Предыдущий | Оглавление | Следующий

Что постановлено по этому предмету евангельским законом?

X. 1. Теперь должно рассмотреть, насколько евангельский закон теснее ограничил эту свободу. Как мы сказали в другом месте, не удивительно, если кое-что, дозволенное природой и внутригосударственными законами, воспрещено законом божиим, как совершеннейшим, с обещанием награды, превышающей человеческую природу; для получения такой награды требуются добродетели, превосходящие предписания одной только природы.

Телейные наказания [1], не причиняющие ни бесчестия, ни длительного вреда и необходимые ввиду возраста или по другим свойствам преступника, если они производятся теми, кому это дозволено человеческими законами, то есть родителями, опекунами, господами, учителями, не содержат в себе ничего противоречащего евангельским заповедям, что понятно в достаточной мере по самой природе дела. Эти лекарства для души не менее невинны, чем лекарства, неприятные для чувства.

2. О мщении следует мыслить иначе. Ибо поскольку оно удовлетворяет только чувство потерпевшего, оно не дозволено даже по природе и настолько же далеко от соответствия евангелию, как мы показали выше. Еврейский закон не только воспрещает питать ненависть к ближнему, то есть к единоплеменнику (кн. Левит, XIX, 17), но даже предписывает оказывать общие благодеяния неприятелям (Исход, XXIII, 4, 5). Оттого во имя понятия ближнего, распространенного евангелием на всех людей, к нам явно обращено требование не только не причинять вреда неприятелям, но даже оказывать им благодеяния, что ясно поведено в евангелии от Матфея (V, 44).

Закон, однакоже, дозволил евреям отмщать более тяжкие обиды, но не собственноручно, а перед судом. Но Христос нe разрешил нам того же, что вытекает из противопоставления: «Вы слышали сказанное: око за око», а далее затем: «Я же говорю вам». Хотя последующие слова гласят собственно об отражении обид и также лишь несколько ограничивают это дозволение, тем не менее следует полагать, что ими отмщение скорее порицается, потому что они отвергают ветхозаветное дозволение, как соответствующее времени менее совершенному [2], «не потому, чтобы законное отмщение было несправедливо, но потому, что терпение предпочтительнее», — как сказано в «Постановлениях» Климента (кн. VII, гл. XXIII).

3. Об этом же следующим образом говорил Тертуллиан [3]: «Христос научает терпению совершенно по-новому, даже

Глава XX 463

за обиду воспрещая причинять разрешенное создателем, предоставляющим воздавать око за оно и зуб за зуб, напротив, сам повелевая подставлять под удар свою другую щеку и сверх плаща отдавать также рубашку. Разумеется, это Христос добавил как дополнение, согласное с учением создателя. Так что даже необходимо сразу же объявить, заслуживает ли у создателя предпочтения терпение перед самим законом. Он предписывает через Захарию, чтобы никто не помнил зла ни против брата своего, ни даже против ближнего. Ибо он повторно заповедал: «Да никто не досадует на ближнего своего». Тем более вменяет терпение в обязанность тот, кто предписывает забвение обид. И когда он говорит: «мне отмщение — и я воздам», он учит терпеть в ожидании воздаяния. Поскольку, следовательно, нe годится, чтобы один и тот же мог предписывать сокрушения зуба за зуб, ока за око за причиненную обиду и воспрещать не только искупление, но и отмщение, даже злопамятство и досаду за обиду, постольку нам становится ясно, что предписание око за око и зуб за зуб он мыслил не как дозволение вторичной обиды возмездия, которое он отверг воспрещением отмщения, но для предотвращения первой обиды, воспрещенной установлением талиона, чтобы каждый в ожидании возможности второй-обиды сам собой воздерживался от первой. Ведь ему же известно, что легче подавить насилие представлением о возмездии, нежели повторным разрешением отмщения. То и другое, од-накоже, должно было быть установлено ради природы и веры человека, чтобы верующий в бога ожидал воздаяния от него и чтобы тот, чья вера слаба, боялся законов возмездия».

4. «Эту цель закона, обращенную к разумению, Христос, господь и субботы, и закона и всех отеческих попечений, открыл и вразумил нас; он также повелел подставлять щеку, чтобы взаимная обида тем скорее угасла, тем более, что закон-стремился воспрепятствовать этому путем возмездия, которое, конечно, пророчество явно порицает, воспрещая нам злопамятство и отдавая отмщение самому богу. Итак, если Христос заповедал что-либо не противным, но способствующим предписанием, то он не отверг учения создателя. Наконец, если вникнуть в самый смысл предписания терпения, даже столь полного и совершенного, то оно несостоятельно, коль скоро не исходит от создателя, который обещал возмездие тому, кто найдет судию. Иначе же, если бы столь тяжкое терпение обид, которое нетолько не допускает их отражения, но даже предписывает подставлять другую щеку, и не только не проклинать, но даже благословлять обидчика, и не только не удерживать рубашку, но к тому же уступать и плащ, возлагал на меня тот, кто меня не защитит, то предписание терпения было бы пустым, не оказывая мне воздаяния за исполнение заповеди, плода терпения, скажу я, то есть отмщения, которое он мне должен был бы разрешить, если бы сам не оказывал мне его, потому что согласно учению важно, чтобы обида наказывалась. Ибо ведь страхом-отмщения предотвращается всякая обида. Если же, впрочем, была бы предоставлена свобода, то господствовало бы вместо безопасности взаимное выкалывание глаз и выбивание зубов как-следствие безнаказанности».

5. Как мы видим, Тертуллиан полагает, что не только-христианам воспрещено добиваться возмездия, но не дозволено даже и евреям, хотя оно и свободно от порока во избежание большего зла. Не может быть сомнения в правильности такого постановления о преследовании, проистекающем из нена-

464             Книга вторая

висти, как видно из предшествующего. Ибо оно не получило одобрения даже со стороны выдающихся мудростью среди евреев, так как во внимание принимаются не только слова закона, но и преследуемая им цель, как видно из сказанного у Филона, у которого александрийские иудеи следующим образом высказываются по поводу бедствия, постигшего Флакка, гонителя иудеев: «Мы, господи, не радуемся отмщению неприятелю, ибо из священного писания мы научились жалеть человека» [4].

