Предыдущий | Оглавление | Следующий

Положительный ответ на этот вопрос как бы лежит на поверхности, особенно если исходить из ставшей в 90-е годы XX столетия популярной, правда, в основном среди публицистов, теории американского политолога С. Хантингтона о столкновении цивилизаций (clash of civilizations). Тем более что в российских средствах массовой информации появилась множество статей на кавказскую тему с соответствующими броскими заголовками. Действительно, в отношениях между различными политическими силами на Северном Кавказе задействован религиозный фактор. Причем его влияние на ситуацию не ограничено рамками противостояния. В данном случае уместнее говорить о межконфессиональном взаимодействии, которое включает в себя взаимоотношения ислама и доисламских верований (в воззваниях Шамиля к мусульманам использовалось слово «идолопоклонники»), отношения между отдельными направлениями внутри ислама, а также ислама и христианства.

На первый взгляд все эти три типа взаимодействия подразумевают взаимное противоборство. Однако в действительности оказывается, что, во-первых, ни одна из конкурирующих сил не

33 Исламские ориентиры Северного Кавказа

была способна одержать решительную победу над оппонентом (ислам на Северном Кавказе устойчиво хранил черты синкретизма, в самом исламе оказываются переплетены суфийская и ортодоксальная тенденции, русская «православная» администрация пыталась использовать для осуществления своей политики исламский шариат). Во-вторых, фактором северокавказского социокультурного бытия постепенно становился межконфессиональный диалог, который если не предотвращал конфликты, то во всяком случае снижал степень их агрессивности.

Отношения между религиями как социокультурными системами складывались непросто. Имам Шамиль призывал сражаться против христиан, а российские власти требовали, например от ингушей, не принимать «мухамедданского закона» и «мечетей не строить». О значимости религиозного фактора свидетельствует и то обстоятельство, что в своей политике на Северном Кавказе Россия пользовалась поддержкой исповедовавших христианство осетин[1], что, в свою очередь, становилось одной из причин противоречий между ними и мусульманскими этносами.

С другой стороны, в XIX в. Россия не делала упора на христианизацию завоеванных ею народов. С этой точки зрения можно не согласиться с мнением, например, американского исследователя М. Ходарковского, когда он пишет о намерениях России обратить кавказцев в христианство или утверждает, что сама ее политика определялась ее конфессиональной принадлежностью [2]. Конечно, среди части чиновников и деятелей Русской православной церкви бытовало мнение о возможности христианизации. Но, как известно, ее результаты были далеки от желаемых даже среди инкорпорированных в российское общество татар. Вряд ли можно полностью согласиться с утверждением осетинского ученого А. Цуциева, что «православие являлось в процессах российской колонизации Кавказа почти тождественным самому российскому подданству, принятие в подданство совпадало с обращением в православие»[3] (о христианизации коренного населения покоренного во второй половине XIX в. Туркестана вопрос вообще никогда не стоял).

Своеобразной компенсацией за невозможность христианизировать кавказские этносы стало их «выдавливание», пользуясь выражением грузинского исследователя Г. Нодия, за пределы Северного Кавказа[4]. Так возникло «мухаджирство»[5] – вынуж-

34 Глава первая. Долгий путь к исламу

денный исход из родных земель сотен тысяч (около полумиллиона) людей, даже целых народов в Османскую империю. Это переселение «в страну единоверцев, султан которой... являлся халифом всех мусульман», было для горцев «меньшим злом»[6]. Турция поощряла мусульманскую миграцию и даже засылала на Северный Кавказ «миссионеров» из числа духовных лиц, которые именем ислама призывали кабардинцев, абхазов, шапсугов, представителей других народов покидать «дар аль-куфр» («мир неверия») и переселяться в «дар аль-ислам» («мир ислама»).

Мухаджирство отнюдь не привело к ослаблении позиций ислама на Северном Кавказе. Более того, оно способствовало, пусть и не сразу, развитию его связей с Турцией, Ближним Востоком, что продолжало накладывать отпечаток на общую ситуацию в регионе, особенно в связи с возросшей там в 90-е годы конфлик-тогенностью. Именно от потомков мухаджиров – и в целом от кавказской диаспоры – в немалой степени исходили и исходят импульсы поддержки распространившихся там национал-радикальных и исламистских настроений.

При настороженном отношении к исламу, сохраняющемся в российском обществе и его правящей элите и поныне, российская администрация во главу угла ставила не борьбу против него, а включение мусульман – пусть на правах «младшего брата» – в российское общество, адаптацию их элит, налаживание устойчивых отношений с духовенством. Как уже отмечалось, администрация стремилась обратить себе на пользу даже шариатские законы, которые могли способствовать стабильности в обществах Северного Кавказа и создавали предпосылки для более удобного контроля над здешними мусульманами. Вряд ли можно полностью согласиться с мнением М. Гаммера, считающего, что политика России была «именно антиисламской» и «грозила кавказским народам потерей своей самобытности»[7].

Следует обратить внимание еще на один аспект ситуации в этом регионе, связанный с конфессиональным фактором и экспансией там России. Речь идет о внешней стороне событий, о так называемой исламской солидарности зарубежных мусульман с их кавказскими единоверцами.

