Предыдущий | Оглавление | Следующий

Глава XX. О НАКАЗАНИЯХ

Определение и происхождение наказания

I. Определение и происхождение наказания.

II. О том, что наказание преследует цель исполнительной справедливости, и о том, каким образом это происходит.

III. Наказание по природе не причитается определенному лицу, но возможно добиваться наказания, в пределах естественного права, тому, кто не совершил соответствующего преступления.

IV. О том, что добиваться наказания у людей следует иначе, чем у бога, и по какой причине.

V. В каком смысле отмщение по природе не дозволено?

VI. Троякая польза наказания.

VII. Польза наказания для совершившего преступление по природе; его может требовать каждый, но с соблюдением определенных условий.

VIII. Польза наказания для того, против кого направлено преступление; тут же о мщении, дозволенном по праву народов.

IX. Польза наказания для всех.

X. Что постановлено по этому предмету евангельским законом?

XI. Ответ на довод, почерпнутый из милосердия божия, возвещенного в евангелии.

XII. А также из точного определения покаяния.

XIII. Опровержение несовершенного деления наказании.

XIV. Частным лицам христианского исповедания не годится требовать наказания, даже если это и дозволено по праву народов.

XV. Не годится по произволу добиваться обвинения.

XVI. И добиваться должности уголовного судьи.

XVII. Человеческие законы, которые дозволяют умерщвление в наказание, или дают на

то право, или только сообщают безнаказанность; что изъясняется путем соблюдения различий.

XVIII. Не наказываются людьми внутренние акты.

XIX. И чисто внешние акты, неизбежные вследствие немощи человеческой.

XX. Также такого рода акты, от которых человеческое общество не терпит ущерба, ни прямо, ни косвенно; чему приводятся основания.

XXI. Опровержение мнения, согласно которому никогда не следует прощать проступки.

XXII. Доказывается, что это было дозволено до введения уголовных законов.

XXIII. Однакоже не всегда.

XXIV. Также и по введении уголовных законов.

XXV. Какие вероятные внутренние причины возможны для приостановления действия законов?

XXVI. Какие внешние причины?

XXVII. Опровержение мнения, согласно которому нет справедливой причины для освобождения от наказания, кроме молчаливо подразумеваемого в самом законе изъятия из него.

XXVIII. Определение меры наказания по заслуге.

XXIX. Здесь принимаются во внимание побудительные причины, их взаимное сравнение.

XXX. Также о причинах, которые должны отвлекать от правонарушения; где идет речь о степенях предписаний десяти заповедей, касающихся ближних, и о некоторых прочих вещах.

XXXI. Также о наклонности преступника к тому и другому, что принимается во внимание в различных отношениях.

XXXII. Мера наказания может соразмеряться с большим

вредом, нежели причинен преступником; по какой причине.

XXXIII. Опровержение мнения о гармонической пропорции в наказаниях.

XXXIV. Смягчение наказания из человеколюбия, если этому не препятствует большая степень человеколюбия.

XXXV. Каким образом легкость совершения преступления усиливает меру наказания; и равным образом о том, как привычка к преступлению усиливает наказание или же смягчает его.

XXXVI. Действие милосердия на уменьшение наказания.

XXXVII. К вышеприведенному относится то, что евреи и римляне склонны принимать во внимание при наложении наказания.

XXXVIII. О войне в виде наказания за правонарушение.

XXXIX. Справедлива ли война за покушение на преступление?

XL. Разъяснение того, справедливо ли государю или народу начинать войну за нарушения естественного права, не направленные против них самих или их подданных; опровержения мнения, согласно которому по природе для применения наказания требуется юрисдикция.

XLI. Следует отличать естественное право от внутригосударственных обычаев в широком смысле.

XLII. И от права божественного, которое не усваивается всеми сознательно.

XLIII. В естественном праве следует различать очевидное от неочевидного.

XLIV. Возможно ли предпринимать войну вследствие совершения преступления против бога.

XLV. Наиболее общие понятия о боге, каковы они и каким образом они предписываются первыми из десяти заповедей.

XLVI. Как можно наказывать тех, кто впервые их нарушил?

XLVII. Но нельзя нам наказать других, что доказывается доводами еврейского закона.

XLVIII. Несправедливо начинать войну против тех, кто не соглашается принимать христианскую веру.

XLIX. Справедливо выступать войной против тех, кто жестоко поступает с христианами из-за их веры.

L. Но не против тех, кто обманывается относительно толкования закона божьего; что подтверждается ссылкой на авторитеты и примерами.

LI. Справедливо начинать войну против нечистивых в отношении богов, в которых они верят.

Определение и происхождение наказания

I. 1. Вначале, когда мы рассматривали причины возникновения войн, мы сказали, что деяния можно рассматривать двояко: как допускающие или возмещение, или наказание. Первый вопрос мы уже исследовали. Остается неисследованным второй вопрос; этот предмет нам необходимо исследовать тщательно, так как происхождение и природа его, будучи менее выяснены, дали повод ко многим заблуждениям.

Наказание в общем значении слова есть перенесение зла, причиняемого за совершение злодеяния. Ибо хотя в качестве наказания имеют обыкновение подвергать работам, тем не менее такого рода работы рассматриваются только как принудительные и оттого их следует относить к страданиям. Те же стеснения, которые испытывают некоторые по причине заразной болезни, телесного увечья или иной немощи, в большом количестве указанных в еврейском законе, и от удаления вследствие этого от общения и должностей, не являются собственно наказаниями, хотя в силу некоторого сходства и при злоупотреблении словами называются этим именем.

2. Однако между деяниями, которые сама природа объявляет дозволенными я не противоречащими справедливости, есть и такое, что если кто совершит злодеяние, то должен терпеть страдание, что философы называют древнейшим или Радаманито-

452             Книга вторая

выи законом, как мы уже сказали в другом месте. То же имеет в виду изречение Плутарха в книге «Об изгнании»: «Справедливость есть спутница бога, отмстительница тем, кто преступает божественный закон; чем мы, все люди, пользуемся по природе против людей как граждан». А Платон сказал: «Никто из богов и людей не утверждал, чтобы творящий несправедливость не смывал ее наказанием» [1]. И Гиеракс определял справедливость как нечто возвышеннейшее: «Наказание есть взыскание с тех, кто сначала причинил вред». Гиерокл говорит: «Зло есть лекарство от зла». Лактанцию принадлежит следующее высказывание: «В немалое заблуждение впадают те, кто человеческое или божественное порицание оскверяет именем злобы и суровости, полагая, что название злодея приличествует тем, кто поражает наказанием причиняющих вред» («О гневе господнем», гл. 17) [2].

