Предыдущий | Оглавление | Следующий

Глава первая. ДОЛГИЙ ПУТЬ К ИСЛАМУ

В 1999 г. духовные наставники российских мусульман обратились к руководству страны с пожеланием отметить 1400-летие распространения ислама на территории нынешней Российской Федерации. После некоторых колебаний это предложение было поддержано, и, таким образом, 2000 г. по христианскому и 1420 г. по мусульманскому календарю получил статус юбилейного.

Распространение ислама началось с Северного Кавказа. В 642 г. арабы-мусульмане, пройдя через территорию современного Азербайджана, вступили в пределы Северного Кавказа, на землю Дагестана. Противником монотеизма здесь, как и на большей части оккупированных к тому времени арабами земель, были языческие верования, обнаружившие поразительную живучесть, даже столкнувшись со столь энергичным и сильным противником, как ислам. В итоге начавшаяся 1400 лет назад исламизация Северного Кавказа полностью не завершена и поныне.

Исламизация Северного Кавказа с трудом поддается строгой периодизации[1]. Скорее можно говорить о ее волнах, и, уж если пользоваться «морской» терминологией, в ней имели место «приливы» и «отливы». Ее интенсивность менялась в зависимости от этнического ареала, в котором ислам распространялся. «Приливы» ислама связаны с приходом в этот регион завоевателей-мусульман – арабов в VII в., армии Тимура в XIV в., турок в XV в., персов-шиитов в XVI в. И завоевателей-иноверцев – монголов в XIII в. ( в то время они не были исламизированы), русских, пытавшихся начиная с XVII в. подчинить себе эти территории, ибо исламизации способствовало облечение идеологии сопротивления в религиозную форму. «Отливы» знаменовали стремление кавказских народов отстоять свои традиции и обычаи от давления со стороны мусульманских «неофитов».

18 Глава первая. Долгий путь к исламу

На Северном Кавказе ислам столкнулся не только с язычеством, но и с христианством, которое стало распространяться там (среди адыгов) еще в VI в. и благодаря усилиям византийского императора Юстиниана I {482/83–565 гг.) заметно интенсифицировалось. Этому содействовала сильная в то время в военном отношении Грузия. С XVI в. проводником христианства (православия) стала Россия. В регионе спорадически возникали конфликты между двумя монотеистическими религиями, которые в конце концов завершились победой ислама. Христианству остались привержены лишь осетины (оно начало распространяется среди них с ХП в.), впрочем, примерно 30% этого этноса являются последователями пророка Мухаммада. Главной причиной успеха ислама стал внешний фактор. Привнесенный извне ислам изначально опирался на мощь внешних сил – арабов, персов, монголов или турок[2]. Разумеется, нельзя игнорировать и такие способствовавшие его принятию причины, как простота обращения, освобождение новообращенных мусульман от налогов, которые накладывались арабами на завоеванное население.

Признавая успех ислама в его состязании с христианством, следует отметить, что он не сумел полностью преодолеть языческие верования и на протяжении столетий сосуществовал с ними. Ислам на Северном Кавказе был и остался синкретичным. Впрочем, это не является исключением, поскольку синкретичный характер ислам сохраняет и в Юго-Восточной Азии, и в Центральной Азии, и в Северной Африке, да и в других местах. Против синкретизма в исламе всегда выступали сторонники его чистоты – «салафиты», идеология которых близка, а во многом даже тождественна фундаменталистскому концепту. С конца XIX и на протяжении XX в. избавиться от синкретизма стремились действовавшие на Ближнем и Среднем Востоке исламские реформаторы, считавшие, что без очищения ислама невозможно приобщить мусульман к научно-техническим, социальным и культурным достижениям, поставить мусульманский мир вровень с ушедшим вперед в материальных сферах христианским миром.

Исламизация восточной части Северного Кавказа шла с юга на север. В таком «меридиональном» порядке приобщались к исламу живущие там этносы: в VII–X вв. – лезгины, табасараны, ру-тульцы, в XI–XIII вв. – агулы и лакцы, к концу XIV в. мусульманами стали даргинцы, ногайцы и ряд других этносов, в XIII–XV вв. –

19 Исламские ориентиры Северного Кавказа

кумыки и аварцы, к концу XV в. – чеченцы-аккинцы и андо-цезские народы[3].

