экстремизм. Но, с другой стороны, не с ваххабизма началось формирование исламского радикализма. Мухаммад Ибн Абд аль-Ваххаб был одним из звеньев в долгой цепи проповедников «чистого ислама». Абсолютизировать сам этот термин,

73 Исламские ориентиры Северного Кавказа

применяя его ко всем сторонником исламского возрождения, поборникам политической ангажированности ислама все-таки некорректно, хотя бы по той причине, что далеко не все они отождествляют себя именно с ваххабизмом. Так, к ваххабитам не относят себя ни «Братья-мусульмане», ни иранские радикалы, с ваххабизмом не идентифицирует себя и большая часть известных идеологов фундаментализма.

Тем не менее религиоведы и политологи дают корректное и отнюдь не «провокационное» определение ваххабизма, вписывая его в общий контекст исламской мысли. Российский философ-исламовед А. Игнатенко называет ваххабизм «конкретным проявлением вечной религии ислама» и считает, что в известном смысле «место ваххабизма в исламе можно сравнить с... протестантизмом в его связях и противоречиях с католицизмом, православием и т.п.»[34]. Специалист по Ближнему Востоку А. Васильев определяет ваххабитов как «пуритан ислама», приводя в качестве доказательства в пользу своего утверждения целую монографию под одноименным названием. Он же уверен в том, что «фундаментализм и то, что называют "ваххабизмом", для России... опасности не представляет»[35].

Насколько правомерно для сегодняшнего Северного Кавказа отождествление понятий «салафийя», «фундаментализм», «ваххабизм»? С точки зрения дотошного исследователя разница, несомненно, существует. Так оно и есть на самом деле. Например, тот же ваххабизм является лишь конкретно аравийской модификацией салафийи. К тому же в самом этом слове сокрыта своего рода ересь: течение названо по имени его основателя Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба (род. в 1703/4 г.), что вполне может быть истолковано как идолопоклонство. Однако для понимания ситуации на Северном Кавказе большее значение имеет не терминологическая дискуссия (бесспорно, увлекательная и продуктивная) , но, так сказать, содержательное наполнение всех трех терминов. А оно практически идентично. Речь идет о разном определении одного феномена, о действиях и образе мыслей в его рамках одних и тех же людей и социальных групп.

Заметим, что большинство пишущих об исламе на Северном Кавказе также используют сразу несколько взаимозаменяемых терминов – «исламизм», «чистый ислам», «фундаментализм». В этом отношении представляется удачным высказывание восто-

74 Глава вторая. Исламское возрождение: мировоззрение и идеология

коведа А. Умнова об оживлении на Северном Кавказе (наряду с прочими) движения, «не связанного ни с властями, ни с кланами ислама, которое на Северном Кавказе по аналогии (курсив мой. – А. М.) с религиозно-политическим движением в Аравии в XVIIIXX вв. называют "ваххабизмом"»[36].

Но, вновь повторим, под любым используемым в данном контексте термином подразумевается один и тот же феномен, имеет место констатация того, что в сознании части населения Северного Кавказа сложилась простая, доступная для восприятия обыкновенных мусульман парадигма исламских ценностей, некая матрица, на которую наложены представления о справедливом процветающем обществе, в котором они могут обрести личное благополучие и общую социальную стабильность. И покуда социально-экономическая ситуация не претерпит решительных изменений – а на это необходимы десятилетия, – для многих мусульман преодоление кризиса будет видеться именно на путях переустройства общества на исламских основах. Таковыми они полагают введение шариатского законодательства, обретение социальной справедливости, возврат к строгому «исламскому» кодексу поведения. «Никогда еще в Дагестане, – писал глава Союза мусульман России, бывший депутат Госдумы Н. Хачилаев, – размах воровства государственных и общественных средств и личного обогащения не достигал таких размеров, как сегодня... Никогда еще разрыв между богатыми и бедными не достигал таких размеров, как сегодня.. Никогда еще столь цинично и нагло не попирались права простых людей, как сегодня... Я вижу только одну законную судебную инстанцию – Шариатскую»[37].