И сюда же относится то, что потребовал от всех нас без различия Христос, а именно — чтобы мы прощали всем, кто погрешил против нас (евангелие от Матфея, VI, 14, 15), то есть чтобы мы ради сознания испытанного нами зла не готовили и не желали им зла. Ибо тот, кто поступает так, говоря вместе с Клавдианом, «есть дикий зверь и предпочитает, как видно, месть законам». По этой причине Лактанций, приводя (кн. VI, гл. 18) следующее изречение Цицерона («Об обязанностях», кн. XXVIII): «Первый долг справедливости — никому не вредить, если не досаждают обидой», заявляет, что Цицерон высказал простую- и верную мысль, исказив ее добавлением лишь двух слов. И Амвросий считает, что это изречение Цицерона лишено евангельского значения.

6. В какой же мере сказанное нами об отмщении не только относится к прошедшему, но также предостерегает и на будущее? Конечно, Христос хочет, чтобы мы прощали теперь, во-первых, тогда, когда тот, кто нас обидит, даст явные доказательства своего раскаяния [5] (евангелие от Луки, XVII, 3; посл. ап. Павла к ефесеям, IV, 32 и к колоссаям, III, 13). Здесь речь идет о некоем более полном раскаянии, то есть о таком, которое восстанавливает прежнюю дружбу с тем, кто обидел нас, отсюда вытекает, что от него не надлежит требовать ничего в виде наказания. Во-вторых, хотя бы отсутствовали свидетельства такого раскаяния, тем не менее Христос притчей об уступке плаща учит о прощении не слишком тяжкого вреда.

И у Платона сказано о невоздаянии за зло, «если даже нам угрожает какое-нибудь тяжкое испытание». Эта же мысль встречается и у Максима Тирского. Какого-либо «действия за обиду», то есть действия за некоторую перенесенную обиду (которую Христос обозначает именем пощечины), по словам Музония, ни сам он никогда не имел в виду устанавливать, ни других не побуждал к его установлению; ибо, по его мнению, гораздо правильнее прощать такие обиды.

7. Если же безразличие влечет за собой великую опасность, то ее следует предупреждать осторожностью, которая приносит менее всего вреда. Ибо даже у евреев не было в обычае возмездие, как указывают Иосиф Флавийхи другие ученые евреи, но существовало обыкновение, чтобы потерпевший, кроме возмещения за вред, о чем гласит закон в Исходе (XXI, 19) (это есть простое возмещение, не содержащее никакого наказания) [6], взамен возмездия получал денежную пеню [7], что делалось и в Риме, по словам Фаворина у Авла Геллия (кн. XX, гл. 1).

Так, Иосиф, воспитатель нашего господа Иисуса, предполагая, что супруга его повинна в прелюбодеянии, предпочел освободиться от нее путем развода, нежели поступать согласно обычаю [8]. И говорят, что он поступил так, потому что был праведен, то есть муж честный и снисходительный. По поводу этого

Глава XX 465

Амвросий замечает, что «человек справедливый чужд не только жестокости мести, но даже суровости обвинения» [9], и ранее сказано у Лактанция: «Справедливому не годится даже обвинять кого-либо в уголовном преступлении» (кн. IV, гл. 10). Юстин, говоря об обвинениях христиан, заявляет: «Мы не желаем наказывать тех, кто на нас клевещет. Достаточным наказанием им служат их порочность и неведение добра» [10].

8. Остаются наказания, которые способствуют не частному, но государственному благу, частию уничтожая преступника или принуждая его никому не вредить, частию устрашая других суровостью примера.

Мы доказали в другом месте очевиднейшим доводом, что такие наказания не отменены Христом, поскольку, давая свои заповеди, он свидетельствует, что он ничего не отменяет в законе. Закон же Моисея, который должен был соблюдаться в этих делах до тех пор, пока существовало еврейское государство, неуклонно повелевая должностным лицам наказывать убийства и некоторые иные преступления (Исход, XXI, 14, кн. Чисел, XXXIII, 14, 37; Второзаконие, XXIX, 13). А так как заповеди Христа могли сохранять силу наряду с законом Моисея и поскольку последний предписывал даже смертную казнь [11], то значит они могут существовать совместно с человеческими законами, подражающими в этом отношении закону божию [12].

Ответ на довод, почерпнутый из милосердия божия, возвещенного в евангелии

XI. 1. Некоторые в подтверждение противоположного мнения ссылаются на всевышнюю милость божию в новом завете, которой надлежит следовать людям и даже должностным лицам, как наместникам божиим.

Мы не отрицаем некоторой истинности этого мнения, но не в столь широком объеме, как они его провозглашают. Ибо безмерное милосердие божие, возвещенное в новом завете, касается преимущественно нарушений, совершенных против первоначального закона или даже против закона Моисеева до ознакомления с евангелием (Деяния св. ап., XVII, 36; посл. ап. Павла к римлянам, II, 25; Деяния св. ап., XIII, 38; посл. ап. Павла к евреям, IX, 15). Дело в том, что последующие нарушения, в особенности же сопровождаемые упорством, заслуживают гораздо более сурового осуждения, нежели то, которое было установлено Моисеем [13] (посл. ап. Павла к евреям, II, 23; IV, X, 29, евангелие от Матфея, V, 21, 22, 28). Бог нередко взыскивает такие провинности не только в будущей, но даже и в этой жизни (посл. I ап. Павла к коринфянам, XI, 30). И прощение таким проступкам обычно дается не иначе, как в том случае, если сам виновный наложит на себя как бы наказание (посл. I ап. Павла к коринфянам, XI, 3) с великим сокрушением (посл. II ап. Павла к коринфянам, II 27) [14].

2. Те же самые толкователи настаивают по крайней мере на безнаказанности принесших покаяние. Но, оставляя в стороне то, что трудно удостоверить истинное покаяние людей, так как несомненно, что каждый виновный мог бы добиться в своих злодеяниях безнаказанности, если было бы достаточно любым образом засвидетельствовать раскаяние, отметим, что сам бог не всегда освобождает приносящих покаяние от наказания. Это подтверждается хотя бы примером Давида. И подобно тому, следовательно, как бог мог отменить наказание, налагаемое по древнему закону, то есть насильственную или иную неестественную смерть, так и ныне он может также отменить на-

466             Книга вторая

казание вечной смертью и наказать грешника преждевременной смертью или даже покарать рукой должностного лица (Сине-зий, посл. 44) [15].