Существует мнение, что «агентом Турции» был шейх Мансур, который на самом деле получал некоторые финансовые вспомоществования от османских правителей и был настроен к ним впол-

35 Исламские ориентиры Северного Кавказа

не лояльно. Но действовал Мансур скорее сообразуясь с собственной внутренней логикой, и отнюдь не прямыми директивами Стамбула можно объяснить его настойчивость в приобщении горцев к «истинному исламу» и шариату. Что касается Шамиля, то известно, что сражаться рядом с ним приезжали люди из афганского Герата, из Бухары. Есть сообщения об участии на его стороне бойцов из Аджарии. Поддержка же его самой могущественной мусульманской державой – Османской империей носила по большей части вербальный характер. Непосредственно в военных действиях турки участия не принимали. Показательно, что Турция практически не упоминается в донесениях русских военных, как нет там и указаний на турецкую активность в регионе.

В то же время полностью игнорировать воздействие Турции на ход военных действий на Северном Кавказе было бы неверно. Турция всегда была главным военным и политическим соперником Российской империи на юге, Россия часто вела с ней войны. Только в XIX в. эти государства четырежды (180&–1812,1828– 1829,1853-1856,1877-1878 гг.) воевали между собой. И тогда, и позже успех или поражение России в этих войнах отражались на ее влиянии на Северном Кавказе. Например, известно, сколь болезненно отреагировали на поражение Турции в войне 1828– 1829 гг. мусульмане Дагестана. Зато кавказцы приветствовали успех турок в Крымской войне 1853–1856 гг.

Сам Шамиль не питал особых иллюзий относительно непосредственной помощи со стороны Турции, понимая, что ее правители руководствуются чисто политическими расчетами, а отнюдь не желанием помочь единоверцам и тем более укрепить среди них ислам. К тому же он достаточно низко оценивал их крепость в мусульманской вере. Известны его высказывания о том, что турки бывают «хуже гяуров».

Таким образом, проявления исламской солидарности носили сугубо прагматический характер, и поддержку мусульман Кавказа против православной России не следует интерпретировать как противостояние христианского и мусульманского миров. Тем более что на протяжении всего столетия сама Турция опиралась на помощь европейских держав – Великобритании и Франции, заинтересованных в ее победах над Россией. Сопротивление народов Северного Кавказа российской интервенции использовалось для давления на нее со стороны турок и европейцев.

36 Глава первая. Долгий путь к исламу

Во второй половине XIX в. в российской правящей элите постепенно сформировалось убеждение, что чисто военный захват еще не означает установления полного и прочного политического господства, поддержания собственного идеологического авторитета. Вопрос состоял в том, каким образом встроить народы Северного Кавказа в Империю, в частности насколько велики могут оказаться «издержки» от джихада, от межрелигиозной враждебности. Для его решения требовалось достаточно длительное время, и этого времени для .«полноценного» вхождения Северного Кавказа в состав Российской империи не хватило. Проблему закрепления народов региона в составе метрополии решали уже большевики.

Для них вопрос об отношении к исламу, о борьбе с ним и вместе с тем об использовании его для закрепления своего влияния на Северном Кавказе также стоял достаточно остро. Несмотря на государственный атеизм, советская власть обращалась с исламом довольно прагматично. К тому же непосредственные исполнители ее решений – местные бюрократы, выходцы из коренного мусульманского населения, прекрасно понимали невозможность тотальной «атеизации» Северного Кавказа (как, впрочем, и других мусульманских регионов).

В отношении к исламу советской власти можно пунктирно выделить несколько периодов [8]. Первый охватывает семь-восемь лет после установления советской власти, и для него характерен поиск компромисса с исламом как с мировоззрением и социокультурной системой, которую большевики рассчитывали использовать для закрепления своего правления. Доминирующей тенденцией второго этапа (с середины 20-х годов и до начала Великой Отечественной войны) явилось противостояние власти и ислама, попытки подавить религию. Третий период (середина 40-х – 50-е годы) с немалыми оговорками можно назвать «религиозной оттепелью». Четвертый, для которого характерно новое ужесточение позиции, охватывает 60–70-е и первую половину 80-х годов. Пятый, самый краткий период – годы горбачевской перестройки, он завершился в 1991 г. вместе с распадом СССР [9].

Определяя границы периодов, мы недаром использовали слово «пунктирно». Во-первых, эти границы условны. Во-вторых, очень трудно предложить единую периодизацию для всех мусульманских регионов СССР – Северного Кавказа, Закавказья, Цен-

37 Исламские ориентиры Северного Кавказа

тральной Азии, Поволжья. Асинхронность здесь очевидна. Однако при всей размытости такая хронология может дать общее представление о динамике отношения власти к исламу и ответной реакции мусульман.

Ислам использовали различные политические силы еще до прихода к власти большевиков. После Февральской революции в мае 1917 г. Съезд горских народов создал Временный центральный комитет Союза объединенных горцев, который затем трансформировался в так называемое Горское правительство. В рамках этого органа образовалась исламская (шариатистская) группировка, выступавшая за возрождение на Северном Кавказе имамата. В связи с этим даже была учреждена должность шейх уль-ислама. Идея эта, однако, не собрала достаточного числа приверженцев среди кавказцев и уж тем более не встретила благосклонности у большевиков.