3. Сказанное нами о наказании в собственном смысле слова, а именно — что оно есть воздаяние за преступление, отмечено также Августином в словах: «Всякое наказание, поскольку оно справедливо, есть возмездие за преступление». Это относится также к наказаниям, ниспосылаемым богом, хотя вследствие человеческого невежества нередко, по словам того же автора, «не явна вина там, где явно наказание».

О том, что наказание преследует цель исполнительной справедливости, и о том, каким образом зто происходит

II. 1. Но по вопросу о том, относится ли наказание к распределительной или к исполнительной справедливости, существуют разногласия. Одни на том основании, что совершившие более тяжкие преступления несут и более тяжкое наказание, а совершившие менее тяжкое преступление несут более легкое наказание и что наказание налагается как бы целым на его часть, относят наказания к распределительной справедливости.

Но прежде всего неправильно их утверждение, будто распределительная справедливость имеет место всякий раз, когда между величинами свыше двух устанавливается равенство. Это мы показали в начале настоящего труда. Затем то обстоятельство, что более тяжкие преступники и наказываются тяжелее, а менее тяжкие преступники — легче, происходит только лишь как следствие, а не потому, что это имеется в виду сначала и само по себе. Ибо изначала и само по себе преследуется равенство между виной и наказанием [3], о чем высказывается Гораций («Сатиры», I, 3):

Почему же

Разум не применяет весов и иных своих мерок И за дело не мстит преступленью мучительной

карой?

И в другом месте:

Правило есть назначать наказание за равное равным, И кто достоин кнута, не наказывать страшною

плетью

Ту же цель преследует закон божий во Второзаконии (XXV) и новелла императора Льва (гл. V).

2. Не вернее и другое соображение, согласно которому все наказания исходят от целого к части; это обнаруживается из того, что следует далее. Ведь нами выше доказано, что смысл истинной распределительной справедливости состоит собственно не в подобном равенстве, как и не в переходе от целого к части, а в соблюдении меры того достоинства, которое еще не содержит в себе права в строго формальном смысле, но дает повод к его возникновению. Хотя тот, кого наказывают,

Глава XX  453

способен и достоин подвергнуться наказанию, тем не менее это не означает, что ему воздается что-либо в согласии с требованиями распределительной справедливости.

Но и те, кто полагает, что в наказании осуществляется исполнительная справедливость, которая иначе называется коммутативной, дают не лучшее объяснение. Ибо они этот предмет рассматривают таким образом, будто преступнику что-то отдается, как это обычно водится при заключении договоров. Их вводит в заблуждение простонародный способ выражения, когда мы говорим, что наказание следует тому, кто совершил преступление. Говорим это, конечно, мы не в собственном смысле. Ибо кому собственно следует что-нибудь, тот имеет право против другого. Но когда мы говорим, что кому-нибудь причитается наказание, мы не имеем в виду ничего иного, кроме как того, что наказание справедливо.

3. Тем не менее верно то, что в наказании прежде всего сама по себе осуществляется исполнительная справедливость, потому что ведь тот, кто наказывает, чтобы наказывать правильно, должен иметь право наказывать, а это право возникает из правонарушения преступника. А в таком деле есть нечто сходное с природой договоров [4], ибо подобно тому как тот, кто продает, даже если он не говорит ничего в подробности, тем не менее считается обязанным ко всему, что составляет естественные следствия продажи, так и тот, кто совершит по своей воле преступление, признается обязанным подвергнуться наказанию, потому что тяжкое преступление не может остаться безнаказанным, отсюда — если кто прямо пожелает согрешить, тот тем самым готов и подвергнуться возмездию. В этом смысле некоторые императоры говорят: «Ты сам подверг себя этому наказанию» (L. Imperatores. D. de lure fisci. L. ult. C. ad I. lul. Mai.). И те, кто принимают какое-нибудь преступное намерение, по своим заслугам и несут наказание, то есть, так сказать, добровольно согласны терпеть по заслугам наказание [5]. У Тацита («Летопись», кн. XII) о женщине, которая сочеталась с рабом, говорится, что она согласилась и на рабство вместе с тем, потому что так было установлено в наказание за такой поступок.

4. Михаил Эфесский в комментарии на пятую книгу «Этики Никомаха» Аристотеля пишет: «Некоторого рода передача и принятие есть то, что составляет природу договоров; и тот, кто похитил вещь или что-нибудь иное, за это несет наказание». Он же далее пишет: «Договором у древних называлось не только взаимное соглашение, но и то, что было воспрещено законами».

Наказание по природе не причитается определенному лицу, но воз чожно добиваться наказания, в пределах естественного права, тому, кто не совершил соот ветствующего преступления

III. 1 Но субъект этого права, то есть тот, кому принадлежит право, не определен самой природой. Ибо ведь разум предписывает, что злодеяние должно наказывать, но не указывает, кто должен наказывать. По природе представляется наиболее целесообразным, чтобы наказывал тот, кто поставлен начальством; тем не менее это отнюдь не доказывает, что так необходимо во всех случаях, если только названием начальства не пользуются в том смысле, что тот, кто совершает злодеяние, тем самым считается низшим по отношению к любому другому, как бы исключенным из круга людей и вступившим в круг зверей, подвластных человеку [6].

Такой взгляд высказан некоторыми богословами (Фома Аквинский, II, II, вопр. 64, ст. 1, Каэтан, на это произведение). Демокрит пишет: «Природе сообразно, чтобы лучший повелевал

454             Книга вторая

худшим». И Аристотель («Политика», кн. VII, гл. XIV) говорит, что худшее предназначено служить лучшему как в царстве природы, так и в искусственных образованиях.

2. Отсюда следует, что по крайней мере преступник не должен быть наказан одинаково виновным преступником. С этим связано речение Христа: «Кто из вас без греха (то есть без подобного же), пусть первый бросит камень» (евангелие от Иоанна, VIII, 7). Это сказано потому, что в том веке нравы иудеев были крайне испорчены, так что даже те, кто хотел казаться самым святым, пребывали в прелюбодеяниях и прочих мерзостях, как видно из послания апостола Павла к римлянам (II, 22). То же самое, что сказано Христом, сказано и у апостола: «Почему, будучи каждый не свободен от вины, о человек, осуждаешь другого; ибо за то, за что осуждаешь другого, осуждаешь себя самого, так как делаешь то же, за что другого осуждаешь». Сюда подходит следующее место у Сенеки: «Не может иметь никакого веса мнение, когда осуждает тот, кто сам заслужил осуждения». И в другом месте: «Пусть нам внушат большую скромность обращения к самим себе, если спросим себя, не совершили ли и мы сами чего-либо подобного» [7]. Амвросий в «Апологии Давида» пишет: «Каждый, кто намеревается судить о другом, пусть сначала судит себя самого и пусть не осудит за меньшие погрешности другого, когда сам совершил более тяжкие».