Что касается времени распространения ислама среди непосредственных соседей Дагестана – вайнахских народов (чеченцев и ингушей), то на этот счет существует несколько взаимоисключающих точек зрения. Одни настаивают на VII в., когда с исламом эти народы знакомили арабы, другие считают, что исламизация началась во второй половине XVI в., когда в ислам стали добровольно переходить чеченские тейпы, обосновавшиеся в долинах крупнейших рек – Сулака, Сунжи, Аксая[4].

В центральную и западную части Северного Кавказа ислам пришел с севера и с востока. По некоторым данным, которые идут вразрез с версией, принятой в официальной осетинской историографии, часть аланов (прародителей осетин) обратилась в ислам еще в VII в. В конце XIV в. обратить в ислам адыгов и аланов пытался хан Тимур (1336–1405 гг.).

В XV в. возникла следующая волна исламизации, связанная с установлением в западном Черноморье турецкого господства. Экспансия турок на Северном Кавказе шла под лозунгами ислама. В XVI в. уже значительная часть адыгов и аланов перешла в ислам. Среди аланов в ислам (пусть и в поверхностной форме) чаще всего переходили представители высших классов, в то время как в низах, среди крестьянства, преобладало христианство.

Размежевание по конфессиональной линии произошло и в Кабарде, общество которой также раскололось на мусульман и христиан, которые тяготели к России, начавшей к тому времени экспансию на Кавказе.

Невозможно назвать столетие, когда Северный Кавказ стал по преимуществу мусульманским, поскольку процесс исламизации был асинхронным. В Дагестане ислам утвердился в конце XVI в., что связано с переходом в него большинства местных феодалов. В Кабарде ислам стал доминирующей конфессией среди местной феодальной элиты на рубеже XV и XVI вв. (при этом к началу XVII в. «основная масса адыгов» продолжала «придерживаться своих древних полуязыческих, полухристианских верований»[5]). «...Ислам выступал для адыгов не как альтернатива, а как дополнение, лишнее подтверждение правильности их народной этики и морали»[6]. В XVIII в. вошедшая в 1774 г. по российско-турецкому Кючук-Кайнарджийскому договору в состав России-

20 Глава первая. Долгий путь к исламу

ской империи Кабарда (обе ее части – Большая и Малая Кабарда) была уже мусульманской[7]. На территории Чечни и Ингушетии ислам утвердился к началу XIX в.

На Северном Кавказе возобладал суннизм. Распространение второго по значимости в мусульманском мире направления, шиизма, ограничивалось южными районами Дагестана, где и по сей день проживают 80 тыс. исповедующих шиизм азербайджанцев[8]. Здесь утвердились два мазхаба (так именуются суннитские богословско-юридические школы) – ханафизм и шафиизм, которые по сравнению с двумя другими, ханбализмом и маликизмом, считаются более мягкими, либеральными. Шафиизм более распространен среди чеченцев, ингушей и некоторых народов Дагестана. Ханафизму следуют этносы западной части Северного Кавказа.

С одной стороны, принадлежность к тому или иному мазхабу не является фактором, существенно влияющим на восприятие различными этносами ислама, с другой – существует мнение, что различия между кавказскими ханафитами и шафиитами играют достаточно заметную роль. Так, фундаменталистские («ваххабитские») идеи легче проникают в шафиитскую, чем в ханафитскую среду, что среди прочего объясняется близостью шафиизма к составляющему идейную основу ваххабизма ханбалитскому толку[9].

Ислам на Северном Кавказе неоднороден. Хотя его воздействие на общественно-политическую жизнь является общей чертой всех местных мусульманских этносов, различия между его восприятием на региональном и этническом уровне сохраняются. Тому можно назвать две причины. Первая связана с количественной характеристикой: на востоке Кавказа ислам глубже укоренился в сознании людей, в их поведенческих нормативах. Вторая причина состоит в том, что в регионе, в особенности в его восточной части, утвердились суфийские братства, прежде всего Накшбандийя и Кадирийя, а также их субрегиональные мутации. Действующие на Северном Кавказе мусульманские суфийские братства чаще всего именуются тарикатами (а их члены – тарикатчиками[10] или тарикатистами). В дальнейшим мы будем пользоваться именно этим более распространенным в кавказоведческих исследованиях термином.