Отношение мусульман к большевикам в первые годы после Октябрьской революции было противоречиво. Изначально большинство кавказских народов было склонно поддерживать новую власть, которая обещала им больше прав, позволяла надеяться на перспективу самоопределения. Внешний демократизм большевиков порой и в самом деле выглядел привлекательнее, чем позиция сторонников возрождения империи. Напомним о знаменитом обращении В. Ленина от 20 ноября 1917 г. «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока», в котором говорилось, что мусульмане «должны быть хозяевами своей страны», «сами должны устроить свою жизнь по образу своему и подобию», а их «верования и обычаи... национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными»[10]. К тому же заинтересованные в укреплении своей власти большевики не предъявляли кавказским мусульманам никаких особых требований, на первых порах довольствуясь их лояльностью новому режиму.

В то же время среди местных политиков было немало честолюбцев, полагавших, что в условиях развала империи им удастся создать суверенное кавказское государство, способное стать субъектом международной политики. Такого рода настроения использовала Турция, стремившаяся компенсировать поражение в Первой мировой войне усилением своего влияния на Кавказе, где ее союзником была также потерпевшая поражение Германия. Со-

38 Глава первая. Долгий путь к исламу

пер никои турок стала Великобритания, которая, воспользовавшись развалом Российской империи, также стремилась закрепиться на Северном Кавказе.

Цель Турции и Великобритании состояла в отрыве Северного Кавказа и Закавказья от России и создании подконтрольных государственных образований. Каждая из заинтересованных сторон активно поощряла региональный сепаратизм. Следствием всего этого стало провозглашение в мае 1918 г. Горской республики, что явилось первым серьезным сепаратистским актом. В 1920 г. была предпринята попытка отколоть от России Дагестан и создать там независимое государство, главой которого предполагалось сделать внука имама Шамиля – Саид-бея.

Параллельно с центробежными на Северном Кавказе развивались и центростремительные тенденции. Так, пытавшийся выступать от имени народов Северного Кавказа Народный совет Терской области еще в 1918 г. заявил, что подчиненные ему территории остаются в составе Российской Федерации и не намерены отделяться от нее.

В ходе Гражданской войны противостоявшие стороны манипулировали исламом. Исламскую идеологию пытались использовать локальные этносепаратистские движения кабардинцев, чеченцев, осетин-мусульман. В Кабарде, например, под исламскими лозунгами сформировалось движение, которое поддерживало большевиков, надеясь, что в обмен на это новая власть окажет содействие в укреплении шариата; затем, когда военно-политическая ситуация изменилась, движение перешло на сторону Добровольческой армии под командованием генерала А. Деникина. Он получил поддержку и от мусульманского духовенства Дагестана.

Пытались разыграть карту исламской солидарности турки. Их призывы к объединению мусульман против большевиков часто встречали понимание у значительной части местных политиков. Председатель Дагестанского милликомитета Д. Апаш ев публично заявил, что местные мусульмане «давно мечтали видеть своих единоверцев-турок»[11]. С другой стороны, вошедшие на территорию Дагестана турецкие войска вели себя на Северном Кавказе как завоеватели и большой симпатией у местного населения не пользовались. Идея мусульманского братства не получила устойчивого воплощения, свидетельством чему можно считать провал мобилизации в «турецко-горскую» армию.

39 Исламские ориентиры Северного Кавказа

В1917–1919 гг. большая часть кавказцев не видела в советской власти противника (время атеизации еще не пришло), и многие имамы, накшбандийские и кадирийские авторитеты заняли выжидательную, почти сочувственную позицию в отношении большевиков.

В это период особенно заметны были попытки Турции привлечь на свою сторону духовных лиц, пробудить в них негативное отношение к Советам. В начале 1919 г. светское по своему характеру Горское правительство создало на территории Дагестана «военно-шариатские суды», задачей которых было отслеживание и наказание сотрудничавших с большевиками мусульман. Этот в целом незначительный для общей ситуации на Кавказе эпизод весьма показателен, поскольку свидетельствует о стремлении в том числе светских оппонентов большевиков использовать ислам в своих целях.

В период Гражданской войны и вплоть до середины 20-х годов на территории Северного Кавказа шариатские суды сохранялись, предпринимались даже попытки встроить их в советскую систему. Позиция же большевиков была непоследовательной. Например, в Адыгее и Кабарде среди новой властной элиты существовали два подхода к шариату. В то время как приверженцы первого подхода (которых именовали шариатистами) выступали за «расширение функций шариатских судов», сторонники второго хотели «изменить его внутреннее содержание, поскольку видели в нем переходный судебный орган»[12]. Нечто подобное имело место и в восточной части Кавказа, особенно в Дагестане.

Символично, что именно на Чрезвычайном съезде народов Дагестана И. Сталин, занимавший тогда должность народного комиссара по делам национальностей, говорил о необходимости управления Дагестаном «согласно его особенностям», выделяя «серьезное значение шариата». «Советское правительство, – подчеркивал он, – считает шариат таким же правомочным, обычным правом, какое имеется и у других народов, населяющих Россию»[13]. В начале 20-х годов советская администрация даже финансировала деятельность шариатских судов.

В середине 20-х годов укрепившаяся новая власть уже не нуждалась в поддержке со стороны шариата, в целом духовных авторитетов, а ее функционеры и тем более пропагандисты стали относиться к исламу как к идеологическому конкуренту, враж-

40 Глава первая. Долгий путь к исламу

дебной большевизму общественно-политической структуре. И хотя в 1926–1927 гг. в ряде мест предпринимались попытки восстановить шариатские суды, к этому времени стало очевидно, что нужда в них как в одном из обязательных инструментов контроля над обществом уже отпала. Шариатские суды продолжали функционировать неофициально, обращение в них не одобрялось, а впоследствии в некоторых случаях преследовалось.