О том, что добиваться наказания у людей следует иначе, чем и бога, и по какой причине

IV. 1. Другой вопрос возникает о цели, поставленной наказанию; ибо приведенные до сих пор соображения свидетельствуют лишь о том, что преступникам не причиняется несправедливости, если их подвергают наказаниям. Однакоже отсюда еще не следует, что их должно наказывать безусловно; да это и не верно: ведь многим преступникам многое прощают и бог, и люди; даже их за то сплошь и рядом восхваляют. Известно изречение Платона («Законы», кн. кн. IX и XI): «Не за преступление налагается наказание». И в другом месте: «Не за совершение преступления налагается наказание, ибо раз содеянное не может стать несодеянным, но в пример на будущее». Сенека («О милосердии», кн. I, гл. 16) передает это таким образом: «Никто не проявляет благоразумия, карая за совершенные преступления, но делает это с тем, чтобы предупредить совершение преступлений, так как ведь вернуть прошедшего невозможно; на будущее же время возможно воспретить». Он же в другом месте: «Не станем же вредить человеку за то, что он совершил преступление, но позаботимся, дабы он не совершал их в будущем; и наказание никогда не относится к прошедшему, но к будущему; ибо ведь оно состоит в проявлении не гнева, а предусмотрительности». У Фукидида Диодот о митилеянах, обращаясь с речью к афинянам, говорит: «Даже если я объявлю их совершившими тягчайшее преступление, тем не менее не сочту их заслужившими смерти, поскольку в этом нет пользы».

2. В вопросе о наказании людей верно следующее: человек настолько связан кровным родством с другим, что не должен ему вредить иначе, как ради достижения какого-нибудь блага [8]. Иное дело бог, на которого Платон напрасно распространяет упомянутые изречения («Горгий»). Ибо ведь деяния бога могут опираться на самое право верховного господства, в особенности когда дело касается личных заслуг людей, если даже они не ставят себе никакой цели вне их. В этом смысле некоторые евреи толкуют изречения Соломона, относящиеся к данному пред-

Глава XX 455

мету: «Каждую вещь бог творит ради ее самой, даже злого человека — ради злого дня». Стало быть, даже когда наказывает нечестивого, он поступает так не иначе как для того, чтобы наказать его (Моисей Маймонид, «Руководитель сомневающихся», кн. III. гл. 13; Равв. Иммануил, «На Притчи», XVI, 4).

И если мы последуем более общепринятому толкованию, то дело сведется к тому же, так как говорится, что бог сотворил все ради самого себя, то есть по праву своей верховной свободы и совершенства, ничего не добиваясь и не имея в виду, кроме себя; сам же бог именуется «самородным», потому что он не рождается от иного. Несомненно, что наказания некоторых весьма заблудших налагаются богом не ради чего-нибудь иного, как свидетельствует священное писание, где говорится, что он радуется их бедствиям, глумится и насмехается (Второзаконие, XXVIII, 63; Исайя, I, 24; Притчи, I, 26). Мало того, и страшный суд, после которого нельзя уже ожидать никакого исправления, и даже некоторые наказания в этой жизни, например, за закоренелое упорство, подтверждают справедливость наших возражений Платону.

3. А когда человек карает другого человека, равного ему по природе, то он должен поставить себе какую-нибудь цель. Это и есть то самое, о чем говорят схоластики, а именно — что душе наказывающего нельзя успокаиваться по причинении какого-либо зла отмщением (Фома Аквинский, II. II, вопр. 108; Сильвестр, на слово «Vindicta»). И до них Платон в диалоге «Горгий» говорил о тех, кто карает кого-либо смертью, изгнанием или пеней, что они «не стремятся к этому непосредственно», но действуют «ради какого-нибудь блага». Сенека пишет, что мы отмщаем «не потому, что отмщение сладостно, но потому, что оно целесообразно» («О гневе», кн. И, гл. 32). Также [9] Аристотель в главе тринадцатой книги седьмой «Политики» утверждает, что одно бывает достойно само по себе, другое — в силу некоторой необходимости, и в пример последнего приводит наложение наказаний.

В каком смысле отмщение по природе не дозволено

V. 1. У автора комедии сказано:

Врага печаль целебна потерпевшему.

И у Цицерона указывается, что наказание смягчает скорбь. У Плутарха приведены слова Симонида: «Сладостно и целительно отмщение в качестве лекарства для как бы болящего духа», что, между прочим, согласуется с природой, общей человеку с дикими животными [10]. Ибо гнев свойственен как диким животным, так и человеку, что правильно отмечает Евстра-тий, говоря о «горячности крови вокруг сердца вследствие стремления воздать за причиненное страдание» [11]. Это стремление настолько само по себе лишено разума, что нередко направляется на то, что не причинило вреда, как, например, нанесение обиды потомству животного; или же на предметы неодушевленные [12], как реакция собаки на брошенный в нее камень.

Но такое стремление, взятое само по себе, не подходит разумной природе [13], которой свойственно повелевать чувствами, а следовательно, оно не присуще и праву естественному, потому что последнее есть предписание природы разумной и общежительной. Разум же предписывает человеку не предпринимать ничего, что может вредить другому человеку, если только такой вред не приводит к какой-либо благой цели. В одном только страдании врага, взятом самом по себе, нет никакого блага, кроме

456             Книга вторая

ложного и воображаемого, как в чрезмерных богатствах и многих вещах подобного рода.

2. И в этом смысле месть среди людей порицают не только христианские учители, но и философы [14], как Сенека («О гневе», кн. II, гл. 32), заявляющий: «Бесчеловечное слово месть, принятое взамен справедливости, отличается от поношения только степенью. Кто удовлетворит свою боль, тот погрешает, хотя и извинительно». Если мы поверим Максиму Тир-скому, то «отмститель за себя несправедливее того, кто первый причинит вред». Музоиий говорит: «Помышлять о том, как бы курнуть в отместку того, кто кусается, повредить тому, кто причиняет вред, свойственно дикому зверю, а не человеку». У Плутарха Дион, претворивший Платонову мудрость в государственную деятельность, полагает, что «отмщение по законному решению кажется справедливее причиненной обиды, но если рассмотреть его природу, то оно рождается из того же душевного недуга».

3. Таким образом, природе, воздействующей на человека, противно удовлетворяться чужим страданием как таковым. Чем менее человек способен пользоваться разумом, тем в большей мере он склонен к отмщению. Ювенал пишет:

Но отмщение — благо, самой приятнее жизни Чувствовать свойственно так детям, сердцам чьим.