Слово «тарикат» происходит от арабского «тарика» и переводится как «путь», «метод мистического познания Истины»[11]. В

21 Исламские ориентиры Северного Кавказа

мусульманском мире суфийские мировоззрение и практика, а также основные организационные структуры сложились в течение IX–XIV столетий. К концу XIV в. на освоенном исламом пространстве существовало уже 12 главных суфийских братств, в том числе упомянутые Накшбандийя и Кадирийя. В связи с Северным Кавказом следует назвать еще один тарикат – Шазилийя. По мнению специалистов, его влияние на Северном Кавказе было сравнительно невелико, а деятельность его последователей оживилась именно в 90-е годы нашего столетия, в основном в Дагестане.

В суфизме сохранилась имеющая ключевое значение устойчивая связка мюрид (ученик, последователь) – наставник. Отсюда еще одно наименование северокавказского суфизма – мюридизм. В отдельных случаях роль наставника принадлежала не конкретному религиозному авторитету, а постепенно сложившейся в суфийских братствах бюрократической структуре.

На Северном Кавказе суфизм известен по крайней мере с XI в. Упоминания об этом связаны проживавшим в Дербенте шейхом Абу Бакром Мухаммадом ибн Мусой аль-Фараджем ад-Дербенди[12]. Отсюда суфизм распространялся по территориям, населенным вайнахами, и в течение нескольких столетий завоевал среди них достаточно прочные позиции. Тем не менее, по мнению чеченского религиоведа В. Акаева, «будучи менее распространенным, он являлся новым учением в духовной жизни горцев, своего рода духовной инновацией»[13]. Однако в восточной части региона возникли и укрепились суфийские обители – хангахи, которые (как и повсеместно в мусульманском мире) состояли из культового центра с мечетью, кладбища и своего рода постоялого двора для бродячих суфиев, любопытствующих путников. На западе же Кавказа суфизму не удалось закрепиться, чем многие специалисты и объясняют общую относительную слабость ислама в этом субрегионе.

Упоминание о наиболее влиятельном и имеющем наибольшее число приверженцев тарикате Накшбандийя[14] встречается у турецкого путешественника XVII в. Эвлия Челеби. В XVII и вплоть до конца XVIII в. Влияние Накшбандийи в обществе ограничивалось преимущественно духовной сферой. Основная коллизия состояла в противостоянии между исламом и доисламской традицией, причем конфликтность носила скорее латентный характер.

22 Глава первая. Долгий путь к исламу

Между «обычным» исламом, его суфийской интерпретацией и традиционными верованиями сложился своего рода баланс, который в немалой степени обеспечивал стабильность в обществе. Не возникало непреодолимых противоречий и между исламом и христианством, которое к тому времени исповедовало большинство осетин, а также часть кабардинцев.

Антагонизм между христианством и исламом обострился после начала военной экспансии на Северном Кавказе Российской империи. Вопросам завоевания Россией Северного Кавказа посвящено немало работ как у нас, так и за рубежом. В последнее время в научный оборот попали многие ранее неизвестные специалистам документы (здесь уместно сослаться на вышедший в 1998 г. сборник документов о российско-кавказских отношениях в XVI–XIX вв.[15], а также напомнить, что в основе многих упоминаемых в нашей работе монографий также лежат документы, по тем или иным причинам прежде отсутствовавшие в научном обороте).

Как же трансформировался ислам за период кавказских войн, насколько возросло его влияние на общество, какую роль играл религиозный фактор в российско-кавказском противостоянии и каким образом повлиял он на последующую историю региона, менталитет и поведение населяющих его мусульман?

Русская военно-политическая экспансия с переменным успехом шла с первой четверти XVI в. Ее векторы часто менялись: они были направлены то на восточную, то на западную часть Северного Кавказа. Российское наступление осуществлялось в условиях конкуренции с мусульманскими государствами – Турцией и Ираном. Борьба за влияние на Северном Кавказе обострила межэтнические отношения в регионе, что было связано в том числе с вынужденными внутренними миграциями, ставшими причиной борьбы между различными этносами за плодородные земли и пастбища.