В конце 20-х–начале 30-х годов заметно активизировался возглавлявшийся Е. Ярославским Союз воинствующих безбожников. Главным объектом гонений на религию оставалось православие, однако все более резким нападкам подвергался и ислам. В 30-е годы начались гонения на мусульманское духовенство, прошли массовые аресты шейхов, имамов, закрывались мечети (в Кабардино-Балкарии и Адыгее вообще не осталось ни одной официально действовавшей мечети). Были закрыта все медресе, школы арабского языка, что привело к разрушению системы религиозного образования.

Специфическим методом борьбы против ислама, применявшимся советскими чиновниками, было углубление противоречий между тарикатским и «ортодоксальным» исламом, а также между приверженцами различных тарикатов, а в Чечне – их подразделений (вирдов). Так, используя противоречия между накшбандийцами и кадиритами, большевики поначалу заметно ослабили влияние Накшбандийи, а затем расправились с лидерами Кадирийи. Уцелевшие шейхи (38 шейхов были физически уничтожены), а также оставшиеся тарикатистские авторитеты и их преемники были принуждены к сотрудничеству с силовыми структурами – Народным комиссариатом внутренних дел (НКВД, затем МГБ, КГБ). Особенно характерно это было для части Накшбандийи, некоторые члены которой впоследствии достигли значительных постов в советской администрации (к ним, например, принадлежал последний первый секретарь Чечено-Ингушского обкома КПСС Д. Завгаев). В1991 г. уже при президенте Б. Ельцине главой администрации этой республики был назначен накшбандиец А. Арсанов (внук шейха тариката Д. Арсанова). Выходцы из Накшбандийи возглавляли до 1993 г. местный муфтият. Высокая лояльность накшбандийцев властям стала одной из причин напряженности их отношений с кадиритами, которые пытались сохранить хотя бы относительную независи-

41 Исламские ориентиры Северного Кавказа

мость. После распада СССР именно выходцы из кадиритов стали наиболее стойкими оппонентами Москвы в борьбе за независимость.

Мусульмане Северного Кавказа по мере сил оказывали противодействие властям. В отличие от Поволжья, где сопротивление за редкими исключениями было пассивным, на Кавказе оно могло принимать активные формы. Многие мечети, несмотря на официальное закрытие, продолжали работать. Подпольно продолжали действовать кружки по изучению Корана и арабского языка.

Наиболее непримиримой формой сопротивления стали спорадические вооруженные выступления кавказских мусульман против советской администрации, их столкновения с регулярными частями Красной армии. Повстанцы призывали к священной войне. «Если трудно установить организационную связь между этими горскими восстаниями, – писал историк и публицист А. Авторханов, – то национально-идеологическая связь между ними была, налицо: лозунги газавата основоположников горской независимости – Мансура, Гамзат-Бека, Кази-муллы и Шамиля были ведущими мотивами этих восстаний»[14]. Последнее вооруженное движение (чеченцев), во главе которого стоял Хасан Исраилов, было подавлено весной 1940 г.

Вторая половина 20-х и 30-е годы были периодом наиболее активной борьбы советской власти против религии включая ислам. Ответ на вопрос, почему в религии большевики видели наиболее враждебную для себя силу, очевиден. Подобно коммунистической идеологии она претендовала на роль регулятора социальных отношений, источника формирования ценностных ориентации индивида, его поведения в обществе. Большевизм как идеология, как социокультурная система претендовал на столь же абсолютную роль, и уже в силу этого не мог терпеть присутствия могущественного конкурента, обладающего вековыми навыками влияния на человека и общество.

С этим конкурентом советская большевистская система была. готова идти на сотрудничество только тогда, когда чувствовала собственную несостоятельность перед лицом внешнего противника. Таковым в период Великой Отечественной войны были немецкие интервенты с их тоталитарно-националистической идеологией, а в послевоенное время – западная цивилизация,

42 Глава первая. Долгий путь к исламу

вестернизм, в противостоянии которому советская власть также (но уже в более закамуфлированной форме) пыталась иногда использовать религиозную традицию. Последнее замечание в основном касается православия, однако в известной степени оно относится и к исламу, за помощью к которому советская власть также обращалась именно в критические для себя моменты.

Страхом властей перед внешним противником, их стремлением любой ценой сплотить вокруг себя общество воспользовалось институциональное духовенство, понимавшее, что настал удобный момент для поднятия своего авторитета, демонстрации влияния на людей. В годы Великой Отечественной войны Духовное управление мусульман Европейской части России и Сибири (ДУМЕС) опубликовало патриотическое «Обращением ко всем мусульманам Советского Союза»[15]. Как и все население СССР, мусульмане принимали участие в разгроме внешнего агрессора. Среди них тысячи Героев Советского Союза, сотни тысяч награждены боевыми орденами и медалями.

Тем не менее немалая их часть, прежде всего на Северном Кавказе, сотрудничала с немцами, что в конечном счете и повлекло за собой сталинские депортации 1944 г. Не вступая в полемику относительно того, насколько коллаборационизм части кавказцев позволял властям делать вывод о предательстве целых народов, попробуем объективно разобраться в причинах этого явления. Нельзя не учитывать, что для многих кавказцев сотрудничество с немцами было ничем иным как продолжением борьбы за независимость. По существу они могли видеть в немцах своих освободителей от России, которая установила здесь господство насильственным путем. И потому коллаборационисты не считали себя предателями по отношению к своим народам.

