Сегодня |
||
УНИВЕРСАЛЬНЫЙ УЧЕБНИК |
Предыдущий | Оглавление | Следующий
Франк Семен Людвигович (1877–1950) – философ и
правовед.
С. Л. Франк учился на юридическом факультете Московского
университета. За участие в марксистском кружке в 1899 г. был выслан за границу,
где продолжил образование в Берлине и Мюнхене. Вернувшись в Россию, активно
занимался научной и политической деятельностью, сближаясь с партией кадетов. В
1902 г. по предложению П. И. Новгородцева участвует в сборнике «Проблемы
идеализма». С 1912 г. занимает
должность приват-доцента Санкт-Петербургского университета. В 1915 г. защитил
магистерскую диссертацию на тему «Предмет знания». С 1917 г. занимал кафедру
философии в Саратовском, а с 1921 г. – в Московском университете. В 1922 г. в
числе других крупнейших русских философов и ученых выслан из России. В эмиграции
жил в Берлине. Вошел в состав Религиозно-философской академии, организованной
Н. А. Бердяевым. С 1930 по 1937 г. читал лекции в Берлинском университете по
истории русской мысли и литературе. С 1937 г. жил во Франции, а с 1945 г. – в
Англии [1].
Учение Франка о личности, обществе и государстве глубоко
связано с его онтологией и этикой. Научная система Франка представляет собой
попытку интерпретации христианского миропонимания и нравственных идеалов
православия на основе высших достижений европейской и русской философской
мысли. Основу онтологии Франка составляет понятие всеединства, разработанное
под влиянием идей Ф. В. Й. Шеллинга и В. С. Соловьева. Всеединство понимается
им как единство бытия и Абсолюта. Мысль о всеединстве – основа всякого знания о
мире и человеке. Однако всеединство не может мыслиться с помощью средств
рационального познания. Путь к его постижению – интеллектуальная интуиция,
мистический и религиозный опыт. Франк особенно подчеркивал роль последнего:
религиозный опыт, согласно Франку, есть знание о том, что, кроме видимого,
доступного слоя бытия, имеется еще иной, более глубокий слой, приобщаясь к
которому, человек убеждается в реальности всемогущества всеблагой божественной
воли, несмотря на господство зла в мире и бессмысленность жизни. Укорененность
человека в Абсолюте всеединства дана, по Франку, не
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.608
посредством сознания, а в самом его бытии. Высшее познание
человек осуществляет именно через интуицию своего бытия. Эта высшая интуиция,
являющаяся одновременно высшим духовным бытием, положена в абсолютном
всеединстве.
Задачу этической науки Франк видел в том, чтобы включить в
систему этического знания живой опыт общения с Абсолютом, Святыней, мистический
опыт общения с Богом. С этих позиций он критикует этику Канта как образец чисто
рационалистической этики, основывающей нравственность исключительно на
«человеческом» начале.
Этическая система самого Франка включает в себя «личностную
этику», «социальную этику» и являющуюся их итогом «этику совершенствования и
этику спасения». Исходный пункт этического учения – размышления русского
философа о природе добра и зла. Франк говорит о принципиальной невозможности
рационального объяснения зла: «объяснить» зло, с точки зрения Франка, значит
«обосновать» его. Здесь он стремится логически сформулировать мысль, ярко
выраженную в трудах раннехристианских богословов, о зле как о несущем [2].
Зло можно описать, но не объяснить. Оно коренится не в воле Бога и не в мире (He-Боге), а в той
«несказанной бездне», которая лежит на их границе.
Становление и нравственное совершенствование личности
связано с преодолением ею онтологического зла. Человек как «самораскрывающаяся
реальность» укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в самом
человеке. Мир «очеловечен», и постичь его вне человека невозможно. Человеческая
личность является абсолютной самоценностью в мире, не подчиненной общей
ценности общества и культуры, а равнозначной ей. Личность есть воплощение
божественного начала в мире, а потому она священна. Долг человека – целеустремленная
деятельность по саморазвитию в себе личностного начала. Само бытие личности
состоит, по Франку, в ее самоопределении и самопреодолении. Последнее требует,
чтобы личность, если только она действительно желает быть личностью, постоянно
судила себя. Это возможно, поскольку двойственная природа личности, сочетающей
в себе божественное и земное начало, позволяет ей как бы дистанцироваться от
самой себя и, совершенствуясь, преодолевая свое чисто земное начало,
приближаться к божественному идеалу. Свое божественное начало человек осознает,
лишь соприкасаясь со Святыней, – без этого он не может стать личностью. Франк
учил, что эта Святыня обязательно должна быть воплощена в материальном образе,
как это имеет место в православной Церкви. Сама по себе идея Бога, лишенная
воплощения в материальной Святыне, несомой традицией, попросту невозможна.
Попытка воплотить ее в религию приводит к формированию какой-либо очередной
идеологии, всего лишь имитирующей действительную религиозность.
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.609
С «личностной этикой» Франка неразрывно связана его «социальная
этика», включающая в себя философско-правовые идеи Согласно его воззрениям,
единство личностей, как в бытии, так и в познании, первичнее их различенности.
