Предыдущий | Оглавление | Следующий

Г. Зиммель

Георг Зиммель (1858–1918) – немецкий философ, социолог и культуролог.

Окончив классическую гимназию, поступил на философский факультет Берлинского университета. В университете интересовался философией, историей и психологией. Наибольший интерес у него вызывали философия Канта и неокантианства, социологические идеи позитивизма и эстетические концепции йенских романтиков. В 1881 г., защитив докторскую диссертацию по философии Канта, получил степень доктора и через четыре года стал приват-доцентом Берлинского университета. В этот период творчества он обращает свои взоры на философию Шопенгауэра, Ницше, Дильтея и Бергсона, знакомится с идеями Маркса. Тогда же выходят в свет его первые работы: «Социальная дифференциация» и «Введение в науку о морали». На должности приват-доцента Зиммель остается почти пятнадцать лет. Причин, по которым Зиммель не мог получить должность профессора было несколько: во-первых, Берлинский университет в этот период был оплотом немецкого идеализма, Зиммель же, опиравшийся в своих исследованиях на позитивистские и иррационалистические идеи, не вписывался в эту среду; во-вторых, разработка проблем социологии, которыми он занимался, не считалась официальным курсом в университете; и наконец, еврейское происхождение Зиммеля.

Только в 1900 г. Зиммель был избран внештатным профессором Берлинского университета и оставался на этой должности еще полтора десятилетия, не получая никакого жалования за исключением студенческих взносов за лекции. В этот период он публикует ряд важных и значительных работ: «Философия труда», «Философская культура», «Рембрандт», «Созерцание жизни», «Проблемы философии истории», «Главные проблемы философии» и т.д.

В 1914 г. после почти 30-летней успешной научной и преподавательской деятельности Зиммель получил должность действительного профессора Страсбургского университета. Через четыре года он умер в Страсбурге.

Проблемы государства и права Зиммель помещает в область культурфилософии и социологии, осмысливая их как необходимые и значимые формы жизни, культуры. Исследуя жизнь человека и общества, он высказывает важные мысли по этим проблемам в ряде работ: «Созерцание жизни», «Конфликт современной культуры», «Философия

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.306

денег», «Проблемы социологии» и т.д. На первый взгляд может показаться, что правовые вопросы он рассматривает фрагментарно, ибо всюду касается их как бы вскользь. Однако концепция в философии Зим меля своеобразна и целостна.

Исходное понятие философии Зиммеля – понятие «жизни». Жизнь ставится им в центр мирового целого и объявляется сущностью мира. Жизнь – это хаотический, бесформенный, вневременной поток, каплями которого являются его разрозненные объекты. Она способна к саморазвертыванию, всегда сама ограничивает себя в самостоятельных, созданных ею формах и только в этом ограничении себя существует. На витальном уровне подобной границей является смерть, она не приходит извне, жизнь несет ее в себе, и это заставляет ее входить в сферу сущего. Жизнь сама по себе дуалистична: «одновременно неизменна и изменчива, навсегда запечатлена и развивается, оформлена и развивает форму, связана и свободна» [1], т.е. глубочайшей сущностью жизни является непрерывное единство, выраженное через непрерывность. Жизнь выступает как бы в двух различных аспектах, в двух состояниях. Сущность жизни обнаруживается в том, что есть «больше-жизнь», под которой понимается неорганическая и органическая природа (человек, семья, нация, государство, общество), и «более-чем-жизнь», т.е. переход в высшее состояние, осуществляющееся на уровне духа, где жизнь как «самотрансцеденция имманентно порождает смысловое содержание» [2], идеи в виде морали, права, искусства, религии, науки. Эти два аспекта жизни взаимосвязаны, жизнь духа, будучи производной от человека, может отчуждаться от него и оказывать обратное воздействие. В результате саморазвертывания жизни происходит ее определение в конкретных формах, причем человек и его творения являются высшими формами жизни. Человек как высшая форма «более-жизни» представляет собой единство природного и духовного, ибо это единство заложено в самой жизни.