как видно [15],

Возбуждаться дано ничтожной иль мелкой причиной

Но не скажет того ни Хризипп, ни кротость Фалеса Ниже старец, проживший у сладостных склонов

Гиметта,

Уступить не желавший отнюдь обвинителю вовсе

Долю цикуты своей.

 Пребывая в тяжких оковах,

Понемногу, счастливец, избавился он от пороков

И заблуждений: правде научит первая мудрость!

Ведь для духа ничтожного, жалкого, мелкого мщенье

Есть наслажденье; следует это оттуда,

Что никто так не тешится мщеньем, как жены [16].

В том же смысле сказано у Лактанция: «Когда неопытным и неразумным наносится обида, ими овладевает слепое и безрассудное бешенство, они пытаются отметить тем, кто причинил им вред» (кн. VI).

4. Следовательно, несомненно, что несправедливо человеку наказывать человека только ради наказания. Посмотрим же, какого рода польза оправдывает наказание.

Троякая польза наказания

VI. 1. Сюда же относится деление наказаний, приведенное у Платона в диалоге «Горгий» и у философа Тавра, слова которого по этому предмету цитируются у Авла Геллия в книге VI, главе XIV. Ибо эти деления преследуют определенную цель. Разница между ними в том, что если две цели поставил Платон, а именно — исправление и пример, то третью добавил Тавр, а именно — «удовлетворение потерпевшего» [17], что Климент Александрийский определяет: «... воздаяние за зло, удовлетворяющее того, кто требует наказания». Аристотель, опустив значение наказания как устрашающего примера, полагает, что только третий признак наряду с исправлением заслуживает осуществления «ради удовлетворения того, кто этого требует» («Риторика», кн. I, гл. 10).

Плутарх подтверждает это, говоря: «Наказания, которые немедленно следуют за преступлением, не только устраняют преступную дерзость в будущем, но дают также глубокое удовлетворение потерпевшим». Это и есть собственно то, что тот

Глава XX 457

же Аристотель относит к справедливости, называемой им «коммутативной».

2. Но это нужно исследовать с большей тщательностью. Скажем поэтому, что в наказании преследуется или польза совершившего преступное деяние, или же польза того, против кого оно было направлено, или, наконец, польза всех в целом.

Польза наказания для совершившего преступление по природе; его может требовать каждый, но с соблюдением определенных условий

VII. 1. К первой из этих трех целей относится наказание, называемое на философском языке то «взысканием», то «карой», то «вразумлением»; у юриста Павла — наказанием, состоящим в исправлении; у Платона — «ради вразумления»; у Плутарха — «врачеванием души», которое содействует исправлению того, кто совершил преступление, по способу лечения с помощью противоположного.

Так как всякое деяние, в особенности же преднамеренное и повторное, порождает некоторого рода склонность, которая, достигнув зрелости, называется предрасположением, то необходимо как можно скорее отнять привлекательность у порока, чего нельзя достигнуть иначе, как отняв у сладости приятность каким-нибудь последующим страданием [18]. Платоники, по словам Апулея, полагают, что «тяжелее и горше любого мучения, если безнаказанность постигает преступника и последний даже не карается человеческим мнением». У Тацита («Летопись», III) имеется следующее высказывание: «Испорченный и вместе с тем вносящий порчу больной и воспаленный дух возможно унять не менее сильными лекарствами, чем те страсти, которыми он пылает».

2. По-видимому, такого рода наказаниями (Фома Аквинский, II, II, вопр. 33, стр. 3), служащими для указанной цели, по природе дозволенными каждому, кто отличается здравым суждением и свободен от того же и подобного порока, являются словесные порицания.

За дело пожурить приятеля порой Без предписания — полезно вовремя

(Плавт, «Три монеты»).

В случае наказаний ударами или иными какими-нибудь мерами принудительного воздействия различие между лицами, которым это приличествует или не приличествует [19], установлено не природой (даже не могло быть установлено, кроме того, что может внушить разум родителям пользоваться своим правом над детьми в силу особых родственных чувств), но законами, которые ограничили общее родство всего человеческого рода во избежание взаимных раздоров чувствами приязни к ближайшим родственникам. В этом можно убедиться как из других источников, так и из Кодекса Юстиниана, из раздела об исправлении близких родственников.

Сюда же относится следующее место у Ксенофонта, обращенное к воинам: «Если я кого-нибудь ради пользы подверг ударам, то я заявляю, что наказание принадлежит мне, подобно тому как оно же принадлежит родителям над детьми и учителю над учениками. Ибо ведь и врачи жгут и режут больного ради его же собственного блага». Лактанций в книге VI говорит: «Бог повелевает нам всегда простирать руки над нашими детьми, то есть исправлять их проступки неослабными ударами, чтобы они вследствие излишней любви и чрезмерного снисхождения не возросли для злодеяний и не воспитались для порока».

3. Но подобный вид наказания не может простираться до причинения самой смерти, кроме как вследствие скидки, когда

458             Книга вторая

отрицания приближаются к противоположным утверждениям. Ибо подобно тому как Христос (евангелие от Марка, XIV, 21) сказал, что лучше было бы, то есть не было бы плохо, чтобы некоторые вовсе не родились, так и неисправимым душам лучше, то есть составляет меньшее зло, умереть, нежели жить, когда несомненно, что они, оставшись в живых, станут хуже. Таких имеет в виду Сенека («О гневе», гл. 5), говоря, что иногда полезнее погибающему погибнуть. Ямвлих пишет: «Подобно тому как в случае гангрены лучше человеку претерпеть прижигание, нежели остаться в таком состоянии, так и бесчестному лучше умереть, нежели остаться в живых».

Подобных людей Плутарх называет «вредными для других, но в особенности для себя самих». И Гален, говоря о необходимости наказывать людей смертью, чтобы, во-первых, они не вредили, оставаясь в живых, и чтобы, во-вторых, другие устрашались страхом наказания, добавляет: «В-третьих, им самим предпочтительнее умереть при столь значительной испорченности души, раз они не могут получить исцеления».

4. Некоторые считают, что это и есть те самые, о кото-рык апостол Иоанн (I, V, 16) говорит, что они «согрешили к смерти» [20]. Но поскольку улики такого рода греха сомнительны, то человеколюбие воспрещает опрометчиво считать кого-либо погибшим, так что поэтому осуждение может иметь место не иначе, как только в самых исключительных случаях.