Интервенты умели учитывать и эту особенность отношения к Москве части местного населения, и специфику кавказских традиций, о чем свидетельствуют документы, разработанные немецкой военной разведкой. Для примера сошлемся на подготовленные Берлином осенью 1942 г. «Директивы по руководству экономикой во вновь оккупированных областях» («Зеленую папку»), где говорилось о важности использования для закрепления на Кавказе исламского фактора.

Немцы создавали из коллаборационистов национальные представительства, которые оказывали им поддержку в восстановле-

43 Исламские ориентиры Северного Кавказа

нии нормальной жизни на оккупированных территориях, способствовали вербовке мужчин в мусульманские военные подразделения. При этом они педантично подчеркивали свое уважение к исламу. На захваченных территориях открывались отобранные у мусульман большевиками мечети, священнослужители призывали молиться за Гитлера. Только в Кабардино-Балкарии немцы открыли в каждом населенном пункте по две-три мечети[16]. Муллы-коллаборационисты провозгласили Гитлера «великим имамом Кавказа». При немцах на Северном Кавказе печаталось пять газет, одна из которых носила символическое название «Газават» и вела эффективную пропаганду среди бойцов мусульманских вооруженных формирований. Эпиграфом «Газавата» было «Аллах – над нами, Гитлер рядом с нами»[17]. Немцам удалось наладить переправку на не оккупированные ими территории, в частности в Дагестан, религиозной литературы, в том числе издания Корана в позолоченном переплете.

В1942 г. оккупанты создали Северо-Кавказский национальный комитет (СКНК), содействовавший им в организации диверсионных отрядов, в которых была предусмотрена должность муллы. Немцы уделяли большое внимание привлечению на свою сторону мусульманских священнослужителей. Для подготовки мулл-коллаборационистов была открыта специальная школа. Священнослужители же вели соответствующую агитацию и в лагерях военнопленных. Наконец, они принимали активное участие в работе СКНК, в состав которого был включен внук имама Шамиля.

За относительно короткое время военных действий на Северном Кавказе, в период его оккупации здесь имело место своего рода возрождение ислама, что, безусловно, наложило отпечаток на последующие события. Вопрос о значении исламского фактора на Северном Кавказе в годы Великой Отечественной войны нуждается во всестороннем непредвзятом осмыслении. Тем более что некоторый опыт анализа использования ислама немецким оккупационным режимом уже накоплен. Имеется в виду изданная в Казани в 1998 г. уникальная на сегодня книга молодого татарского исследователя И. Гилязова «На другой стороне (коллаборационисты из поволжско-приуральских татар в годы Второй мировой войны)», в которой есть немало отсылок к политике Германии в отношении мусульман Северного Кавказа. Также

44 Глава первая. Долгий путь к исламу

следует упомянуть интересный материал В. Ямпольского «Мусульманская плаха для России» (Военно-патриот. журн. –1996. – №2).

В послевоенные годы, когда экономическое и социальное положение в стране оставалось тяжелым, власти избегали конфликтов с мусульманами, в том числе на Северном Кавказе. Во второй половине 40-х годов было удовлетворено несколько заявок на открытие мечетей, и в 1951 г. их насчитывалось 35 (из них 26 в Дагестане)[18]. В конце войны и в первый послевоенный год были совершены первые паломничества мусульман в Мекку и Медину.

Однако сделанные советской властью во время войны послабления в религиозной сфере оказались весьма кратковременными. И в первые послевоенные годы положительный ответ на открытие мечетей получали не все заявители. По мере исчезновения прямой внешней угрозы власть переставала нуждаться в религии как в дополнительном рычаге для упрочения своих позиций. Мусульмане же пытались активизировать религиозную жизнь. Их деятельность зачастую разворачивалась вокруг незарегистрированных мечетей, в молельных домах, а также в кладбищенских сторожках, которые фактически выполняли функции молельных домов. При мечетях происходило также не санкционированное свыше изучение Корана, давались уроки арабского языка.

Любопытно, что существовавший запрет на хадж в Аравию, а затем мизерное – после его восстановления – число участников паломничества привели к росту популярности святых мест на мусульманских территориях СССР, в частности в Дагестане. По данным местного обкома КПСС, в середине 50-х годов в Дагестане насчитывалось до 70 святилищ «республиканского значения» и несколько сотен локальных святых мест[19].

Местная администрация была, прекрасно осведомлена, что подавляющее большинство жителей, а в сельской местности все поголовно отправляют религиозные обряды, отмечают мусульманские праздники. Продолжала действовать, хотя и в ограниченном виде, адатно-шариатская судебная система, посредством которой в сельской местности разрешалась большая часть внутренних конфликтов.

Очевидно, что и сами местные функционеры (как это было и в Центральной Азии) также были приобщены к религии и уж во

45 Исламские ориентиры Северного Кавказа

всяком случае понимали, что борьба против ислама в конечном счете отражается на отношении мусульман к Москве, к официальной советской идеологии и способствует ее отторжению. О тщетности попыток искоренить этническую (горскую) и исламскую традицию свидетельствует признание в 1982 г. первого секретаря Чечено-Ингушского обкома КПСС А. Власова: «на пороге седьмого десятилетия революции за территорией Грозного до сих пор нет советской власти, она ограничена религиозными и тейповыми лидерами, которые решают все вопросы, минуя советские органы»[20].