Если мусульманское духовенство Кабарды призывало к джихаду против России, то перешедшие в ислам местные феодалы, недовольные жестким давлением со стороны единоверцев-турок, были готовы сотрудничать с Россией, которая, в свою очередь, не видела в конфессиональных различиях непреодолимого препятствия для общих антитурецких действий. Таким образом, вплоть до конца XVIII в. ислам не был активной идеологией со-

23 Исламские ориентиры Северного Кавказа

противления внешней экспансии, как не был он фактором консолидации отдельных этнических сообществ, не говоря уже об общекавказской солидарности, корни которой некоторые нынешние мусульманские идеологи Северного Кавказа пытаются отыскать именно в Средневековье.

Ситуация начала меняться в конце XVIII столетия, когда Российская империя взяла курс на установление своего господства на всем Северном Кавказе включая его наиболее исламизиро-ванные восточные области – дагестанские княжества, а также территории, заселенные вайнахами. В каком-то смысле прав израильский исследователь М. Гаммер, считающий, что император Павел I «сознательно перешел от вмешательства (на Северном Кавказе. – А. М.) к захвату и открытому столкновению с исламским миром... и мусульманскими племенами»[16].

В этот период истории российско-кавказских отношений значение исламского фактора возросло, он начал оказывать сильнейшее воздействие как на внутреннее положение в кавказских обществах, так и на их противостояние могущественной христианской державе, частью которой он со временем стал. «В середине XVIII в. начинается широкая колонизация Северного Кавказа.. Именно в этот период были посеяны семена, которые взрастили там "гроздья гнева"»[17]. Пользуясь выражением американского исследователя Р. Конквеста, основная «жатва скорби» была собрана на территории нынешних Чечни, Дагестана, в меньшей степени Кабарды.

Начало активному военному сопротивлению российской экспансии было положено в 1785 г. чеченцем Ушурмой, прославившимся под именем шейха Мансура. Его борьба против России проходила под религиозными лозунгами. Воины Мансура, впоследствии дагестанских вождей Гази-Магомеда, Гамзат-бека, а с 1834 г. знаменитого имама Шамиля, сражаясь под зелеными знаменами ислама, вели священную войну– джихад (или газават). Относительно даты начала газавата, а также конкретного духовного авторитета, его провозгласившего, существуют разные мнения. Одни считают, что в Чечне газават был провозглашен в 1824 г. прибывшим туда из Дагестана будущим имамом Гази-Магомедом, который «требовал от населения оставить адат и обратиться к шариату, смелее перейти от тариката к газавату»[18]. По другим источникам это произошло 1829 г. В последнее десятилетие опуб-

24 Глава первая. Долгий путь к исламу

ликовано несколько работ, авторы которых связывают начало газавата с именем имама Шамиля.

Думается, конкретизация даты «официального» объявления священной войны особого значения не имеет. Скорее всего идея «исламского сопротивления» возникала среди определенной части кавказских мусульман спонтанно, постепенно охватывая все более широкую территорию.

Военные действия на Северном Кавказе растянулись на три четверти века, и их завершение в 1859 г. сдачей имама Шамиля (в 90-е годы XX столетия среди кавказских мусульман стала распространяться версия, что Шамиль отнюдь не капитулировал, а по договору с российской администрацией отправился в хадж транзитом через столицу империи С.-Петербург) отнюдь не означало полного замирения.

Как и ее противники, Россия также использовала в войне религиозные лозунги, вела среди своих солдат, среди проживавшего в предгорьях Кавказа русского населения антиисламскую пропаганду. Попытки обращения горцев в православие успеха не имели. Относительно удачным во второй половине XVIII в. стало обращение в православие кабардинцев, чеченцев, мигрировавших из родных мест в приграничные с Северным Кавказом районы России. Местные старейшины требовали возврата беглецов, чему противилась российская администрация, мотивируя в частности свою позицию тем, что они приняли другую веру. В конце 70-х годов XVIII в. губернатор Астрахани даже выступил с предложением отправить беженцев из Кабарды в Сибирь, чтобы избавить их от претензий кабардинских князей. Единственным кавказским народом, ббльшая часть которого перешла в христианство, стали осетины, у которых вследствие этого возникали проблемы с мусульманским окружением, в том числе с ингушами. В1762 г. в С.-Петербурге было решено привлечь новообращенных осетин и кабардинцев на службу в строившемся в районе Кизляра форте, который планировалось впоследствии использовать также и как центр православного миссионерства.