Польза наказания для того, против кого направлено преступление; тут же о мщении, дозволенном по праву народов

VIII. 1. В чьих интересах желательно, чтобы преступление не было совершено [21], тем важно также не потерпеть впоследствии от того же самого преступника или от других лиц. Авл Геллий изображает это так, заимствуя мысли у Тавра: «В целях охраны достоинства и чести потерпевших от преступления необходимо, чтобы недостаток предосторожности не повлек за собой унижения и посягательства на достоинство потерпевшего». Сказанное об умалении достоинства следует также относить к свободе каждого и и нарушению иных прав. У Тацита мы читаем следующее: «Пусть он справедливым возмездием обеспечит безопасность».

Чтобы избегнуть обиды со стороны того, от кого потерпели уже зло, можно прибегнуть к троякого рода предохранительным мерам: во-первых, удалить совершившего преступление, во-вторых, отнять у него дальнейшую возможность вредить, наконец, в-третьих, отучить его от преступной деятельности причинением ему страдания, что связано с исправлением, о чем уже шла речь. А во избежание причинения зла потерпевшему со стороны других лиц необходимо не любое наказание, но всенародное, примерное и действующее на зрителей.

2. Возмездие, если даже оно осуществляется в частном порядке, в этих целях в пределах справедливости, дозволено в силу хотя бы естественного права, то есть вне зависимости от законов божеских и человеческих, а также от случайных обстоятельств. При этом безразлично, производится ли оно самим потерпевшим или другим лицом, поскольку сообразно природе людям свойственно помогать друг другу.

И в таком смысле можно согласиться с Цицероном, который, говоря о праве природы как о том, что нам внушает не мнение, но врожденная сила, в числе примеров его приводит возмездие, противополагая его милосердию («Об изобретении», кн. II). Чтобы никто не сомневался в понимании этого слова, он дает следующее определение возмездия: «Путем защиты и воз-

Глава XX  459

даяния мы отвращаем от себя и от своих присных, кто должен быть нам дорог, насилие и обиду, и таким образом мы караем преступления». Митридат в речи, извлеченной Юстином (кн. XXXVIII) у Трога, говорит: «Все должны направлять оружие против разбойника, если невозможно в защиту, то, следовательно, в воздаяние за его злодеяния».

3. Ограждаясь этим естественным правом [22] от филистимлян, Самсон заявляет о своей невиновности, когда он воздает злом филистимлянам, причинившим ему зло; отмщение им он оправдывает тем же соображением, утверждая, что он им причинил то, чт.о они сами причинили ему сначала. Платейцы у Фукидида говорят: «Мы отомстили вам по заслугам, как следует всем по праву мстить тому, кто готовится к враждебным действиям». Демосфен в речи «Против Аристократа» ссылается на общий закон среди людей, согласно которому нам принадлежит священное право возмездия тому, кто силой лишает нас имущества. И Югурта у Саллюстия, говоря о том, что Адгербал замышлял покушение на его жизнь, добавляет, что римский народ «поступит не по добру и не по справедливости, если воспрепятствует ему прибегнуть к праву народов», то есть к возмездию.

Оратор Аристид («В защиту четырех») уверяет, что и поэтами, и законодателями, а также пословицами, ораторами и, наконец, всеми удостоверено, «что к возмездию прибегают против тех, кто стремится причинить кому-нибудь насилия». Амвросий [23] («Об обязанностях», кн. I, гл. 40) прославляет Маккавеев за то, что те даже в субботу отомстили за умерщвление своих невинных братьев [24]. Он же в споре против иудеев, тяжко обвинявших христиан за сожжение их синагоги, говорит (послание XXIX) следующим образом: «Конечно, если бы я руководствовался правом народов, я бы сказал, сколько церквей сожгли иудеи во времена Юлиана». Здесь правом народов он называет воздаяние равным за равное [25]. Не иначе у Тацита («История», кн. IV) высказывается Цивилис: «Какое достойное вознаграждение я получил за труд: убийство брата, оковы себе и дикие крики этого войска, которым я осужден на мучения! За это по праву народов требую возмездия».

4. Но поскольку в делах своих и в делах наших близких мы подкуплены нашими чувствами, то поэтому, когда многие семьи сошлись одновременно в одном месте, были учреждены суды и им одним была дана власть взыскивать за причиненный вред; у прочих же была отнята свобода, предоставленная природой. Лукреций пишет:

Много острее любой воспаляется гневом в отмщеньи, Чем то дозволено ныне всем справедливым законом: И опротивело людям свой век проводить в насильи.

Демосфен в речи «Против Конона» говорит: «Предпочтительно по всем этим правонарушениям творить суд по законам, а не по насилию и произволу каждого» [26]. Квинтилиан замечает: «Отмщение обиды не только противно праву, но и миру; ибо ведь существует закон, трибунал, судья, если только кому-нибудь не стыдно добиваться взыскания путем права». Императоры Гонорий и Феодосии (L. Nulli. С. de ludaeis.) решили, что «ради того-то и установлена сила судебных решений и учреждена защита публичного права, чтобы никому не повадно было прибегать к отмщению». Король Теодорих заявляет: «Отсюда ведет свое начало благоговейное уважение к законам, чтобы

460             Книга вторая

никто не действовал собственноручно, ничего не добивался по собственному побуждению» (Кассиодор, «Письма», кн. IV, 10).

5. Тем не менее исконная естественная свобода сохраняется особенно в тех местах, где нет никаких судов, как, например, в море. Здесь можно напомнить, как Кай Юлий Цезарь, до того бывший частным лицом, наскоро собрав флот, бросился преследовать морских разбойников, которыми он раньше был взят в плен, и частью обратил их корабли в бегство, частью потопил. И так как проконсул не потрудился подвергнуть казни взятых в плен пиратов, то сам он, вернувшись в море, распял их на кресте (Веллей Патеркул, кн. II; Плутарх, жизнеописание Цезаря). То же имело место в пустынных местах или там, где люди живут в кочевом состоянии. Так, у умбрийцев, по рассказу Николая Дамасского [27], каждый был от-мстителем за самого себя (Стобей, «О законах»), что и у московитов поныне происходит безнаказанно по истечении некоторого времени после обращения в суд.

Не иного рода — происхождение поединков, бывших в обычае до введения христианства у германских племен [28], а в других местах еще не вполне вышедших из употребления. Оттого-то у Веллея Патеркула (кн. II) германцы выражают удивление, ознакомившись в целом с порядком римского правосудия, так как правосудие полагает конец правонарушениям, и то, что у них обычно разрешается оружием, здесь разрешается правом.

6. Еврейский закон дозволяет родственнику убитого умертвить убийцу вне мест, представляющих собой убежища. Правильно указывают еврейские толкователи, что за мертвого можно прибегать к талиону; за себя же. то есть в случае получения ранения, можно мстить не иначе, как только по суду, потому что, как известно, труднее соблюдать меру там, где дело идет о собственном страдании (Сенека, «О милосердии», I, 203).