А также из точного определения покаяния

XII. 1. С другой стороны, иные жалуются на та, что одновременно с отнятием жизни сокращается срок покаяния. Но им известно, что благочестивыми священнослужителями принимаются меры, чтобы никто не был предан мучениям, не получив возможности исповедать свои грехи и воистину возненавидеть их. Примером такого покаяния, угодного богу, хотя за ним и не последовали дела, прерванные смертью, может служить покаяние разбойника, распятого вместе с Христом [16].

На возражение о том, что продление жизни может послужить для более серьезного покаяния, в некоторых случаях можно в ответ привести следующие слова Сенеки [17] («О гневе», кн. I, гл. гл. 15 и 16): «Так как тебе осталось единое благо, то мы предоставим его тебе — это смерть», и еще следующее изречение его же: «Могут одним только этим способом прекратить свои злодейства». Философ Евсений говорит гак: «Поскольку никаким иным путем они не могут избавиться от уз зла и спастись, и пусть идут этим путем».

2. Приведенные выдержки в добавление к сказанному нами в начале труда пусть послужат ответом тем, кто полагает, что как всякого рода муки, так, в частности, и смертная казнь без всякого изъятия воспрещены у христиан. Противному нас научает апостол, который, включая в обязанности царского сына применение меча для осуществления божественного возмездия, в другом месте говорит, что нужно молить, чтобы цари стали христианами и явились на своем посту защитой невинных. А так как даже после возвещения евангелия нечестие распространилось среди большей части человеческого рода, то сказанное не может быть достигнуто иначе, как подавлением смертью некоторых продерзости прочих,- так что только среди стольких виселиц и мучений заслуживших наказание невинность может быть в безопасности.

3. Однакоже, не будет излишним поставить христианским правителям, хотя бы отчасти, в пример для подражания египетского царя Сабакона, наиболее прославленного благочестием [18], который, по словам Диодора (кн. I), заменил смертную казнь осуждением на рабство, что привело к удачнейшим последствиям. Также о некоторых кавказских народах Отрабон («н. XI) рассказывает: «Никого не осуждали на смерть, даже заслуживших ее». Не следует также пренебрегать следующим местом у Квинтилиана (кн. XII, 1): «Никто не сомневался в том, что если преступники могут каким-нибудь способом исправиться, что иногда наблюдается, то предпочтительно было бы государству их отпускать, нежели наказывать». Вальсамон указывает, что римские законы, предусматривавшие смертную казнь, в большинстве своем были изменены позднейшими христианскими императорами, и смертная казнь была заменена иными мучениями [19], дабы раскаяние осужденные воспылало ярче и пример-ное более длительное наказание принесло большую пользу [20].

Опровержение несовершенного деления наказаний

XIII. 1. Нечто сверх приведенного нами перечня целей наказания, как видно, было усмотрено философом Тавром, слова которого цитируются у Авла Геллия: «Итак, когда имеется или большая надежда на исправление преступника помимо наказа-

Глава XX 467

ния; или же, напротив, нет никакой надежды на его исправление и улучшение; или нет основания опасаться ущерба чьему-либо достоинству, против которого направлено преступление; или преступление не таково, чтобы против такого примера следовало прибегать к необходимости устрашения, — тогда, каково бы ни было самое преступление, конечно, нет никакой надобности в применении наказания».

Здесь говорится так, как если бы при отсутствии той или иной одной какой-либо цели отпадало наказание, тогда как, напротив, должны отсутствовать все цели совместно, чтобы наказание не имело применения. Кроме того, он опустил цель, заключающуюся в изъятии человека неисправимого образа жизни, чтобы он не совершил дальнейших и более тяшких злодеяний; а то. что сказано об умалении достоинства, нужно распространить на причинение и иных видов вреда, которых можно опасаться.

2. Лучше сказано у Сенеки («О милосердии», кн. I, гл. 21): «В деле наказания за обиды закон должен преследовать следующие три цели, которыми должен руководствоваться также и государь: или исправление наказуемого, или исправление других примерным наказанием, или же уничтожением злодеев способствовать безопасности прочих» [21]. Ибо если здесь под прочими надо понимать не только уже потерпевших, но и могущих потерпеть обиду в дальнейшем, то мы получим исчерпывающее деление, за исключением того, что к «уничтожению» нужно добавить «или устранение». Так как сюда относятся и оковы, и любое стеснение.

Менее совершенно деление, приведенное в другом месте у Сенеки («О гневе», кн. I, гл. посл.): «При всяком наказании он стремился к тому, чтобы одно применялось в целях исправления зла, другое — в целях его устранения». А это изречение Квин-тилиана, приведенное где-то, еще менее совершенно: «Всякое наказание применяется не столько к преступникам, сколько в виде примера».

Частим и лицам христианского исповедания не годится требовать наказания, даже если это и дозволено по праву народов

XIV. Из сказанного до сих пор можно заключить, насколько небезопасно для частного лица — христианина налагать наказание на какого-либо злоумышленника [22], будь то ради своего или государственного блага, в особенности же наказание смертью, хотя, как мы сказали, это иногда и дозволено правом народов [23]. Поэтому заслуживает одобрения обычай тех народов, у которых пускающиеся в плавание снабжаются грамотами органами государственной власти для преследования морских разбойников, которых они найдут в море, чтобы они могли воспользоваться такой возможностью, так сказать, не по собственному побуждению, но по повелению государства.

Не годится по произволу добиваться обвинения

XV. С этим отчасти сходен принятый во многих местах порядок, чтобы к предъявлению обвинения в преступлениях допускались не все, кому угодно [24], но определенные лица, на которых это возложено властью государственных органов. Подобный порядок нужен для того, чтобы никто не содействовал кровопролитию, кроме как по долгу службы. Такова цель правила Элиберийского собора: «Доносчика на верного сына церкви, если по его доносу кто-нибудь будет изгнан или умерщвлен, не следует допускать к приобщению».

468             Книга вторая

 

И добиваться должности уголовного судьи

XVI. Но из предшествующего вытекает также то, что менее всего соответствует истинному христианину и что менее всего годится вступать добровольно в исполнение общественных должностей, связанных с пролитием крови в судебном порядке [25], или считать справедливым и высказывать готовность принимать на себя как на отличнейшего и как бы бога среди людей право на жизнь и смерть граждан. Ибо внушение Христа об опасности судить других, потому что то же суждение, какое мы произносим над другими, должно в подобных же случаях ожидать и нам от бога, тоже всецело относится сюда (евангелие от Матфея, VII, 1).