В противоположность иррационалистической традиции, сложившейся в философии Шопенгауэра и Ницше, отрицавших изменение сущности человека, Зиммель говорит об историческом человеке, развивающемся не только в процессе индивидуальной жизни, но и в каждой культурной эпохе. В ходе исторического развития индивидуальность человека все более усиливается, индивидуальность же понимается как своеобразие человека, обретение свободы при помощи познания, «свобода означает возможность сломать целесообразность, заложенную в структуре тела» [3]. Подлинную ценность человека Зиммель видит в том, что он может действовать без цели, подняться на ступень «чистого для себя бытия», утверждая себя «как личность в труде», и «доказывает ценность своего бытия» [4], создавая предметы для жизни и мир духа.

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.307

Побудительные мотивы деятельности и творчества, по Зиммелю, не обязательно находятся в сознании, они скорее представляют собой переживание как единство бессознательного и сознательного, волевые порывы, импульсы самой жизни. Свобода человека позволяет ему быть творцом, но она же приводит к столкновению индивидов, движимых волевыми порывами, желаниями, т.е. является, если так можно сказать, причиной появления конфликтов. Конфликт – одна из форм разногласия и в то же время социализирующая сила, объединяющая противоборство сторон. Источником же конфликта является присущая человеку врожденная агрессивность, «инстинкт враждебности», первичная потребность. Зиммель согласен с Шопенгауэром и Ницше, что человек эгоистическое существо. Но конфликт, согласно Зиммелю, не может быть редуцирован к чисто физиологическим причинам, так как агрессивность может быть выражена лишь в социальных формах, ибо человек не только отвратительный зверь, но и элемент социализации.

Для разрешения конфликта и для регламентации поведения людей необходимы формы, нормирующие поведение. Нормы, регулирующие поведение, есть не что иное, как формы культуры, формы жизни (право, мораль, религия). Право как одна из форм культуры имеет определенное значение в жизни общества. Источником возникновения права служит признание свободного индивида, способного к действию.

Право как оправданное, допустимое, должное запрещение возникает не из идеи, а из непосредственной жизни людей еще в древности. Первоначально право было соединено с нравами и обычаями, но процесс саморазвертывания, дифференциации жизни, реализуемый как в предметно-практической деятельности, так и в духовном бытии людей приводит к выделению права из синкретизма первоначальных культурных форм. Первоначальное право было орудием для поддержания мира, однако в процессе выделения в самостоятельную форму культуры право является одновременно и орудием справедливости. По Зиммелю, право превращается в самостоятельную форму жизни лишь тогда, когда «становится миром для себя суверенным», ценностью само по себе вне конкретного социального бытия, т.е. объективно обладает самостоятельностью, способной формировать материал самой жизни, «становясь правом как таковым» [5].

Именно «право как таковое» есть «самоцель», т.е. абсолютное требование принуждения, которое должно соблюдаться всегда: «Да свершится правосудие, даже если погибнет мир!» [6]. Право как абсолютная форма принуждения коренным образом отличается от обычаев, нравов, ибо последние связаны с целью жизни, они есть групповые соглашения, прислушивающиеся к голосу совести. Нравы и обычаи – не порождение идеи, они не участвуют в «повороте к идее, который создал форму самостоятельного мира» [7], мира духа. Нравы и обычаи

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.308

играют значительную роль в жизни человека и общества. Право от нравов, по мнению Зим меля, отличает обязательность принуждения и объективность самостоятельного существования в сфере духа, независимость от предметно-практической сиюминутной деятельности человека. В процессе развития право отчуждается от «более-жизни» и переходит в сферу «более-чем-жизнь». Но процесс объективации права в сфере духа не может быть абсолютным, право относительно самостоятельно. Если же право, обрев свою собственную логику развития, не сможет «уловить действительное течение жизни», возникает необходимость в замене данной формы права на другую. Зиммель сознательно или неосознанно, будучи знаком с материалистическим пониманием истории и экономической теорией К. Маркса, воспроизводит идею марксизма об относительной самостоятельности общественного сознания по отношению к общественному бытию.