Такой же обычай частной мести за убийство, невидимому, существовал у древнейших греков, как видно из слов Феоялимены, приведенных у Гомера в «Одиссее», в песни XV. Но наиболее многочисленные примеры указанного обычая встречаются среди тех, кто не имеет общих судей. Отсюда, по свидетельству Августина, «справедливыми обычно называются те войны, которые ведутся в отмщение правонарушений» («На Иисуса Навина», кн. VI, вопр. 10). И Платон («Государства», кн. XIV) оправдывает военное состояние, когда «невинные, удрученные страданием, принуждают виновных расплачиваться возмездием».

Польза наказания для всех

IX. 1. Всеобщая польза, составляющая цель третьего рода, включает те же элементы, что и польза потерпевшего. Ибо речь идет либо о том, чтобы тот, кто повредит одному, не вредил прочим, что достигается уничтожением или искалечением преступника, или же приведением его в состояние неспособности причинять вред, или, наконец, его исправлением; либо о том, чтобы, введенные в соблазн безнаказанности, одни не угрожали другим опасностью, что достигается тяжкими мучительными наказаниями [29], которые греки называют «показательными», латиняне — «примерными» и которые применяются для того, чтобы характером наказания устрашить прочих, как гласят законы (L. Quoniam С. ad L. Faviam, L. I. С. ad L. lul. rep), или для того, чтооы «другим внушить благоразумие и страх», как говорит Демосфен.

Глава XX  461

2. Подобного рода правом располагает от природы каждый. Так, Плутарх («Политические наставления») [30] говорит что добрый муж природой предназначен быть должностным лицом и даже пожизненно, потому что в силу самого естественного закона первенство принадлежит трму, кто поступает по справедливости. М. Туллий Цицерон примером Назики доказывает, что мудрец никогда не остается частным лицом, Гораций называет Лоллия «консулом не на один год», а Еврипид в «Ифиге-дии в Авлиде» говорит:

Умом кто выдается, тот ведет дела

Это, однакоже, относится к государству, поскольку его законы таковы.

3. Об этом естественном праве высказывается Демокрит, приведу его слова, так как они замечательны. Сначала его мнение о праве убивать зверей таково: «О том, следует или нет убивать животных, дело обстоит таким образом: кто убивает тех, которые приносят вред или готовы приносить вред, те чисты, так что совершать это правильнее, нежели не совершать» И далее: «Тех, которые причиняют нам незаслуженный вред, всячески и всех надлежит убивать». И, конечно, весьма вероятно, что такую жизнь вели до потопа [31] честные мужи, прежде чем бог выразил свою волю об обращении в пищу людей прочих животных. И еще: «Как у нас написано о лисицах и об опасных ядовитых змеях, так же, казалось бы, следует поступать с людьми». Наконец он же добавляет: «Кто каким бы то ни было способом — или собственными руками, или повелением, или путем голосования множества людей — умертвит вора или разбойника, тот невиновен».

Мне кажется, что эти высказывания имел в виду Сенека («О гневе», кн. II), говоря: «Когда я дам повеление сокрушить волю преступника, выражение моего лица и душевное состояние будет такое, как если бы я уничтожал змей или ядовитых животных». [32] И в другом месте: «Не станем раздражать гадюк и водяных змей за то, что они кусают и жалят нас, если мы можем их, как и других, приручить или же обезвредить их для нас. Так, значит, мы станем вредить и человеку за совершение им преступления не иначе, как с тем, чтобы он не совершал преступлений в будущем».

4. Но подобно тому как расследование факта требует великого внимания, так и определение наказания нуждается в большой опытности и справедливости, и поэтому, чтобы не произошли раздоры от того, что каждый мнит слишком много о себе и не уступает другим, люди признали за благо, образовав справедливые союзы, отдать предпочтение тем, кого они считают наилучшими и благоразумнейшими или надеются видеть такими. Тот же Демокрит заявляет: «Законы не воспретили каждому жить по своему произволу, лишь бы только один не причинял обид другому. Ибо зависть подготовляет начала возмущений».

5. Но, как и при отмщении, о чем мы только что сказали, и в этом примерном наказании сохраняются следы и остатки предшествующего права в тех местах и между теми лицами, которые не подчинены определенным судам; а, кроме того, в некоторых исключительных случаях: Так, по еврейским обычаям (Второзаконие, XIII. 9) еврей, отпавший от бога и закона божия и ставший вожаком ложных вероучений, мог быть Убит на месте каждым человеком [33]. Евреи (кн. Чисел, XXV)

462             Книга вторая

называют это судом ревнителя [34], который, как говорят, впервые был приведен в действие Финеем и затем превратился в обычай. Так, Матафия убил некоего иудея, осквернившего себя греческими обрядами. Об избиении трехсот других иудеев их единоплеменниками сообщается в книге, обычно называемой третьей Маккавейской. По иному поводу было побитие камнями Стефана (Деяния св. ал., VII, 57) и составлен заговор против Павла (Деяния св. ап., XXIII, 13); много других примеров имеется у Филона [35] и у Иосифа Флавия.

6. Тогда же у многих народов укоренилось неограниченное право наказания у господ в отношении рабов и у родителей в отношении детей, даже вплоть до лишения их жизни. Так, в. Спарте эфору было дозволено убить человека без суда.

Из всего сказанного можно составить себе понятие о такого рода естественном праве и о том, до каких пределов оно сохранилось.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Слова его так изложил толкователь Иринея (кн. III, гл. XIV): «Бог же, согласно древнему слову, обладающий началом и посредствующими звеньями всего сущего, поступил правильно, сообразуясь с природой; от него же всегда исходит справедливость, воздающая тем, кто отступает от закона божия».

[2] Сюда подходят и слова Велисария у Прокопия в «Войне с вандалами»: «Первым доказательством справедливости будет наказание преступных убийц». Добавь Агафия, книга III, где говорится об Анатолии.

[3] Сенека («О гневе», II, 6): «Несправедлив будет тот, кто равно гневается на неравное». Тацит («Летопись», III): «Если же гнусности и злодеяния превышают всякую меру в мучениях и наказаниях, то все же умеренность государя, примеры предков и ваши, мнимое отличат от злодеяний, слова — от преступлений, так что имеется возможность для вынесения решения, в силу которого преступление не остается безнаказанным, и мы не раскаиваемся ни в милосердии, ни в суровости, идущих рука об руку». Аммиак Марцеллин (кн. XXVIII): «Готовы молить, чтобы наказания не превышали меры содеянного». Схолиаст на Горация: «Если ничтожные преступления повлекут за собой тягчайшие кары, то или величайшие преступления останутся безнаказанными, или будут изобретены новые еще более мучительные наказания». «Закон вестготов» (кн. XII, разд. III. гл. 1): «Ибо хотя некоторые законы и предусматривают разнообразие виновности, тем не менее они не различают соответствующим образом наказаний, но разнообразные злодеяния преступников влекут за собой однообразное судебное применение наказаний. Мера наказания не сообразуется с мерой вины, тогда как более тяжкие и менее тяжкие преступления не должны караться одинаковыми наказаниями, в особенности если государь предписывает своим законом, чтобы мера наказания соответствовала мере содеянного». Смотри ниже, в настоящей главе, § XXVIII и XXXII, а также книгу III, главу XI, § I.