«Я» человека не существует само по себе – через всеединство оно неразрывно
связано с душами ближних. Это изначальное единство Франк в русле традиции,
положенной А. С. Хомяковым и В.С.Соловьевым, называет соборностью. При этом он
отвергает этику коллективизма, превращающую личность в орудие коллектива, и
этику индивидуализма, отрывающую личность от соборного человечества. Франк противопоставляет
«общественность» и «соборность». Двойственность общества он выводит из
двойственности человеческой природы. Внутренний слой общества, с точки зрения
Франка, состоит в единстве «Мы»; внешний же слой – в том, что единство
распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих «Я». Первый
слой соответствует соборности, второй – общественности. Общественность,
составляющая «механическую» сторону общества, обнаруживает относительную правду
социального атомизма, наиболее ярко обозначенного в философско-правовой
концепции Т. Гоббса. С этой стороны, общественная жизнь складывается из
скрещения и внешних встреч между действиями отдельных людей, каждый из которых
действует под влиянием своей воли. Это – момент организации, и его следует отличать
от внутренней органичности общественной жизни, без которой невозможны никакие отношения
между людьми. Последняя выражается в форме духовного единства.
Основная форма проявления духовности и соборости в обществе
– семья: «...семья от начала человеческой культуры и до наших дней есть
основная, неустранимая ячейка, из которой складываться общество и в которой
сохраняется и передается из поколения в поколение внутреннее,
духовно-культурное единство исторической жизни» [3].
Вторая форма, в которой осуществляется соборное единство, – религиозная жизнь.
Третья – общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей.
Явления власти и права Франк относил к внешней стороне
общественной жизни. Однако он постоянно подчеркивает, что наряду с этой внешней
государственно-правовой организацией общества существует и пронизывает собою
всю социальную жизнь начало соборности, а наряду с внешним организующим началом
писаного и неписаного права существует начало внутреннего «автономного
усмотрения» должного и недолжного, т.е. начало нравственности.
Нравственное начало, определяющее человеческое поведение в
качестве идеала или «должного», осуществляемого в общении, образует высшую
сущность общественной жизни. Рядом с внешней, принуждающей силой государства и
правовых норм, по Франку, существует внутренняя привязанность человека к своему
народу, обнаруживающая
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.610
себя в национальном самосознании. Эта внутренняя сторона
социальной жизни, без которой Франк не мыслит возможность
государственно-правовой организации общества, заключает в себе начала служения,
солидарности и свободы.
В философско-правовой концепции Франка важную роль играет
категория «должного», разрабатываемая им не без влияния кантовской этики и
философии права. «Должное» образует специфическое качество общественной жизни,
проявляющееся и в нравственном, и в правовом характере общественного бытия.
Франк отмечал, что право и власть никогда не являются выражением одной лишь
человеческой воли, исходящей из чувственных, земных, потребностей. Они являются
выражением подчинения этой воли высшему началу, носящему характер инстанции
«абсолютно-авторитетной» для человека и потому обязывающей его к тому или иному
действию. «То, что в мире человеческой общественной жизни необходимо и всегда
присутствует в лице права и власти, этот момент должного, есть выражение
нравственной, идеальной, т.е. богочеловеческой природы общественной жизни» [4].
Этот момент должного, согласно Франку, выразим в понятии
авторитетности. Авторитетна та воля и та личность, которая воспринимается как
человеческий носитель и человеческое выражение правды. При таком понимании
жизнь общества строится и формируется посредством своей связи с божественной
волей. «Весь аппарат внешнего (физического и психического) принуждения, которым
обладает власть (как право, так в конечном счете и общественное мнение) и
который предназначается для укрощения и устранения непокорных, есть лишь
внешняя механическая оболочка, за которой скрывается живое, основанное на
внутреннем приятии и одобрении ядро самого отношения» [5].
Таким образом, «должное», с одной стороны, непосредственно
дано человеческому духу, а с другой – является ему как начало
«трансцендентно-объективное», извне обращенное к нему и требующее повиновения.
Но именно это различие не может адекватно обнаружиться в форме «закона».
«Закон» Франк понимал как трансцендентное отношение, в котором структура воли
раздвоена на две «инстанции» – высшую, повелевающую, и низшую, исполняющую.
Различие между этими «инстанциями» Франк определял как различие между нравственностью
и правом. Нравственный закон – закон, который человеческое «Я» испытывает как
внутренне понятный ему и свободно признаваемый закон, в отличие от права,
выступающего извне как объективная сила, духовно принуждающая человека. Между
правом и нравственностью Франк помещал «внутренне-внешне обязывающую силу
добрых нравов, обычаев, общественного мнения». Однако, по Франку, и в сфере
нравственности, и в сфере права имеется различие, которое касается как формы,
так и содержания норм. В нравственной жизни Франк усматривает его в различии
между указанием совести, с
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб., Санкт-Петербургский
университет МВД России, 1998. С.611
одной стороны, и абстрактным долгом как «категорическим
императивом», – с другой. А в области права – как различие между правом,
учитывающим «добрые нравы» и мотивированность поступков личности, с одной стороны,
и формально-общим незыблемым законом – с другой.