Анализируя право тогдашней Германии, Зиммель утверждает, что «современное право, основанное на некоторых фундаментальных фактах, закостенело и оказывается не в силах уловить действительное течение жизни. Жизнь, разглядываемая через призму права, оказывается «вечной болезнью, разумным сумасшествием, благодеяние – злом» [8]. Право становится тормозом для развития общества и государства. В своих философско-культорологических воззрениях Зиммель отчасти воспроизводил схему экономического развития Маркса, по которой система производственных отношений становится тормозом для развития производительных сил. Зиммель, бесспорно, прав, развитие жизни общества ведет к совершенствованию или изменению государственного законодательства. Но в зиммелевской концепции этот диалектический вопрос представлен своеобразно. Конфликт жизни и права является неразрешимым. В отличие от гегелевской и марксистской диалектики в зиммелевской жизнь не снимает противоречий, она их нивелирует. Возрастание ценностного содержания жизни не есть развитие в полном объеме, это всего лишь количественный рост культурно оформленного материала. Поэтому каждая культурная эпоха создает культурные формы как бы заново, механически повторяя процесс развития от синкретизма культурных форм через обособление к уничтожению, ибо смерть есть одна из сторон жизни.

Право как орудие мира и справедливости, выраженное в законодательстве, является необходимым условием существования государства. В концепции Зиммеля государство – определенный тип социализации. Оно возникает как специальное объединение с целью оберегать семью на основе общего и добровольного соглашения. Причина возникновения государства, по Зиммелю, лежит в разделении труда и дифференциации, где денежное имущество выступает как скрытая дифференциация. Структуру же господства и подчинения в государстве определяют действия подчиненных. Носитель власти имеет авторитет, если его суждения воспринимаются как объективные, а их решения необходимые, тогда

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.309

утверждение власти авторитета не требует насилия над желаниями людей. Подчинение возникает и существует само по себе, так как подчиненные желают кого-то видеть в качестве арбитражной инстанции. Поэтому власть может существовать и сохраняться на добровольном акте веры. В своей концепции власти Зиммель идеи руководства группой, семьей переносит на более крупный тип социализации, на государство. Однако он замечает, что в государстве необходимы законы, регламентирующие поведение людей, ибо человек врожденно наделен агрессивностью и может действовать вопреки вере в авторитет.

Осмысливая формы правления государства, Зиммель отдает предпочтение государственному устройству, под руководством «личной власти». Монархическая форма правления, ограниченная конституцией, является наиболее совершенной. Но может существовать и другая, менее притягательная для Зиммеля форма правления – демократия. Демократия как форма правления в конечном счете «ведет к социализму с анархическим оттенком», который путем уничтожения всех различий стремится создать общество равноправных граждан, но «общение между равными есть игровая демократия», так как «равенство людей по их качествам, содержанию жизни и судьбам вообще не предмет обсуждения» [9]. Зиммель критикует идеи социализма о равенстве, считает их утопичными, поскольку, признавая свободу личности, мы вынуждены признать неравенство людей. По Зиммелю, люди не равны по самым различным параметрам, ибо неравенство является необходимым условием, или даже сущностью самой жизни или ее форм, в том числе и социального бытия. Демократическая форма правления, по Зиммелю, в конце концов приведет к деспотизму, последний так же не желателен, как и анархия. Итак, в понимании значимости лучшей формы правления Зиммель, как и другие представители «философии жизни», традиционен; в отличие от Ницше он не ищет идеала государственного устройства в прошлом, но и сознательно не приемлет новых идеалов социализма.