[4] Часто Сервий делает поэтому соответствующие примечания. Так, в толковании на книгу IV «Энеиды» он пишет: «Ибо те, кто превышает меру преступления, сами себе предписывают наказание». Так же сказано: «Осуждать есть то же, что освобождать от долга, оттого можно осудить также на обеты». В комментарии на книгу X «Энеиды» говорится: «Пусть искупают преступления, то есть пусть их погашают. Мы уже сказали также: «смывать наказание», а лучше здесь сказать: «смывать преступление»: ибо преступление погашается наказанием, потому что никому не повинен никаким долгом тот, кого наказание освобождает от прежнего обязательства. Напротив, «смываю наказание» приводит, так сказать к погашению наказания. Тем не менее власть смешивает это произвольно, согласно обыкновению ставить последующее на место предшествующего или предшествующее на место последующего».

Те же самые выражения часто встречаются в священном писании. Тертуллиан говорит: «Долг в священном писании есть образное выражение преступления, потому что оно составляет долг по отношению к суду и последним потребуется». Златоуст в слове «О землетрясении» (т. V), рассуждая о богатом, противопоставляемом Лазарю. и изъясняя слово, встречаемое в евангелии, говорит: «Должен нести наказание, должен нести страдания». Он же в слове «О покаянии» (И) заявляет: «Прегрешения относятся к роду долга». Августин в книге «О свободе воли» (III) пишет: «Таким образом, если кто не воздает должного деяния, то пусть воздаст долг претерпением скорби; потому что слово «долг» применимо по отношению к тому и другому. Можно высказаться еще так: если кто не вернет обратно действием того, что должен, то отдает долг терпением».

[5] Филон в конце книги первой «О житии Моисея» говорит: «Торопясь преступать, вы спешите подвергнуться наказаниям».

[6] И Моисей Маймонид высказывается подобным образом в комментарии на Второзаконие (XXXIII).

[7] Сюда же относится также место у Амвросия в слове XX на псалом «Блаженны непорочные», к стиху «Милосердие твое, господи», приведенное в caus. Ill, quaest. VII. То же самое имеется у Кассиодора (VI, 21).

[8] Кассиодор («О дружбе»): «Если одна рука как-нибудь случайно повредит другую, то поврежденная не отразит удара и не подвигнется на отмщение».

[9] У него же («О гневе», кн. II, гл. 12): «Я отомщу, потому что так следует, а не с досады».

[10] Отсюда следующие гомеровские слова: «Им овладел дикип гнев». Также:

Гневом великим вскипел дух в глубине его сердца.

И еще:

Гнев великий Ахилла смири.

[11] Отсюда «угасить гнев» у Гомера.

[12] Сенека («О гневе», кн. II, гл. 26): «Столь неразумно гневаться на то, что не страшится и не ощущает нашего гнева». Дикие бразилианцы вымещают гнев на железе, как на человеке.

[13] Смотри сказанное по этому предмету у Сенеки («О гневе», кн. I, гл. 6).

[14] Платон в диалоге «Горгий». Смотри об этом у Феодорита («О промысле», кн. XX).

[15] Сенека («О гневе», кн. I, гл. 13): «Гневливее всех дети, старцы и больные; все хилое от природы склонно к жалобам».

[16] Теренций в «Свекрови» пишет:

Гневливы дети меж собой по пустякам. А отчего?

Незрел у них руководящий ум.

И женщины обидчивы, как дети же.

Аммиан Марцеллин (кн. XXVII) так высказывается о гневе: «Этот продолжительный нарыв души, иногда постоянный, по определению опытных людей, обычно рождается от слабости ума, что они подтверждают убедительным доказательством, а именно — что гневу больные подвержены более, нежели здоровые, женщины — нежели мужчины, старцы — нежели юноши, несчастные — нежели счастливые».

[17] Эти три начала: исправление, удовлетворение и пример, приводит также Златоуст в толковании «На послание первое an. Павла к коринфянам» (XI, 32).

[18] Сенека («О гневе», кн. I, гл. V): «Подобно тому как мы обжигаем искривленные колейные древки, чтобы их выпрямить, и ущемляем их не с тем, чтобы разломить, но с тем, чтобы исправить, так и болью душевной и телесной мы исправляем души, испорченные великими пороками». Он же («О гневе», кн. II, гл. 27): «Для этого были исправные должностные лица, родители и судьи, чье бичевание следует принимать так же, как действие ланцета или воздержание и прочее, что причиняет целебные страдания, ради пользы здоровью».

[19] Смотри Августин, «Руководство» (гл. LXXII).

[20] Златоуст называет таких лиц «пораженными неизлечимым недугом» в толковании «На послание второе ап. Павла к коринфянам» (XIII, 9). Юлиан в книге второй «О Констанции» пишет: «Имеются двоякого рода преступления: одни подают надежду на исправление и не исключают полного исправления преступника, другие же совершены неисправимыми преступниками; для лиц последнего рода законами установлена смерть как воздаяние за зло, не столько ради их собственного блага, сколько ради блага других».

[21] Даже у диких зверей наблюдается некое подобие этого: «Лев кидается, чтоб покарать прелюбодеяние» (Плиний, «Естественная история», VIII, 16).

[22] «Убийство искупается убийством», — так у Плутарха Ромул заявляет по поводу убийства Тация лаурентннянами. Тот же Плутарх высказывается следующим образом о мантинеянах, испытавших жестокое обращение от жителей Ахайи: «Это дурное обращение имело в себе некую справедливость возмездия». Велисарий у Прокопия («Война с вандалами») заявляет: «Естественна досада потерпевшего против причинившего насилие».

[23] Смотри его же слова против Симмаха.

[24] Смотри у Иосифа Флавия («Иудейские древности», XIII, 1> о возмездии за смерть Иоанна.

[25] Так же и Тит Ливии (кн. I): «... так как лаурентиняне поступали согласно праву народов».