Человеческие законы, которые дозволяют умерщвление в наказание, или дают на то

право, или только сообщают безнаказанность; что изъясняется путем

соблюдения различий

XVII. 1. Немаловажным является вопрос, предоставляют ли законы человеческие, дозволяющие убийство кого-либо, действительное право совершающим убийство также перед богом или только безнаказанность перед людьми. Последнего мнения придерживаются Коваррувиас и Фортуний (4. deer. 12, с. 7, § 8; «Трактат о конечной цели законодательства», II). Это мнение настолько не по душе Фернандо Васкесу, что он называет его недопустимым («Спорные вопросы», кн. IV, 8). Нет сомнения, как мы сказали в ином месте, что закон в известных случаях может предоставлять ту или иную власть. Истинное намерение законодателя надлежит извлекать частию из слов закона, частию же из самого предмета. Ибо если закон снисходит к страданию, то он отменяет наказание, но не самый грех, как, например, в отношении мужа, убившего за прелюбодеяние жену или ее сообщника [26].

2. Если же грозит опасность вследствие отсрочки наказания, то следует полагать, что надлежит предоставить частному лицу право и публичную власть, как если бы оно не было частным лицом.

К такого рода законам относится закон в Кодексе Юстиниана под заголовком Quando liceat unicuique sin© iudice se vlndicare vel publlcam devotionem, которым любому лицу предоставлена свобода подвергать казни солдат-мародеров. Приводится такое основание: «Ибо ведь лучше принять меры вовремя, нежели взыскивать после совершения проступка. Поэтому мы разрешаем вам прибегать к возмездию и, хотя и с опозданием, подчиняем наказание эдикту, дабы никто не оказывал пощады солдату, которого следует обуздывать с копьем в руках, как разбойника».

И последующий закон о наказании дезертиров гласит: «Чтобы всем было ведомо, что им предоставлены права наказания государственных преступников и солдат-дезертиров в целях охраны общественного спокойствия». Сюда же относится и следующее место у Тертуллиана: «В борьбе против изменников и врагов общественного порядка всякий человек—солдат» [27].

3. Право, дозволяющее убивать изгнанников, объявляемых вне закона, отличается от этого рода законов тем, что тут предшествует постановление особого решения; там же — общий эдикт, к коему присоединяется очевидность самого факта и который приобретает силу постановленного решения [28].

Не наказываются людьми внутренние акты

XVIII. Теперь посмотрим, все ли преступные деяния заслуживают наказания со стороны людей. Нужно полагать с уверенностью, что не все. Во-первых, ведь акты чисто внутренние, даже если они как-нибудь случайно, например, путем последующего признания, дойдут до сведения других, не подлежат нака-

Глава XX 469

занию со стороны людей, потому что, как мы сказали в другом месте, природе человеческой не свойственно, чтобы между людьми возникало право или обязательство в силу чисто внутренних актов. В этом смысле следует понимать слова римских законов: «Никто не несет наказания за свои помыслы». Этому не препятствует то обстоятельство, что акты внутренние, влияя на внешние поступки [29], подвергаются оценке, но не сами по себе, а как воплощенные во внешних актах, откуда воздаются по заслугам.

И чисто внешние акты, неизбежные вследствие немощи человеческой

XIX. 1. Во-вторых, нельзя карать действия, неизбежные для человеческой природы. Ибо хотя совершение проступков возможно не иначе, как свободное; тем не менее постоянное воздержание от каждого проступка — свыше человеческих сил, а оттого прирожденную человеку склонность « преступлению среди философов признавали Сопатр, Гиерокл, Сенека [30], среди иудейских писателей — Филон [31], а из числа историков — Фукидид, наконец, многие из христиан. «Если, — говорит Сенека («О гневе», кн. II, гл. 31), — наказания заслуживает всякий, чей ум испорчен и склонен к злодеянию, то никто не изъят от наказания». Сопатр же пишет: «Если кто-нибудь станет наказывать людей, как если бы они могли быть свободны от всякого преступления, то тот превысит меру того, что составляет природу исправления»; это Диодор Сицилийский называет «неправдой против общей косности, свойственной людям» (кн. XIII) [32], а в другом месте — «забвением слабости, свойственной человеческому роду» (кн. XVII). Тот же упомянутый Сопатр говорит, что следует скрывать «незначительные и кан бы повседневные провинности».

2. Действительно, можно сомневаться в том, заслуживают ли названия по справедливости и в собственном смысле слова преступных деяния, в которых отсутствует свобода в своей всеобщности, хотя она и имеется, казалось бы, по своей видимости. Плутарх в жизнеописании Солона пишет: «Закон должно составлять в согласии с тем, что осуществимо, если желательно действительно покарать немногих вместо бесполезного наказания многих».

Существуют также некоторые неустранимые недостатки, присущие не просто человеческой природе, но в отдельных случаях и в данный момент времени как следствие проникающей в душу косности тела или застарелой привычки [33]. Эти недостатки обычно караются не столько сами по себе, сколько в силу предшествующей вины [34], поскольку или не были приняты соответствующие меры, или же впоследствии были навлечены душевные недуги.

Также такою рода акты, от которых человеческое общество не терпит ущерба, ни прямо, ни косвенно: чему приводятся основания

XX. 1. В-третьих, ненаказуемы преступные деяния, которые ни прямо, ни косвенно не направлены против человеческого общества или против другого человека. Основанием же служит то, что нет никакой причины, почему бы не предоставлять такие проступки возмездию божества, которое обладает и всеведением для их познания и высочайшей справедливостью для воздаяния, и всемогуществом для возмездия. Оттого-то тут наказание со стороны людей оказалось бы бесполезным, а потому излишним.

Отсюда следует исключить наказания исправительные, преследующие цель исправления преступника, хотя бы это не

470             Книга вторая

представляло важности для других. Ненаказуемы также дея-ння, противоположные добродетелям, природа которых исключает какое-либо принуждение и каковы милосердие, щедрость, оказание благодарности.