Иногда в качестве умеренного аналога этой идеи высказывается мысль о создании в исламских регионах таких условий, при которых каждый мусульманин мог следовать «исламскому образу жизни»[38]. Но даже полное (ныне отложенное на непредсказуемый срок) решение социально-экономических вопросов не устранит салафийю из исламской традиции, легитимной частью которой она является.

В следующей главе речь пойдет о конкретном воплощении салафитских установок, о действиях так называемых ваххабитов включая тех, кто, декларируя исламские лозунги, в действительности преследует иные, прагматические (политические, коммерческие и иные) цели.

75 Исламские ориентиры Северного Кавказа

Именно с получившей известность под именем ваххабизма салафийей связана политизация ислама на Северном Кавказе, превращение ислама в орудие политической борьбы. Именно в связи с активностью салафитов возник вопрос о том, насколько исламский фактор является дестабилизирующим, насколько он влияет на безопасность в регионе и вокруг него. Наконец, именно с действиями сторонников салафийи связана проблема интернационализации конфликта в Чечне, международного терроризма.

Сегодня, рассуждая о роли ислама на Северном Кавказе, многие имеют в виду прежде всего деятельность политиков и полевых командиров, выступающих под салафитскими лозунгами. Однако насколько в действительности велико значение салафийи как идеологии, насколько обширна ее социально-политическая ниша, сколь велик потенциал? Да и вообще – на что способен ислам на Северном Кавказе и где ограничители его влияния?

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Keppel G. The Political Sociology of Islamism // ISIM Newsletter. – 1998. -Oct. – P. 25.

[2] Известно, что в день путча в августе 1991 г. большинство северокавказских руководителей были готовы поддержать Государственный комитет по чрезвычайному положению (ГКЧП), целью которого был возврат к прежней коммунистической системе правления.

[3] Ярлыкапов А. Национальное и религиозное возрождение в ногайской степи // Конфликт – Диалог – Сотрудничество: Бюл. / Междунар. обществ, организация «Центр стратегич. и полит, исследований» [Москва]. – 1999. – № 1. – Сент.-нояб. – С. 60.

[4] От арабского слова «тарика» – путь. В данном случае имеется в виду путь познания Всевышнего.

[5] В качестве примера сошлемся на кн.: Абдуллаев М, Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана-Хаджи и его родословная. – Махачкала, 1998. В ней не просто приводится генеалогия этого мыслителя XIX в. но отмечается роль его потомков в деле сохранения его наследия.

[6] Для примера сошлемся на кн.: Авчиев Ф. С. Макъинский. Откровения! Путь постижения приближения к Создателю! Аллаху! Господу миров! Путь познания и самопознания. – Махачкала, 2000. Интересно, что в стихах этого дагестанского поэта наряду с мистицизмом отчетливо слышны экуменические мотивы.

[7] Ислам – медитация здоровья // Ассалам [Махачкала]. – 1999. – № 23, 24; 2000. – № 1.

[8] Ермаков И., Микульский Д. Ислам в России и Средней Азии. – М., 1993. – С. 25.

[9] Максаков И. Соотношение исламских движений Дагестана // НГ-Рели-гии. – 1998. – 18 марта.

[10] Это мнение А. Магомеддадаев высказал автору в личной беседе в октябре 2000 г. в Махачкале на конференции «Религиозный фактор в жизни современного дагестанского общества».

[11] Дьяков Н. Н. Тарикаты арабского Магриба и Северного Кавказа в эпоху европейской колонизации // Россия, Запад и мусульманский Восток в новое время. – СПб., 1994. – С. 12.

[12] Дагестан, правда. – 1996. – 10 авг.

[13] Макаров Д. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане: Рукопись. – С. 2.