Местные аппаратчики находились в весьма двусмысленном положении и, даже сочувствуя единоверцам, были вынуждены исполнять спускавшиеся из Центра антирелигиозные постановления и инструкции. В 50-х – начале 60-х годов базисным документом относительно борьбы с религией было постановление ЦК КПСС «О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения» от 7 июня 1954 г. Конкретно в связи с исламом отмечались недостатки атеистической работы в первую очередь в Средней Азии, однако принятые в результате обсуждения этого постановления меры имели негативные последствия для мусульман всех регионов и республик. В частности, были даны указания о противодействии исламской пропаганде, в том числе проводимой священнослужителями (иными словами, им запрещалась заниматься их «профессиональной деятельностью»), запрещалось открытие новых мечетей (было приостановлено даже ограниченное возвращение верующим отобранных у них культовых зданий), выросло и налогообложение отправления обрядовой практики.

Особое раздражения властей вызывало существование официально не зарегистрированных религиозных общин, число которых росло по мере нарастания атеистического давления. Продолжали функционировать домашние кружки по изучению исламской культуры, традиций. Против нелегалов принимались самые решительные меры вплоть до ареста их руководителей. Впоследствии, в 80-е годы, осознав бесперспективность борьбы с нелегалами, власти сочли за благо выдавать больше разрешений на регистрацию общин, что само по себе облегчало контроль над религиозной жизнью. С середины 80-х годов на Северном Кавказе начало (правда, незначительно) увели-

46 Глава первая. Долгий путь к исламу

чиваться количество зарегистрированных мусульманских объединений и, напротив, снижаться число объединений, действовавших подпольно.

Одно из объяснений внезапной терпимости властей к исламу заключается в том, что с конца 70-х и в 80-е годы в мусульманские регионы СССР начали проникать идеи исламского радикализма. Это было связано как с исламской революцией в Иране, так и с протестом мусульманского мира против советского вторжения в Афганистан. В начале 80-х впервые заявили о себе А. Ахтаев, братья Кебедовы, принимавшие активное участие в организации среди молодежи просветительских кружков с явным политическим уклоном. Опасаясь, что события в Афганистане могут получить отголосок среди советских мусульман, привести к появлению стойких, решительно настроенных «исламских диссидентов», власти пошли на смягчение атеизма, надеясь избежать открытой негативной реакции со стороны мусульман, обеспечить их лояльность. С другой стороны, они предпринимали меры, чтобы воспрепятствовать формированию единого исламского движения, разогнав просветительские кружки и начав преследование их руководителей и участников.

Именно тогда часть информированных об истинном положении дел функционеров начала высказывать крамольную по тем временам мысль о возможности использования традиционного ислама для борьбы с исламом политическим. Впрочем, вплоть до 1989 г. эта «либеральная» тенденция в отношении ислама развивалась медленно и противоречиво (резкий скачок – с 58 зарегистрированных мусульманских объединений до 125 – произошел лишь при М. Горбачеве – с 1988 по 1989 г.).

Кроме того, периодически предпринимались меры по снижению влияния ислама на бытовом уровне. В конце 1968 г. в Институте научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС состоялось расширенное совещание, посвященное борьбе с пережитками ислама, а в начале 70-х годов даже издано специальное постановление «О внедрении в быт советских людей новых гражданских обрядов», которое преследовало цель ослабить зависимость человека от религии в его повседневной жизни. Ситуация в этой сфере была весьма непростая. С одной стороны, урбанизация, интернационализация трудовой деятельности, советское образование и без сугубо атеистических мероприятий

47 Исламские ориентиры Северного Кавказа

способствовали размыванию традиций, в том числе религиозных. С другой стороны, обращение к религии на бытовом уровне включая семейную жизнь продолжало оставаться значимым. Официальная советская наука с достаточной откровенностью признавала: «Использование семейно-родственных отношений и земляческих связей и отношений для придания религиозной окраски национальным национальным обычаям и традициям позволяет приверженцам ислама, вмешиваясь в личные дела людей, выступая в роли регуляторов социально-бытовых и се-мейно-брачных отношений»[21]. Апелляция к исламу была гарантом поддержания устойчивости внутрисемейных, внутриклановых связей и в известном смысле обеспечивала чувство этнокультурной идентичности. Перед властью, пропагандистами атеизма вставал вопрос о разделении и даже противопоставлении в культуре и традиции (включая поведенческие аспекты) собственно этнического (народного) и религиозного начал. В этой связи рекомендовалось «приблизить средства и формы интернационалистского и атеистического (курсив мой. – А. М.) воспитания к специфике семейно-родственной и земляческой среды»[22].

Убедиться в продуктивности такого подхода его авторам так и не удалось. С началом перестройки государственный атеизм сравнительно быстро сошел на нет. Тем не менее вопрос о соотношении конфессионального и этнического моментов в этнокультурной традиции на Северном Кавказе (в частности, в Чечне) в определенных ситуациях не только представляет «схоластический» интерес, но и имеет политическую подоплеку, на чем мы обстоятельнее остановимся в последующих главах.