Согласно Франку, различия в нравственно-правовом строе
человеческой жизни независимы от умышленной воли человека и его внешней
деятельности. Они предопределены онтологическим качеством и развитием его
сущностной духовной жизни. В ситуации, когда суровость и формализм закона (как
нравственного, так и правового), внешней дисциплины, которой подчинен человек,
не смягчены и не реформированы законодательством и общественным мнением,
наступает опасность исправления их на пути утопического реформаторства,
основанного на одностороннем рационалистическом философствовании:
«Классический, пережитый нами образец этого имманентного бессилия
рационалистического реформаторства и имманентной кары за него есть большевистская
революция в ее действии и на право, и на нравственный быт: требования быстрого
и внешнего «очеловечевания» правовых и нравственных отношений, механического
осуществления идеальной справедливости привели к «озверению», к падению на
низший уровень и к необходимостти отныне мер духовного воспитания, адекватных
этому уровню» [6]. Из этой
онтологически определенной двойственности имманентно-сущностной нравственной
жизни и трансцендентного отношения к добру в форме подчиненности нравственному
закону, по Франку, вытекает неизбежность двух путей служения, двух форм борьбы
со злом и его преодоления: путь нравственного самосовершенствования и путь
совершенствования сущностной духовной жизни общества. И «Я» и «Мы» должны
воспринимать свое бытие как служение, где каждый творит не свою, но высшую
волю. Именно тогда возможны исчезновение противоречий и гармоническое
сотрудничество между «Я» и «Мы».
Из принципа служения вытекают начала солидарности и свободы.
Начало солидарности представляет собой принцип, конституирующий саму по себе
общественную связь между людьми. Свободу Фрак понимал как последнюю,
«спонтанную» глубину человеческой личности, как ту единственную точку бытия, в
которой возможны непосредственная связь человеческого с божественным, как
онтологическую первооснову человеческой жизни. Поскольку сущность человека
Франк усматривал в его свободе, то общество он не мыслил вне свободы.
«...Духовная жизнь, соприкосновение человеческой жизни с реальностью высшего
порядка, живое восприятие этой реальности, лежащее в основе чувства правды и
должного... возможны только в свободе» [7].
Франк указывал, что право может быть лишь отражением обязанности, и,
следовательно, все индивидуальные права, вытекающие из принципа свободы и само-
История философии права. Под
ред. Керимова Д. А. – СПб.,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.612
определения личности, косвенно утверждены в обязанности
сохранить индивидуальную свободу как правомерное, обязательное начало
человеческой жизни.
По мнению Франка, истинная философия права, адекватная своей
задаче познания подлинной реальности, всегда опирается на живой внутреннний
опыт – опыт, аналогичный опыту мистическому. Реальность, данная в этом
внутреннем опыте, всегда выходит за пределы противоположности между
«субъективной жизнью» и внешним ей «предметом». Она дана не внешнему созерцанию
предмета, а внутреннему живому знанию, т.е. такому знанию, в котором реальность
сама раскрывается внутри нас. В этом отношении, подчеркивал Франк, общественное
бытие входит в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение,
и потому «чуткое и правдивое сознание должно всегда ощущать даже в самом
прозаическом, секуляризованном, «мирском» общественном явлении что-то
мистическое» [8]. Отсюда, по Франку,
является мистичным государство, мистичен закон, мистична семья и даже
общественное мнение.
Философия права и социальная этика получают свое дополнение
и завершение в этике совершенствования и этике спасения, основной идеей которой
является центральная для всего учения Франка мысль об абсолютной ценности
нравственного развития человека как условия совершенствования
нравственно-правовых основ общества и преодоления зла, господствующего в мире.
[1] Основные сочинения С. Л Франка. Государство и личность // Новый Путь СПб., 1904 № 10-11, Проблема власти (социально-психологический этюд) // Философия и жизнь Μ , 1910; Предмет знания Об основах и пределах отвлеченного знания Πт., 1915, Очерк методологии общественных наук Μ , 1922; Духовные основы общества Введение в социальную психологию Париж, 1930, Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии Прага, 1939, Свет во тьме Опыт христианской этики и социапьная философия Париж, 1949, Реальность и человек Метафизика человеческого бытия Париж, 1956, С нами Бог три размышления Париж, 1964, Смысл жизни Брюссель, 1976.
[2] Сp: «зло есть несущие и его нег в сущем Зла как такового нет нигде»: (Дионисий Ареопагит Божественные имена / Мистическое богословие Киев, 1991. С. 58).
[3] Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную психологию. Μ., 1992. С. 59.
[4] Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную психологию. Μ., 1992. С. 78.
[5] Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную психологию. Μ., 1992. С. 59.
[6] Франк С. П. Духовные основы общества. Введение в социальную психологию. М., 1992. С. 86.
[7] Франк С. П. Духовные основы общества. Введение в социальную психологию. М., 1992. С. 144.
[8] Духовные основы общества. С. 73.