2. Сенека разбирает такой вопрос, должен ли оставаться безнаказанным проступок неблагодарности; и он приводит немало доводов в пользу того, почему так должно быть («О благодеяниях», кн. III, гл. гл. 6 и 7). Его главный довод, который можно распространить и на другие сходные случаи, заключается в следующем: «Так как оказание благодарности — наиболее достойное дело, то оно утрачивает свое достоинство, если благодарность вынуждена необходимостью», то есть она теряет важную степень достоинства, что поясняется таким изречением: «Нет лучше благодарности великодушному человеку, как возвратить ссуду или уплатить долг помимо суда». И еще: «Благодарность не заслуживает одобрения, если исключена неблагодарность».

К проступкам этого рода можно применить следующее изречение Сенеки-отца: «Я желаю не похвалы обвиняемому, но оправдания» [35].

Опровержение мнения, согласно которому никогда не следует прощать проступка

XXI. Нам предстоит далее решить, позволительно ли иногда прощать или оказывать снисхождение.

Это отрицают стоики [36], как видно из фрагментов Стобея, в разделе «О правительстве», из речи М. Туллия Цицерона «В защиту Мурены» и из заключения книги Сенеки «О милосердии», но их доводы слабы. «Прощение», говорят, «есть отпущение должного наказания»; «мудрый совершает то, что он должен». Здесь в слове «должное» содержится двусмыслица. Ибо если понимать дело так, что наказанию должен подвергнуться тот, кто совершит правонарушение, то есть что его можно называть, не причиняя ему тем несправедливости, то отсюда еще не следует, что когда кто-нибудь не применяет наказания, то тот поступает неподобающим образом. Если же понимать дело так, что должное наказание налагается мудрым то есть что его следует применять во всяком случае, то мы скажем, что это может иметь место не всегда, а потому в этом смысле наказание может и не быть обязательным, но только допустимым. И это может быть верно как до, так и после издания уголовного закона.

Доказывается, что это было дозволено до введения уголовных законов

XXII. 1. Не может быть сомнения, что до издания уголовного закона наказание может иметь место, потому что тот, кто совершает правонарушение, естественно оказывается в таком состоянии, что может быть справедливым образом наказан. Но отсюда не вытекает обязанность настаивать на применении наказания, ибо это зависит от связи целей, ради которых оно установлено, с самим наказанием [37]. Поэтому когда указанные цели сами по себе не являются нравственно необходимыми или же в силу иных обстоятельств возникают иные, не менее полезные и необходимые цели, или же цели, поставленные наказанием, могут быть достигнуты иным путем, то тогда совершенно очевидно, что, строго говоря, ничто не обязывает к неуклонному применению наказания.

Примером первого случая может быть преступление, известное лишь весьма немногим, публичное разбирательство которого не представляет необходимости и даже могло бы быть вредным. Сюда относится следующее место у Цицерона о деле

Глава XX 471

некоего Зевксиса (письмо к брату Квинту, I, 21): «Случайно приведенного в суд, быть может, не следовало бы отпускать; вызывать же в суд не было необходимости».

Примером второго случая может служить тот, кто возражает, что его заслуги и заслуги его родителей достойно искупают его вину, ибо, по словам Сенеки, «избыток благодеяний покрывает преступления».

Примером третьего случая служит искупление проступка с помощью порицания или принесение словесного удовлетворения, так что отпадает надобность в наказании.

2. И здесь в деле освобождения от наказания принимает участие милосердие, что имел в виду еврейский мудрец (XI, 19), говоря: «Справедливому свойственно милосердие». А так как каждое наказание, в особенности же более тяжкое, имеет в себе нечто, что само по себе противно не столько справедливости, но человеколюбию, то разуму легко дозволяется от него воздержаться, если этому непреодолимо не воспрепятствует большее и более справедливое требование человеколюбия. Сюда относится место у Сопатра, гласящее: «Той справедливости, которая приводит договоры к равенству, совершенно противно всякого рода милосердие; но та, которая ведает преступлениями, не отвергает приятного и кроткого вида милосердия». Первую часть этого изречения так выразил Цицерон (письмо к брату Квинту, I, 2): «Путь права в некоторых делах таков, что не остается места ни для какого милосердия». Вторую же часть так выражает Дион Прусийский в речи «К александрийцам»: «Доброму начальнику свойственно прощать». У Фаворина сказано: «Так называемое милосердие У людей есть благовременное смягчение крайней суровости права».

Однакоже не всегда

XXIII. Могут встретиться троякого рода случаи: или наказание должно приводиться в исполнение неуклонно, как в самых тяжких преступлениях; или оно не должно приводиться никоим образом, например, когда благо государства требует освобождения от наказания; или же оно может приводиться в исполнение, а может и не приводиться [38], к чему относится сказанное Сенекой о том, что милосердие имеет свободу усмотрения. Мудрый в последнем случае щадит, возражают стоики, но не прощает. Как будто нам не подобает вместе с простонародьем называть «прощением» то, что они называют «пощадой»! Несомненно, что здесь, как и в иных местах, по свидетельству Цицерона, Галена, а также других, большинство возражений стоиков сводится к спорам о словах, чего философу должно избегать прежде всего [39]. Ибо, как в высшей степени верно сказано у автора послания «К Гереннию» (кн. II), «неправильно поднимать спор из-за различного смысла слов», против чего предостерегает и Аристотель, говоря: «Следует с осторожностью обращаться с многозначностью имен» («Топика», I, 24).

Также и по введении уголовных законов

XXIV. 1. Более значительной представляется трудность, возникающая в этом вопросе после издания уголовного закона, потому что законодатель так или иначе связан своими собственными законами. Но это, как мы сказали, верно постольку, поскольку законодатель рассматривается как часть государства, а не поскольку он является носителем самой личности и власти государства [40]. Ибо как таковой он может даже полностью отменить закон, так как природа человеческого закона такова,

472             Книга вторая

что он зависит от человеческой воли не только по источнику происхождения, -но и по длительности своего существования. Тем не менее законодатель должен отменять закон не иначе, как по основательной причине, в противном случае он погрешит против правил правительственной справедливости.

2. Подобно тому как законодатель может полностью отменить закон, так он может приостановить его действие в отношении лица или единичного случая, не отменяя в прочем самого закона. Пример подает сам бог, который, по словам Лак-танция, «постановляя закон, тем самым не отнимает у себя всей полноты власти, но сохраняет возможность прощать». «Императору, — говорит Августин, — предоставлено право отменять решение, освобождать виновного от смерти и прощать его» [41]. Августин при этом ссылается на то, «что закону не подчинен тот, кто имеет власть законодательную». Сенека («О милосердии», кн. I, 5, 5) приписывает Нерону такие мысли: «Никто не может убивать вопреки закону, и сохранить жизнь никто не может, кроме меня».