В 1981 г. в ЦК КПСС было подготовлено еще одно направленное против религии постановление («Об усилении атеистического воспитания»), а спустя два года, в 1983 г., еще одно – уже непосредственно против ислама («О мерах по идеологической изоляции реакционной части мусульманского духовенства»). Это постановление было связано с усилившимся после исламской революции в Иране (1978–1979 гг.) проникновением из-за рубежа фундаменталистской идеологии, появлением независимых проповедников, расширением активности нелегальных мечетей. Именно тогда в городах появились книги религиозного содержания, излагавшие богословские и политические позиции, отличные от официального «советского ислама».

48 Глава первая. Долгий путь к исламу

Надежды, которые советское руководство какое-то время возлагало на доминирование в исламской революции антиимпериалистического, в целом антизападного элемента, в также традиционно тесные контакты с арабским миром в определенной степени способствовали смягчению критики ислама. Можно даже провести некоторую параллель между отношением большевиков сразу после революции 1917 г. к исламу как к религии угнетенных народов с отношением к нему советских руководителей, которые рассматривали некоторые мусульманские страны как союзников (действующих и потенциальных) в противостоянии Западу. Это, кстати, было замечено его политиками и экспертами. В конце 70-х журнал «U. S. News and World Report» отмечал, что «Москва уменьшила открытую враждебность в исламу, стараясь во что бы то ни стало произвести благоприятное впечатление на арабский мир»[23].

В советской политической практике и официальной идеологии почти вплоть до распада СССР в отношении ислама был принят двойной стандарт. Если применительно к «зарубежному исламу» допускались предположения относительно его позитивной роли (сам генеральный секретарь ЦК КПСС Л. Брежнев в речи наXXVI съезде КПСС констатировал, что «в некоторых странах Востока... активно выдвигаются исламские лозунги» и признал, что «под знаменем ислама может развертываться освободительная борьба»[24]), то отношение к «внутреннему исламу» оставалось негативным. Ислам терпели только потому, что не могли от него избавиться.

Символично, что последнее атеистическое постановление советской власти называлось «Об усилении борьбы с исламом» и было принято в августе 1986 г., т.е. в период перестройки, когда гонения на религию уже прекратились, а Кремль и Русская православная церковь обсуждали вопрос о грядущем праздновании тысячелетия крещения Руси.

Насколько успешна была атеистическая деятельность советской власти на Северном Кавказе и каков итог противоречивого сосуществования двух систем – коммунистической и исламской, каждая из которых так или иначе претендует на то, чтобы быть для своих приверженцев «образом жизни»?

Однозначного ответа на этот вопрос не существует. Да он, видимо, и не нужен. Разброс мнений, в том числе и среди профес-

49 Исламские ориентиры Северного Кавказа

сионалов, достаточно высок. Так, знаток ислама на Северном Кавказе А. Шихсаидов считает, что «...двадцатые и начало 80-х годов XX в. вошли, в историю как эпоха торжества воинствующего атеизма и упадка религиозной культуры. Она подрубила корни религии в Дагестане»[25] (наиболее исламизированной республики Северного Кавказа. – А. М.). Однако советская власть не только «рубила» корни традиции, но и сама де-факто приспосабливалась к ней, негласно используя ее нормативы. И здесь можно согласиться с теми, кто считает, что в северокавказских обществах, прежде всего в сельской местности, традиционные нормы жизнеустройства сохранялись в годы советской власти и продолжают оказывать глубокое влияние на формирование отношений между людьми, между индивидом и обществом и после развала советской системы. В сельской местности сохранялись общинные земли и ме-четские наделы (вакфы). Здесь «негласно действовало горское адатное право и нормы шариата, умело маскировавшиеся партийно-хозяйственной демагогией»[26]. «Гарантом выполнения традиционных правил общественно-хозяйственной жизни, – полагают В. Бобровников и М. Рощин, –давно стало местное колхозное начальство... воспитанное на старых адатных нормах»[27] (в 1989 г. вышла книга российского этнолога С. Полякова «Традиционализм в современном среднеазиатском обществе», в которой высказывались сходные мысли, но применительно к Средней Азии).

Наконец, продолжали действовать мюридские объединения, причем только в Чечено-Ингушетии в 1981 г. число мюридов колебалось вокруг 10 тыс. человек. К1987 г., судя по официальной статистике, их количество сократилось примерно до 5800 (эта цифра вызывает некоторое сомнение). По той же официальной статистике около 2000 мюридов действовало в Дагестане и свыше 500 в Северной Осетии[28].

Рассуждая о влиянии ислама на северокавказские общества, следует избегать крайностей. Взаимное приспособление советской системы и традиции не могло пройти бесследно для последней. Сохраняя свои основы, она модифицировалась, приспосабливалась к культурным и идеологическим новациям, добиваясь консенсуса (пусть и непаритетного) с властью. С этой точки зрения поставленные Москвой местные руководители в сознании людей могли выглядеть «хранителями устоев». Их амбивалентный статус гарантов традиции и в то же время ее разрушителей

50 Глава первая. Долгий путь к исламу

требует более взвешенной оценки. Сохранение системы традиционных ценностей включая ислам являлось одновременно и фактором стабильности, и объектом борьбы официальной идеологии, настаивавшей на атеизме и пропагандировавшей советский строк как альтернативу традиционному образу жизни.