Христианизация на Северном Кавказе так и не превратилась в один из главных инструментов российской политики. Напротив, российская экспансия стимулировала исламизацию на Северном Кавказе, в известном смысле способствовала консолидации внутри различных этносов, а также между ними. Можно про-

25 Исламские ориентиры Северного Кавказа

вести определенные аналогии с ситуацией в этом регионе в 90-е годы XX в. Об этих параллелях еще будет говориться в главах, посвященных современности. Здесь приведем лишь красноречивое высказывание первого чеченского президента Д. Дудаева (1944–1996 гг.): «Россия... вынудила нас стать на путь ислама»[19].

Однако, уделяя большое значение джихаду, в значительной степени через который народы Северного Кавказа начинали воспринимать ислам, нельзя игнорировать и само по себе продолжение исламизации, отличавшейся, как и в прежние времена, противоречивым характером. «Если внимательно отнестись к документам, – подчеркивает М. Гаммер, – то становится совершенно ясно, что джихад носил чисто теоретический, символический характер. На практике священной войне отводилось второстепенное место... На первое Мухаммед аль-Яраги и его последователи ставили утверждение шариата, искоренение адатов»[20]. Интересно, что примерно такую же оценку, но уже шейху Мансуру дает сотрудница Лондонского университета Анна Зелькина, которая считает, что «сам он (шейх Мансур. – А. М.) считает своей миссией скорее религиозную проповедь, чем военные действия»[21].

Но участники джихада воспринимали его не только и не столько «теоретически». Он был для них каналом восприятия ислама, политическим лозунгом, руководством к практическому действию. Израильский ученый акцентирует внимание на дагестанском духовном авторитете, но, пожалуй, не меньше заботились о шариате и шейх Мансур, и имам Шамиль, которые видели в установлении «истинного ислама», в создании исламского государства и свою конечную цель, и одновременно главное средство для достижения победы на русскими.

Исламизация шла нелегко. Более того, в ряде случаев она встречала сопротивление, и тогда шейх Мансур истреблял непокорных. Известны случаи уничтожения им целых деревень. Начиная с деятельности этого чеченского шейха сопротивление русским шло одновременно с борьбой против язычников, а впоследствии и против тех мусульман, которые предпочитали следовать традиционным обычаям и адату, чем более жесткому и требовательному шариату. Эта «борьба на двух фронтах» не привела к окончательной победе: подобно тому, как Северный Кавказ не покорился полностью России (о чем свидетельствует хотя бы поведение многих тысяч горцев в годы немецкой оккупации во

26 Глава первая. Долгий путь к исламу

время Великой Отечественной войны), сами кавказцы, став большими мусульманами, тем не менее сберегли верность своим неисламским традициям.

Кульминацией исламизаторских усилий XIX в. стала попытка (которую, несмотря на неудачный финал, можно назвать выдающейся) создания имамом Шамилем на территории современного Дагестана исламского государства.

Сегодня Шамиль в России дважды идеологизирован: во-первых, кавказскими, прежде всего чеченскими и дагестанскими инсургентами – как символ сопротивления России, во-вторых, конформистски настроенными кавказцами – но уже как символ возможности достижения согласия между Россией и Кавказом. Оба подхода имеют право на существование. Шамиль действительно воплощал борьбу против России. Но, будучи авторитетнейшим кавказским вождем, он осознал и бесперспективность борьбы против нее. Во всяком случае, он не переоценивал ни собственных возможностей, ни поддержки со стороны мусульманского мира. Он достойно закончил свою карьеру главного оппонента России, чем заслужил уважение ее политиков и военных.

Но Шамиль сражался не только против России, но и в принципе против иного, отличного от ислама мировосприятия образа жизни. На одном из светских раутов в Калуге, куда Шамиль был сослан по указу императора, он был «очень изумлен присутствием на вечере особ прекрасного пола не только с открытыми лицами, т.е. без чадры, но даже с весьма оголенными плечами»[22]. Это может показаться частностью, тем не менее хорошо известно, что «женский вопрос» всегда был своего рода лакмусовой бумажкой, позволявшей определить, насколько менталитет того или иного мусульманина, общественной группы коррелирует с их восприятием мира через призму ислама. Для Шамиля ислам не был лишь идеологией сопротивления, а вообще его мировоззрением, которое он утверждал среди ближайших соратников и которое мечтал воплотить в основанном на принципах исламской справедливости государстве – имамате.