3. Но поступать подобным образом возможно не иначе, как в силу достаточного основания. Каковы такие, достаточные основания, этого хотя и невозможно определить с точностью заранее, тем не менее нужно учитывать, что после издания за кона они обязательно должны быть значительнее, нежели те, которые принимались во внимание до издания закона, потому что к основаниям применения наказания присоединилась сила закона, который полагается соблюдать.

Какие вероятные внутренние причины возможны для приостановления действия законов?

Какие внешние причины?

XXV. Причины освобождения кого-либо от наказания по закону обычно бывают внутренние или внешние.

Внутренние — когда наказание хотя и не несправедливо, тем не менее слишком тяжко по сравнению с преступным деянием.

XXVI. Причина внешняя возможна в виде какой-либо заслуги или иной побудительной силы, или основательной надежды на будущее. Такого рода причины вполне достаточны, чтобы закон приостановил свое действие по отношению к случаю, о котором идет речь. Ибо хотя для соблюдения закона и достаточно всеобщее основание при отсутствии противоположного основания [42], тем не менее приостановление его действия, даже в частном случае, имеет то преимущество, что из закона легче и с меньшим ущербом для его силы может быть сделано изъятие.

Это, однакоже, в основном имеет место в отношении тех преступлений, которые совершены по неведению, хотя неведение и не свободно вовсе от вины; или же вследствие слабоумия, хотя и преодолимого, но с трудом, что должен всячески принимать во внимание правитель христианских подданных, подражая божеству, которым даже в ветхом завете многие подобные случаи поведено искупать теми или иными жертвами (кн. Левит, IV и V) и в новом завете засвидетельствовано словами и примерами, показывающими, что те, кто образумится, легко получают прощение (евангелие от Луки, XXIII, 34; посл. ап. Павла « евреям, IV, 15; V, 2; посл. I к Тимофею, 1,13). А Иоанн Златоуст сообщает, что император Феодосии был побужден простить антиохийцев словами Христа, приведенными у Луки: «Прости им, отче, ибо не ведают, что творят» [43].

Опровержение мнения, согласно которому нет справедливой причины для освобождения от наказания, кроме молчаливо подразумеваемого в самом законе-изъятия из. него

Глава XX  473

XXVII. Отсюда ясно, насколько неудачно сказано у Фернандо Васкеса (кн. I, гл. 46), будто единственное изъятие по справедливой причине из закона, то есть освобождение от применения закона, представляет собой то, о чем законодатель, будучи спрошен, мог бы ответить, что в его намерение не входило применение закона к данному случаю. Ибо ведь Васкес не проводит различия между «справедливостью», которая свойственна толкованию закона, и смягчением его действия. Оттого-то в другом месте (кн. I, гл. гл. 26 и 46) он порицает Фому Аквинского и Сото за то, что, по их словам, закон обязателен, хотя бы в отдельном случае и отпало основание его применения, как если бы они полагали, что смысл закона ограничен буквою, что им никогда и не приходило на ум.

Однако мы настолько далеки от того, чтобы всякое послабление закона, которое зачастую свободно может быть оказано или допущено, относить к справедливости в собственном смысле, что даже такое послабление, которое обязано человеколюбию или же правительственному правосудию, не приписываем ей. Ибо ведь одно дело — приостанавливать действие закона в силу достаточной или неотложной причины, иное дело — объявлять, что то или иное деяние не предусмотрено смыслом закона.

С изъятием от наказаний мы познакомились, познакомимся же с определением их меры.

Определение меры наказания по заслуге

XXVIII. Из вышесказанного видно, что при обращении к наказаниям мы должны учитывать две вещи: за что воздается и ради чего воздается. Воздаяние за что-либо есть возмездие, воздаяние ради чего-либо есть цель наказания.

Никто не должен быть наказан свыше своей виновности [44]. Сюда относятся ранее приведенные слова Горация и следующие слова Цицерона: «Наказанию, как и прочим вещам, есть мера и некоторая соразмерность» (посл. XV к Бруту). Оттого и Папиниан называет наказание оценкой (L. Sanctio. D. de poen. damn.). Аристид во второй речи «О Левтрах» утверждает, что по природе человека каждому преступлению свойственна известная мера, которой не должно превышать наказание. Демосфен же в послании в защиту детей Ликурга говорит, что соразмерность в наказаниях не следует соблюдать столь точно, как в случае веса и меры, но сообразно умыслу и желанию преступника. В соответствии с виновностью преступление влечет большее или меньшее наказание по соображениям пользы.

Здесь принимаются во внимание побудительные причины, их взаимное сравнение

XXIX. 1. При рассмотрении виновности принимаются во внимание побудительная причина деяния, причина сдерживающая, а также склонность лица в ту и другую сторону [45]. Сомнительно, чтобы кто-либо творил зло бескорыстно; если же кто-либо наслаждается злодейством ради него самого, то тот поступает вопреки человеческой природе. Большинство побуждается к преступлению аффектами [побуждениями]: «Возбуждение же зачавши, рождает грех» (посл. ап. Иакова, I, 15)

Под словом «возбуждение» я понимаю также и порыв избегнуть зла, весьма естественный и потому достойнейший среди аффектов. Оттого-то преступления, совершенные во избежание смерти, темницы, страдания или крайней нужды, пови-димому, заслуживают наибольшего снисхождения.

2. Сюда относится следующее изречение Демосфена: «Справедливо гневаться более на тех, кто творит зло, будучи

474             Книга вторая

богат, нежели на тех, кого побуждает нужда; ибо у судей, склонных к человеколюбию, нужда способствует некоторой снисходительности, тогда как преступные посреди изобилия вещей не имеют никакого достойного внимания оправдания». Так, Полибий (кн. IV) извиняет акарнанян, которые ввиду угрожающей опасности не соблюли статей договора, заключенного с греками против этолиян. Аристотель пишет: «Невоздержность имеет более произвольный характер, нежели малодушие, ибо та возбуждается страстью, последнее же — страданием. Страдание как бы выводит человека из себя, предупреждая естественную гибель [46], страсть же не вызывает ничего подобного; оттого-то она в большей мере произвольна» [47]. В таком же смысле гласит отличное место у Порфирия в книге третьей «О воздержании от мяса животных» [48].