При тоталитарной системе «внутренний ислам» не представлял для советской власти реальной опасности. Облечение антисоветских взглядов в религиозную форму носило ограниченный, не организованный характер и успешно пресекалось соответствующими службами.. Видимо, «несерьезное» отношение к исламу впоследствии в немалой степени обусловило неспособность утвердившихся у власти в образовавшихся после распада СССР государствах, в том числе и в России, бывших советских руководителей увидеть в исламе реальный политический фактор, а в представителях исламизма – серьезных конкурентов.

Все это стало одной из причин неадекватного восприятия новой российской элитой политического ислама уже в постсоветские 90-е годы, когда возникли и обострились политические и этнополитические конфликты, в ходе которых противоборствующие стороны апеллировали к религии. Тогда же стало ясно, что ислам не просто сохранил свое влияние на общество на Северном Кавказе, в особенности в наиболее исламизированных восточных районах, но способен адаптироваться к общественно-политическим переменам.

В 90-е годы на Северном Кавказе набирает силу исламское возрождение, органической частью которого становится политизация ислама.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Вместе с тем нельзя не отметить, что в период наивысшей активности Шамиля ему удалось обратить в ислам некоторую часть осетин, среди которых появились собственные осетинские имамы.

[2] Ходорковский М. В Королевстве кривых зеркал // Чечня и Россия: общества и государства / Ред.-сост.д. Е. Фурман. – М., 1999. – С. 22, 26.

[3] Цуциев А. Осетино-ингушский конфликт (1992–...): Его предыстория и факторы развития. – М.: РОССПЭН, 1998. – С. 31.

[4] Нодия Г. Конфликт в Абхазии: национальные проекты и политические обстоятельства // Грузины и абхазы: Путь к примирению. – М.: Весь мир, 1998. – С. 27.

[5] В современной историографии встречаются два варианта написания этого термина – «мухаджирство» и «махаджирство». Первый, на наш взгляд, более точный вариант, восходит к арабскому языку, второй – его северокавказская модификация.

[6] Эмиграция дагестанцев в Османскую империю: Сборник документов и материалов / Сост. А. Магомедалиев. – Махачкала, 2000. – Кн. 1. – С. 16.

[7] Гаммер М. Указ. соч. – С. 73.

[8] См. подробнее: Малашенко А. Исламское возрождение в современной России / Моск. Центр Карнеги. – М., 1998. – С. 42-67.

[9] Варианты периодизации отношений между исламом и государством в СССР предлагались авторами работ: Саидбаев Т. А. Ислам и общество. – М., 1978; Каримов Г. М. Шариат и его социальная сущность. – М., 1978; Малашенко А. Исламское возрождение...

[10] Цит. по: Документы внешней политики СССР. – М., 1957. – Т. 1. – С. 35.

[11] Кашкаев Б. О. Гражданская война в Дагестане 1918–1920 гг. – М.: Наука, 1976. – С. 150.

[12] Бабич И. Указ. соч. – С. 163.

[13] Сталин И. В. Соч. – М., 1947. – Т. 4. – С. 395.

[14] Уралов А. (Авторханов А.). Убийство чечено-ингушского народа // Наро-до-убийство в СССР. – М., 1991. – С. 24.

[15] ДУМЕС выступало от имени всех мусульман СССР, поскольку региональных управлений – среднеазиатского или северокавказского – в то время просто не существовало.

[16] Цит. по: Ахмадуллин В. Б. Политика советского государства по отношению к мусульманской религии (1917–1945 гг.): Дипломная работа / Воен. ун-т. – М., 1998. – С. 40.

[17] Вагабов М. Россия в исторических судьбах народов Дагестана // Дагестан, правда. – 2000. – 9 февр.

[18] Емельянова Н. Указ. соч. – С. 80.

[19] Бобровников В. О. Родовые святилища рутульцев // Дагестанское село: вопросы идентичности (на примере рутульцев). – М., 1999. – С. 108.

[20] Максаков И. «Я благодарен судьбе за этот урок» (интервью с представителем в Москве президента Чеченской Республики Ичкерия Майербеком Вачагаевым) // Независимая газ. – 2000. – 19 февр.

[21] Макатов И. А. Религиозное влияние в семейно-родственных отношениях и его преодоление // Вопр. науч. атеизма. – 1983. – № 31. – С. 246.

[22] Макатов И. А. Религиозное влияние в семейно-родственных отношениях и его преодоление // Вопр. науч. атеизма. – 1983. – № 31. – С. 248.

[23] Knight R. Why Russia is Nervous About Its Muslims // U. S. News and World Report. – 1979. – May 14. – P. 37.

[24] Отчетный доклад Центрального Комитета КПСС XXVI съезду КПСС и очередные задачи партии в области внутренней и внешней политики. – М., 1981. – С. 18.

[25] Шихсаидов А. Ислам в Дагестане // Центр. Азия и Кавказ. – 1999. – № 4 (5). – С. 109.

[26] Борисов М. Горские рецепты выживания // Эксперт. – 1999. – № 8. – С. 45.

[27] Бобровников В. О., Рощин М. Ю, Человек, природа и общество в горном дагестанском ауле (по материалом хуштадинского адата) // Дагестанское село Хуштада / Ин-т востоковедения РАН. – М., 1995. – С. 128.

[28] Ермаков И., Микульский Д. Ислам в России и Средней Азии. – М., 1993. – С. 23-24.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.