Создавая имамат, Шамиль ввел схожую с раннеисламской налоговую систему с упором на закят и харадж – благотворительный и поземельный налоги, ввел шариат, на котором был основан созданный им низам – свод законов и предписаний, регла-

27 Исламские ориентиры Северного Кавказа

монтирующих устроение и порядок в обществе, поведение мусульманина.

Выступая за реализацию установок догматического ислама, Шамиль оставался еще шейхом накшбандийского тариката, мюридом своего наставника Джамал ад-Дина аль-Газикумухи. Его, если можно так выразиться, «двойная» позиция в обществе (шейх Мансур тоже был накшбандийцем) в известном смысле снимает вопрос о том, насколько правомерно с точки зрения суфизма участие его духовных авторитетов в общественно-политической жизни. В 90-е годы XX в. эта проблема вновь дебатировалась, и один из ведущих исламских идеологов Дагестана, в целом Северного Кавказа амир Исламской партии возрождения[23]. А. Ахтаев однозначно утверждал: «Суфий должен быть политиком!»[24]. Двойная исламская идентичность Шамиля наглядно свидетельствует об отсутствии непримиримых противоречий между умеренным догматическим исламом и тарикатизмом, что позволяет говорить о северокавказском исламе как о едином, хотя и внутренне гетерогенном культурном комплексе. (В русской армии были офицеры, которые делали правильные заключения относительно идеологии и практики Шамиля. Так, командующий войсками на Кавказской линии и в Черномории генерал-адъютант П. Граббе, характеризуя учение Шамиля, среди основных его установок выделял «всеобщее равенство, истребление ханов и всяческой наследственной власти, необходимость поголовного ополчения против неверных для поддержания свободы гор и чистоты магометанской веры»[25].)

Подобно шейху Мансуру Шамиль ставил своей целью не просто отпор российской экспансии, но утверждение на Северном Кавказе (на территории современных Дагестана и Чечни) исламских норм организации общества, введение шариата. Как и Мансур, он порой силой навязывал шариат горцам (известны его письма с угрозами в адрес тех, кто отказывался принимать шариат). Признавая искусственность, даже спекулятивность аналогий, нельзя не согласиться с тем, что идея имамата вновь оказалась востребованной в конце XX в., на этот раз во имя противопоставления мусульманского Северного Кавказа уже неимперской и несоветской России.

Шамиль был и религиозным, и политическим, и военным лидером, что обеспечивало ему исключительно высокий уровень

28 Глава первая. Долгий путь к исламу

харизмы, которая простирается в историческом времени. Как проводник идеи исламского государства и борец за его создание кавказец Шамиль может быть уподоблен алжирскому эмиру Абд аль-Кадиру, приблизительно в то же время (1832–1871 гг.) отстаивавшему независимость своей страны от Франции и побежденному ею[26]; главе повстанческого движения суданцев против англичан (1881–1898 гг.) Мухаммаду Ахмаду, объявившему себя исламским мессией – махди и также боровшемуся за создание исламского государства; вождю ливийского сопротивления итальянцам Омару аль-Мухтару (1922–1931 гг.) идр. Имам Шамиль не является исключением. Как не является исключительной по отношению к остальному мусульманскому миру исламская традиция на Северном Кавказе (и на постсоветском пространстве вообще).

В этой связи вопрос об исламе на территории Российской империи, впоследствии Советского Союза, о постсоветском исламе может быть поставлен шире: правомерно ли акцентировать его специфику сравнительно с исламом на Ближнем Востоке, в Северной Африке и т. д.? В последнее десятилетие это пытаются делать многие российские, в том числе кавказские политики и ученые, причем большинство придерживаются мысли о своего рода «самобытности» постсоветского ислама[27]. Думается, что под такой позицией существует четкая прагматическая основа – убедить общество, зарубежных соседей, а возможно, и самих себя в том, что «особому» постсоветскому исламу чужды такие проявления, как политическая ангажированность, фундаментализм, носители которого являются «мутантами» (бандитами, террористами, экстремистами и пр.), борьба и уничтожение которых –нормальное и даже обязательное условие достижения стабильности и мира.