3. Прочие стремления влекут к какому-нибудь благу, как истинному, тан и мнимому. Истинные блага, кроме добродетелей и их действия, не ведущего к прегрешению («согласны между собой все добродетели»), суть или наслаждения, или причины наслаждений, называемые пользой, как избыток обладания. Воображаемые же блага не суть истинные блага: они сводятся к превосходству над прочими, к уклонению от добродетели и пользы, к мстительности, чем более они уклоняются от природы, тем они хуже [49].

Троякого рода стремления апостол Иоанн выражает следующими словами: «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (посл. I an. Иоанна, II, 16). Первый ведь член охватывает стремление страстей, второй — жажду стяжания, третий — ложное честолюбие и гнев. Филон в изъяснении десяти заповедей говорит, что «всякое зло происходит от страсти к стяжанию вещей или от честолюбия, или от стремления к наслаждениям». Лактанций в книге шестой пишет: «Добродетель состоит в преодолении гнева, укрощении страстей, обуздании похотей. Ибо почти все преступления и нечестия происходят из этих побуждений». Это он повторяет и в другом месте.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] «Оставлять безнаказанными проступки рабов и детей есть преступление», — заявляет Лактанций («О гневе господнем», гл. 18), у которого многое имеет отношение к настоящему предмету.

[2] «Око за око» есть, так сказать, правосудие несправедливых», — говорит Августин в изъяснении псалма CVIII, приведенного в С. Sed differentiae 23, quaest. 3.

[3] Тертуллиан, «Против Маркиона» (кн. IV). Он же («О терпении»): «Христос, превозмогая закон благодатию, в дополнение и исполнение закона поставил помощником свое терпение, потому что его одного до тех пор недоставало в наставлении справедливости». Златоуст («На послание ап. Павла к ефесеям», гл. IV, 13): «Он сказал: «Око за око, зуб за зуб», чтобы смирить руки преступника, а не для побуждения твоих рук против него; чтобы отвратить опасность не только от твоих глаз, но сохранить неприкосновенными и его глаза. Но я ставил вот какой вопрос: почему, если дозволено, тем не менее виновны те, кто прибегает к нему?» И далее: «Бог прощает тем, у кого обида отнимает рассудок и кого порыв [негодования] подвигнет на месть; потому он говорит: «Око за око»; но в другом месте указывает: «Путь гневливых ведет к смерти». Если же дозволено выколоть глаз за глаз и такова кара гневному, то насколько более кара нам, которым повелено быть готовым терпеть дальнейшие обиды!».

[4] Смотри Ориген, «Против Цельса».

[5] Смотри цитату из Моисея Маймонида, приведенную у ученейшего Константина («О причинении убытка», гл. VIII, § VII).

[6] «Закон вестготов» (VI, 13).

[7] Смотри Константин, названное сочинение (гл. VIII, § I).

[8] Августин («О прелюбодейных браках», кн. II): «Если же. как правильно сказано, христианину не следует убивать жену за прелюбодеяние, но следует только отпустить ее».

[9] Смотри Гинкмар. «О разводе» (V, в конце); С. Laicos. 2, quaest. 4; Панормитан. об этом; Гайлий, «О государственном мире» (VIII, 3). Добавь С. accusasti de accusationlbus, как это цитируется у Бурхарда.

[10] У него же: «Не следует желать никому даже ни малейшего отмщения, как заповедал учредитель нового завета». Добавь то. что приведено выше, в § XV.

[11] Иосиф Флавий одобряет «умеренность» фарисеев в присуждении наказаний. Отсюда проистекают столько изъятий из законов, относящихся к публичным наказаниям, и правило о том, что когда надлежит предать кого-нибудь смерти, то пусть смерть будет причинена наиболее легким способом; это имеется в Талмуде, в разделе «Кетубот».

[12] Августин, «Евангельские вопросы» (кн. I, вопр. X).

[13] Златоуст говорит то же в слове «К верующему отцу» и во втором слове «О постах».

[14] «Грешник до получения отпущения грехов должен оплакать себя» (Тертуллиан. «О покаянии»; Амвросий, толк, на псалом XXXVII' Златоуст, «На послание первое ап. Павла к коринфянам», слово XXVIII, и «На евангелие от Матфея», слово XLII; добавь послание II ап. Павла к коринфянам. VII, 9 и 10).

[15] Иероним. толкование на пророка Наума, гл. I; место это включено в causae XXIII quaestlonem V. Агафий (кн. V) из Платона.

[16] Иероним, «К Дамазию», приведено в С. Importune de Poenltentia, dist. I.

[17] Ему же принадлежит следующее место в трактате «О благодеяниях» (VII, 10): «Таким умам лекарством служит смертный исход, и лучше всего умереть тому, кто никогда не может прийти в себя». Там же: «Той же рукой я окажу всем благодеяния; окажу благодеяние ему, когда подобным умам смертный исход есть исцеление».

[18] И в значительной степени у римлян, из которых после издания закона Порция никто не мог быть подвергнут ни смертной казни, ни наказанию ударами иначе, как по обвинению в государственной измене или же в силу постановления самого народа.

[19] Смотри ниже в настоящей книге, главу XXIV, § II. Смотри также у Никиты Хониата (кн. I) клятву Исаака Ангела. Никита же сообщает о том, что царствование Иоанна Комнина прошло без каких-либо смертных казней. Смотри «О Зеноне» у Малха и «Послания» Августина (CLVIII и CLIX, «К наместнику Марцеллину»); приведено в С. clrcumcelliones causa XXVIII, quaest. V, и в следующих главах; наконец, смотри у Златоуста «Против иудеев» (IV), о наказании.

[20] Преимущественно к работам, Августин (посл. CLX) пишет: «Пусть их целые члены послужат для исполнения какой-нибудь полезной работы». Смотри также послание Нектария к Августину (CCI).

[21] Эти два положения Филон изложил в произведении «О посольстве»: «Наказание часто исправляет и улучшает даже того, кто совершил преступление; если же это не удается, то, конечно, оно исправит других, до сведения которых дойдет, ибо многих исправили смертные казни угрозой наложения такого же наказания».