[14] Одним из первых на актуализацию противоречий между шафиитами и ханафитами обратил внимание А. Ярлыкапов (Ярлыкапов А. Указ. соч. – С. 60–61). В то же время еще в 70-е годы автору доводилось присутствовать при полемике светских ученых с Северного Кавказа, которые отстаивали свои позиции, опираясь в подходах к исламоведческим проблемам именно на точки зрения мазхабов, к которым они принадлежали.

[15] Разночтение, многообразие проявляется уже при постижении основ ислама: сунниты в качестве второй священной книги ислама называют Сунну, шииты отстаивают идею обязательной принадлежности власти в общине семье Пророка; некоторые богословы добавляли к каноническим «пяти столпам веры» шестой – джихад и т. п.

[16] Ray О. Afghanistan, islam et modernite politique. – Paris: Le Seuil, 1985. – P. 25.

[17] Watt W. M. Muhammad: Prophet and Statesman. – Oxford: Oxford Univ. Press, 1980-1982. – P. 224.

[18] Burgat F. L'Islamisme au Maghreb: la voix du Sud (Tunisie, Algerie, Libye, Maroc). – Paris, 1988.

[19] Terms of War and Peace // Time. – 1996. – March. – P. 19.

[20] Ислам: Энциклопедический словарь. – М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1991. – С. 204.

[21] Ахтаев А. Суфий должен быть политиком. // Ат-Таухид [Москва]. – 1994. – № 1. – С. 16.

[22] Багауддин Мухаммад. Чистота Единобожия // Аль-вахдат [Единство] [Москва]. – 1991. – 1 сент. – С. 1, 4.

[23] Червонная С.М. Тюркский мир юго-восточной Европы. Крым – Северный Кавказ // Die Welt der Tiirkvolker zwishen der Krirn und der Nord-kaukasus / Ин-т тюркологии Свобод, берлин. ун-та. – Берлин, 2000. – С. 217– 218.

[24] Ахтаев А. Суфий должен быть политиком! // Ат-Таухид. – 1994. – № 1.-С. 15.

[25] Ахтаев А. Указ. соч. – С. 17

[26] Дагестан, правда. – 1999. – 27 авг.

[27] Хасбулатов Р. Чечня: последняя надежда // Независимая газ. – 2000. – 23 мая.

[28] Независимая газ. – 1999. – 19 окт.

[29] Там же. – 1999. – 12 окт.

[30] Михайлин Д. Ваххабизм – не просто зло, это смертоносное зло // Рос. газ. – 1999. – 28 сент.

[31] Ротарь И. Ислам и война. – М.: АИРО-ХХ, 1999. – С. 30.

[32] В журнале «Вестник Евразии» (2000. – № 3) опубликован интереснейший материал «Кредо ваххабита», дающий представление о взглядах «среднего кавказского ваххабита» и о том, каким образом происходит исламистская индоктринация.

[33] Арухов 3. С. Экстремизм в современном исламе. – Махачкала: Агентство «Кавказ», 1999. – С. 125.

[34] Игиатенко А. Исламизация по-чеченски // Независимая газ. – 1997. – 20 нояб. Высказывание А. Игнатенко имеет прямую отсылку к опубликованной в 1968 г. книге советского арабиста А. Васильева, назвавшего аравийских ваххабитов «пуританами ислама».

[35] Васильев А. Пуритане ислама. – М., 1974.

[36] Умнов А. Признание ваххабизма подорвет возможности экстремистов // Время МН. – 1999. – 6 сент.

[37] Обращение депутата Государственной Думы Надира Хачилаева к дагестанскому народу, к джамаатам Дагестана с призывом провести Шариатский суд над врагами Дагестана, проникшими в руководство Республики (архив автора).

[38] О создании для мусульман условий для соблюдения исламского образа жизни говорилось практически во всех программах исламских политических партий и движений, действовавших не только на Северном Кавказе, но и в других мусульманских регионах России.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.