Эпопеи шейха Мансура, имама Шамиля удачно иллюстрируют ту мысль, что социальные, политические процессы на Северном Кавказе, эволюция сознания общества и его элит вполне вписывается в контекст основных тенденций развития мусульманского мира. Это было справедливо для XIX и XX (уже прошлого – sic!) столетий, скорее всего, так будет и в наступившем веке.

В конце XVIII –XX в. в западных областях Кавказа среди адыгов происходил постепенный рост воздействия норм шариата на общественные отношения. Это обусловлено, с одной стороны, влиянием на них движений Мансура и Шамиля, с другой –

29 Исламские ориентиры Северного Кавказа

общей эволюцией кавказского общества, потребностью в законодательстве, более адекватном к проникшим в середине XIX в. рыночным отношениям. Неожиданным на первый взгляд сторонником внедрения шариатского законодательства оказалась российская администрация. Это объясняется тем, что шариат в большей степени, чем горское право, был конгруэнтен общероссийской законодательной системе, а российские чиновники могли контролировать его реальных исполнителей. Такой подход имперской, а позднее и советской администрации в первые годы после установления большевистской власти свидетельствует в пользу мнения известного российского этнолога С. Арутюнова, считающего, что шариат более «прогрессивен» по сравнению с горским правом, поскольку он – «право развитого классового общества, построенного на рыночных отношениях»[28]. Это подтверждается и исследованием И. Бабич, которая также полагает, что в Кабарде и Адыгее, как и в других северокавказских районах, российская администрация «проводила политику насаждения правовых норм шариата»[29]. Одним словом, на Северном Кавказе шариат на региональном уровне оказывался инкорпорирован в государственную систему судопроизводства.

В регионе складывалась парадоксальная ситуация, когда в одном случае исламская идеология джихада являлась обоснованием борьбы против России, а в другом апелляция к исламу (продвижение исламского законодательства) отвечала общегосударственным интересам и вместе с тем способствовала развитию кавказских обществ.

В этой связи вновь возникает желание экстраполировать ситуацию XIX в. на нынешнее положение на Северном Кавказе. Абстрагируясь от чеченского конфликта, в котором использование шариата (а также осуждение его введения) носит скорее политический, конъюнктурный характер, нельзя не признать, что разумное использование исламского законодательства, как и попытки сочетать его с законодательством Российской Федерации, при известной терпимости Центра и готовности «северокавказской периферии» к диалогу может способствовать общей стабилизации. В этой сфере «нет быстрых и простых решений», и «тот факт, что... в отличие от Чечни, вопрос о практическом применении шариата (в целом на Кавказе) не стоит так остро, не снимает с повестки дня проблему его будущей судьбы»[30].

30 Глава первая. Долгий путь к исламу

Говоря о том, что газават в период войны против России становился наиболее распространенной формой восприятия кавказцами ислама, нельзя не отметить и того, что наряду с его радикальной интерпретацией в середине XIX в. стали появляться более умеренные толкования, связанные с шейхом Ахмедом Кун-та-Хаджи (Кишиевым) [31]. С именем этого выдающегося и, к сожалению, полузабытого духовного авторитета связано укрепление в Чечне и Дагестане знаменитого суфийского тариката Кадирийя[32], а также поиски компромисса с Россией. На Северном Кавказе кадиритское учение нередко именуется зикризмом. Анализируя влияние Кунта-Хаджи на северокавказский (преимущественно чеченский и дагестанский) ислам, приведем высказывание В. Акаева о том, что проповедь Кунта-Хаджи появилась тогда – а это случилось в начале 60-х годов, – когда «уставший от непрерывной войны с царизмом народ нуждался в мирной передышке»[33].

Кунта-Хадокийский вариант зикризма, как и само кадирийское учение, встретил сопротивление со стороны накшбандийских авторитетов, сторонников шариата включая Шамиля. Негативное отношение к умеренно настроенным сторонникам Кунта-Хаджи до некоторой степени и притом чисто формально может быть уподоблено нынешнему восприятию большинства мусульман на Северном Кавказе радикалов-фундаменталистов, или ваххабитов. Автору неоднократно приходилось выслушивать мнения чеченских, дагестанских коллег относительно чуждости ваххабизма северокавказскому исламу. Однако его вопрос, не являлось ли в 60-е годы XIX в. отношение к зикризму схожим, если не тождественным сегодняшнему восприятию ваххабизма, оставался без ответа.