[22] Смотри изложенное выше, в книге I, главе III, § III.

[23] В настоящей главе, § VIII.

[24] Златоуст («О покаянии», VIII): «Словом, лучше всего, как я сказал, частные споры предотвращать полюбовными сделками, чтобы направить как друга, к тому, что составляет предмет спора; я ведь не говорю что следует прекращать соглашениями обвинения в государственных судах, но что никогда не следует их начинать».

[25] По вопросу о том, следует ли мудрецу вмешиваться в государственные дела, смотри «О досуге мудреца» Сенеки.

[26] Смотри цитату из Августина, «О граде божием», С. quicun-que, causa XXIII, quaestione VIII; u C. inter cum, C. sequente, causa XXIII, quaest. II.

[27] Агафий (кн. IV): «He одним только полководцам и прочим начальникам следует привить и внедрить привычку поступать благонамеренно, но и каждому желающему приличествует и достойно сокрушаться о бедствиях того государства, в котором он живет, и по мере своих сил способствовать государственному благу». Смотри выше, в настоящей главе. § IX.

[28] Квинтилиан («Речи», CCLX): «Существуют некоторые преступления против государства, для изобличения которых достаточно глаз».

[29] Смотри Сайр. «Сборник» (кн. III, гл. 6).

[30] у него же («О гневе», гл. 14) говорится: «Нельзя найти никого, кто сам может оправдаться». И еще (гл. 9): «В числе прочих недостатков смертных имеется и то ослепление ума. которое представляет собой не столько необходимость заблуждаться, сколько наклонность к заблуждениям». Затем (гл. 27): «Кто тот, кто признает себя невинным перед всеми законами?». А также (кн. III, гл. 20): «Мы все злы». В другой работе («О милосердии». I, 8) написано: «Мы все грешны: одни более тяжко, другие легче; одни преднамеренно, другие под влиянием сильного побуждения или увлеченные чужой порочностью; наконец, иные из нас были недостаточно тверды в благих намерениях: и утратили свою невинность неохотно и сопротивляясь. Мы не только совершили преступления, но и до конца века будем совершать преступления. Даже если кто настолько очистил свой дух, что ничто не сможет его более смутить или обмануть, тем не менее тот не сможет достигнуть состояния невинности, не впадая в преступления». Прокопий («Готский поход», кн. III) в речи Велисария говорит: «Избегнуть преступления, конечно, не свойственно людям; этого не допускает природа вещей». Добавь императора Василия (гл. 50).

[31] Смотри с. Inebrlaverunt, causa XV, quaest. I.

[32] диодор Сицилийский в отрывках: «Не следует клеветой изобличать на позорище слабость человеческой природы».

[33] Сенека («О гневе», кн. II. гл. 18): «Разнообразие обычаев, смешение стихий служат причиной колебаний, и оттого у некоторых умы склоняются в ту или иную сторону, в зависимости от преобладающего воздействия того или иного начала».

[34] В другом месте он приписывает это тому, что сообщают условия рождения и темперамент (посл. XI).

[35] Это находится в «Спорных вопросах» (кн. IV, 23). Сходное можно найти там же (ки. IV, 24): «Весьма значительная разница, порицаешь ли ты или же наказываешь». «Бывают также, — по словам Плутарха (жизнеописание Кимона). — скорее некоторые отклонения от какой-либо добродетели, нежели преступления как следствие порока».

[36] Против них удачно сказано в извлечениях Диодора Сицилийского: «Прощение лучше наложения наказания». В защиту христиан высказывается Киприан (посл. LII): «Одно мнение философов-стоиков, которые утверждают, что все преступления равны и что мужа строгого не легко склонить на проступок. Но между христианами и философами существует большое различие».

[37] Юлиан («О Евсевии»): «Ибо хотя некоторые и заслужили порицания и наказания, тем не менее нет, пожалуй, необходимости им погибнуть».

[38] Иосиф Флавий: «Отцеубийство есть насилие и над природой, и над жизнью человеческой, так что кто за это не наказывает, сам погрешает против природы».

[39] вышло из употребления, как говорит схолиаст на Горация. Августин («Против академиков»): «Позорно застревать в спорах о словах, когда не остается никакого места для спора о вещах».

[40] Смотри выше, в тексте и примечаниях к настоящей книге, глава IV. § XII.

[41] Симмах (кн. III, посл. 63): «Одно положение занимают должностные лица, решения которых могут показаться подозрительными как следствие подкупа, если они мягче, нежели самые законы; иная есть власть божественных государей, которым полагается смягчать суройость права» То же различие между царем и судьей имеется у Фемистия (речь V).

[42] Много полезного по этому вопросу собрал Грациан (causa I, quaest. VII).

[43] Историю этого предмета смотри у Зонары.

[44] Хорошо рассуждают об этом медиоланцы в речи, приведенной Гвиччардини (кн. XVII), которую сравни с тем, что сказано в в И настоящей главы, и с тем, что будет сказано в книге III, главе XI, § I.

[45] Златоуст («О статуях», X) говорит: «Не всякая вина заслуживает одинакового наказания, но более тяжкого заслуживает та, которую было легче избежать». А во втором слове о неясности ветхого завета он пользуется этим основанием для доказательства того, почему клеветник — хуже прелюбодея, вора, убийцы.

[46] Смотри отличное сравнение вора и прелюбодея в книге Притч (VI, 30).

[47] Филон в толковании на десять заповедей говорит: «Все же сильные волнения души выводят душу из ее естественного равновесия и потрясают ее; из них же всех тягчайшее есть похоть, ибо прочие, поражающие нас извне и толкающие.нас, невидимому, воздействуют на нас против нашей воли; одна лишь похоть поскольку имеет источник внутри нас, как кажется, в большей мере зависит от нашего произвола».

[48] Подобное этому имеется у М Аврелия Антонина в книге «К самому себе» (II), где он сравнивает между собой гнев и похоть. Плутарх в жизнеописании Ромула пишет: «Побуждение души служит большим извинением, поскольку возникает из более важной прячины, как бы врледствие большей силы удара».

[49] Сенека (посл. XVI): «Естественные желания ограничены; рождающиеся же из ложного мнения не имеют предела». Смотри у Златоуста нравственные толкования «На послание ал. Павла к римлянам» (VI), «На послание второе к коринфянам» (XI, 12), «На послание к ефесеям» (I, 14).










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.