[26] Тиндарей так рассуждает об Оресте в трагедии Еврипида «Орест»:

Ты мне велишь с ним спор вести о мудрости?Хоть явно всем, что — зло, что есть добро,Безумней кто же человека этого:Не почитает он ни справедливости,Не соблюдает и законов Греции.Как только Агамемнон испустил свой дух.Поверженный рукою дочери моей(Поступок гнусный, чуждый оправдания),Он должен был, согласно справедливости.Изгнать из дома тотчас мать-преступницу.Тогда б исполнил меру он в несчастии,Соблюл закон и долг, и благочестие.А ныне он подвергся той же участи;Виновною признав ее заслуженно,Он матереубийством запятнал себя.Я. Меиелай, задам один вопрос тебе:Коли жена Ореста мужа умертвит.Ее же сын родной убьет в отмщение,А внук его подымет руку на отца, —Где ж будет стольким бедствиям конец?

Эти последние слова, исполненные мудрости, дали материал для рассуждений философам и ораторам.

Максим Тирский в рассуждении о том, следует ли воздавать за обиды, говорит: «Ибо если потерпевший обиду станет мстить и превысит в этих целях зло, испытанное от обиды, как бы некоторым скачком, то за несправедливостью последует другая несправедливость; так как если, исходя из такого права, предоставить потерпевшему зло возможность мстить причинившему его, то вследствие этого опять от последнего право мщения обратится к первому, поскольку ведь обе стороны имеют равные права. А если так, то что-же ты создал нам. Юпитер, за справедливость из разгоревшихся преступлений? До чего дойдет и где окончится это бедствие?». Аристид в речи «О мире» заявляет: «Кто же из греков останется в живых, если по вине тех, кто уже погиб, оставшиеся в живых будут терпеть то же бедствие бесконечно?». Тот же смысл имеется у Аристида во второй речи «О Левктрах».

[27] Не имеет ли он в виду умбров в Италии? Среди африканских племен у многих существовал тот же обычай, по свидетельству Льва Африканского (кн. II, гл. о тедесках, гл. о Тейуте и пр.).

[28] Король Теодорих. стремясь вразумить своих готов, так говорит у Кассиодора (кн. III, 23): «Оставьте отвратительные и недопустимые обычаи — разрешайте споры лучше словами, чем оружием». И еще (кн. III. 24): «Зачем вы прибегаете к поединкам? Для чего человеку дан язык, если он разрешает дела вооруженной рукой?». У трахонитов на Востоке существует «всеобщий обычай всячески мстить за убийства родственников».

[29] «Полибий видел львов, распятых на крестах за нападение на людей, чтобы страхом такого наказания отвращать других от подобных злодеяний» (Плиний, кн. VIII, гл. 16).

[30] Тот же Плутарх в жизнеописании Пелопида говорит: «Первый и, кажется, наиболее веский закон естественно назначает начальником того, кто может дать приют нуждающемуся в безопасности». И в жизнеописании Филопомена сказано: «Он признал своими, граждан, которые не выжидали ни издания закона, ни времени подачи голосов, но последовали за ним согласно естесгвенному закону, по которому должно повелевать лучшему над худшими». Сходное место имеется у него же в конце жизнеописания Тита Фламиння. Автор произведений о причинах упадка искусства красноречия говорит («Об ораторах»): «Не были лишены власти даже те, кто-руководил народом и сенатом своими советами и влиянием». Златоуст («На послание второе к коринфянам», VII, 13) пишет о Моисее: «Даже до того, как он вывел собственной рукой народ, он руководил им на самом деле. Так что весьма неразумно сказал ему еврей: «Кто поставил тебя над нами государем и судией?». Что скажешь на это? Ты видишь совершившееся и поднимаешь спор о названии; как если бы кто видел врача, искусно производящего операцию и оказывающего помощь больному члену тела, и стал бы ему говорить: «Кто поставил тебя врачом, кто научил тебя рассекать тела?». «Искусство, мой добрейший, и твой недуг». Так, и Моисею дала власть его опытность; ибо и власть повелевать есть не только достоинство, но и искусство и даже высочайшее из всех искусств». Тот же автор приводит одинаковый довод в толковании «На послание ап. Павла к ефесеям» (III, в конце): «Твое беззаконие, твоя дикость поставили меня государем и судией».

[31] Также о некоторых, живших позднее времен первобытных нравов, упоминает Дикеарх и иные, которых в качестве свидетелей приводит Иероним в слове «Против Иовиниана».

[32]  «Итак, подобно тому как мы немедленно убиваем гадюку и скорпионов и других ядовитых животных, прежде чем те нас укусят или бросятся на нас, предупреждая возможное с их стороны зло, происходящее от свойственной им злобности, точно таким же образом следует наказывать людей, которые приобрели природу кроткую в силу разума, влекущего к общению, но которые благодаря своим привычкам перешли в состояние зверской дикости, находят полезным и приятным вредить возможно большему числу людей» (Филон, «Об особых законах», кн. II). Клавдий Неаполитанский у Порфирия («О воздержании от мяса животных», кн. I) заявляет: «Никто, увидев змею, не воздержится от того, чтобы, если только возможно, не убить ее. дабы самому или другим избегнуть ее уксуса». Смотри также, если есть досуг, последующее, несколько далее: «Змею и скорпиона, когда даже они на нас не нападают, мы убиваем, чтобы они не вредили другому; и такое же отмщение мы предоставляем человеческому роду». Порфирий (кн. III) замечает: «Ведь подобно тому как. имея некоторое общение со злыми людьми, которые своим умом и злобностью гонимы, будто сильным ветром, и готовы вредить кому угодно, мы считаем правильным всех их наказывать; так точно не лишено также основания убивать и тех бессловесных животных, которые по своей природе неукротимы и склонны вредить и которых порывы их природы влекут на погибель каждого, кто им попадется на пути». И это есть то, что мыслит Пифагор у Овидия («Метаморфозы», XV):

Мы признаем, что тела, нам грозящие смертью,

Мы, не страшася греха, сами на смерть обрекаем.

[33] Добавь место у Иосифа Флавия (XII, 8), толкование Моисея Маймонида «На XIII статей» и трактат «Руководитель сомневающихся» (кн. III, гл. XLI).

[34] Смотри книгу I Маккавейскую (П, 24, 26).

[35] И в его же книге «О приносящих жертвы»: «Такой человек должен быть наказан как общегосударственный враг, невзирая на какое бы то ни было родство с ним. Его замыслы должны быть сообщены всем друзьям благочестия; пусть они без промедления сбегутся отовсюду для предания смерти нечестивца, в твердой уверенности в святости намерения умертвить такого рода человека». Имеется другое, не менее замечательное место приблизительно в конце книги «О монархии».










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.