К чести Шамиля, который также не разделял убеждений Кунта-Хаджи, он после устроенного последнему «экзамена по знаниям исламских канонов» согласился с тем, что новый проповедник не является еретиком и владеет основами ислама. Зато Шамиль сознавал, что «соглашательская» позиция Кунта-Хаджи, утверждавшего, что главное в противостоянии России не выигранные сражения, а выживание перед лицом более могущественного противника, может отрицательно сказаться на стойкости муджахедов, и фактически запретил его деятельность. И вновь – аналогия с сегодняшней ситуацией в Чечне, где главной задачей

31 Исламские ориентиры Северного Кавказа

людей начиная примерно с 1999 г. становится не обретение государственной независимости и тем более не установление исламского правления, а выживание, стремление сохранить жизнь себе и близким[34].

Однако Кунта-Хаджи не был «соглашателем-коллаборационистом», в чем порой его обвиняли современники, которым вторят и некоторые радикальные идеологи сегодняшней Чечни. Его позиция была более разумной, поскольку он как бы откладывал продолжение активной борьбы против российской оккупации до более благоприятных времен. Кстати, сам Шамиль дважды – впервые в 1834 г., затем в 1859 г., уже окончательно, – признавал свое поражение.

Другим, менее убедительным аргументом в пользу гонений Шамиля на Кунта-Хаджи была ритуальная практика его последователей, заключавшаяся в ритмическом танце (беге) по кругу с выкриками молитвы, которая отличалась от ритуалов Накшбан-дийи. По прошествии полутораста лет именно кадирийский вариант ритуальной практики, так называемый громкий зикр, благодаря усилиям электронных средств массовых информации стал ассоциироваться у российского и европейского обывателя с «общекавказским» исламом.

Хотя влияние Кунта-Хаджи распространялось преимущественно среди чеченцев, он пользовался авторитетом и среди некоторых других кавказских народов, например, ингушей. В то же время кроме ярых приверженцев газавата к нему негативно относилось и мусульманское духовенство, значительная часть которого с конца 1850-х годов перешла на позиции соглашательства с Россией.

После ухода с политической арены Шамиля именно Кунта-Хаджи, ведомые им зикристы Кадирийи, несмотря на свою политическую умеренность, являли собой опасность в глазах российских властей. Популярность Кунта-Хаджи – в начале 60-х годов число его приверженцев превысило 5 тыс. человек – делала его соперником конформистски настроенного духовенства. «Кунта-Хаджи был далек от использования зикризма в военно-политических целях... и выступал против всякой конфронтации с властью»[35]. Однако Кадирийя и ее вождь могли оказаться центром сплочения мусульман. Именно поэтому судьба Кунта-Хаджи, мистика и мыслителя, народного организатора, но отнюдь не воен-

32 Глава первая. Долгий путь к исламу

но-политического лидера, подобного шейху Мансуру и имаму Шамилю, была предрешена. В 1863 г. он был арестован, и хотя потом его сторонники пытались бороться с царской администрацией, успеха они не имели.

По числу приверженцев кадирийский тарикат уступал и уступает Накшбандийе. Как и накшбандийцы, кадириты – легитимные участники религиозной и политической жизни. Между обоими тарикатами сохраняется соперничество, возникшее еще в XIX в., которое ныне в известной степени трансформировалось среди прочего в конкуренцию за влияние на светскую власть. Здесь можно вспомнить, что к кадиритам принадлежал первый президент Чечни Д. Дудаев. Таким образом, деятельность Кунта-Хаджи не была просто эпизодом, она вписывается в религиозную и политическую традицию Чечни, Ингушетии.

В связи с ролью религиозного фактора в истории Северного Кавказа неизбежно встает вопрос о том, насколько значимы для этого региона межконфессиональные противоречия и можно ли в этой связи хотя бы косвенно рассматривать российскую политику здесь в русле так называемого межцивилизационного противостояния.

Предыдущий | Оглавление | Следующий