Рассматривая современную ему эпоху, Зиммель находит ряд общих моментов, характерных для всей культуры Запада, и называет это «стилевым единством» эпохи. Такое «единство» проявляется в ряде общих факторов: интеллектуализации, денежном хозяйстве, отчуждении и свободе, т.е. в объективности. Объективность как «стиль» современной культуры проявляется в отчуждении культурных норм от содержания жизни. Зиммель отмечает, что современная ему культура вырождается в безжизненные формы, формы бессодержательные, этот процесс всеобщий и касается всех сфер жизни. Кризисные явления начала XX столетия он определил как кризис культуры, развития духа.

Итак, в осмыслении вопроса происхождения и сущности государства зиммелевская концепция оригинальностью не отличалась, она традиционна. Идеи же права рассмотрены своеобразно. Право – не только орудие принуждения, но и форма культуры, которая вырастает из самой жизни, но в процессе развития надстраивается над ней, становясь

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.310

независимой от жизни в определенных пределах, становясь идеей. Данная концепция понимания права получила дальнейшее осмысление в философии культуры О. Шпенглера.

Из работы «Созерцание жизни»

Не вызывает сомнения, что поведение, которое мы определяем как соответствующее праву и требуемое правом, в своих существенных чертах обнаруживается уже в тех обществах, в которых понятие права и лишь посредством него возможных институтов еще не разработано. Для самосохранения группы это должно быть достигнуто либо инстинктивно и вследствие само собой разумеющегося обычая, либо под угрозой наказания. Что такое отношение между социальным целым и индивидом ощущалось как «право» в смысле правильного, оправданного, допустить можно. Однако это требование возникало не из «права» как потусторонней реальности идеи, оно и его соблюдение были функциями непосредственной жизни, к целям которой группа, пусть даже странными путями, шла. В этом переплетении разных сторон жизни не должно вводить в заблуждение, что подобные веления и запрещения большей частью, даже, вероятно, в своей преобладающей части, санкционированы религией. Ибо религиозные потенции таких примитивных обществ, тотем, поклонение предкам, фетиш и наполняющие все пространство духи сами являются элементами их непосредственной жизни; даже бог более развитого представления еще долго остается членом группы. Именно потому, что в норме «правильного» поведения все впоследствии дифференцированные санкции, нравственные и правовые, религиозные и конвенциональные, еще не разделены, эта норма, и следование ей в фактически происходящем процессе жизни, органична и солидарна, выступает как одна из его функций. Место «права» совсем в иной плоскости. Как только оно сложилось, какими бы «целесообразными» ни были его содержания (которые в этом смысле включают в себя его формы), – не это теперь составляет смысл их осуществления, а то, что они суть право. Оно уже больше не средство, не техника, которая заставляет забывать о ее конечной цели; продолжающееся сознание его целесообразности настолько не снижает новую абсолютность и требования права как такового, что это требование сохраняется даже при сознательном отрицании его целесообразности: fiatjustitia, pereat mundus [10]. К парадоксам, уходящим в глубочайшую основу духовных миров, относится то, что действующая фактичность категории права, развивавшаяся в жизни и из нее, с того момента, как она определяет собой жизнь, утверждает ценность своего объективного существования вплоть до отрицания жизни. Конечно, можно говорить об общественной «цели права». Однако она касается лишь его содержательных определений и того факта, что для них существует вообще санкционированная форма принуждения. Ибо и то и другое, возникшее

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.311

из телеологии общественной жизни, обще для всех стадий развития Что же касается внутреннего сущностного смысла, то в них обнаруживается радикальный поворот Как только мы говорим, что существует подлинное «право», т. е такое, которое должно соблюдаться, потому что оно право, всякая телеология отпадает· право как таковое есть самоцель, что является лишь не вполне ясным выражением того, что у него именно нет «цели» Непрерывность в его содержаниях, его санкционированности, его социальной пользе не должна скрывать этот принципиальный поворот. Очень характерно, что примитивное право всегда носит характер уголовного. Идея объективного порядка, каждое эмпирическое отношение которого есть лишь регулированная им часть и пример, вначале еще очень далека. Даже такая простая норма, как необходимость возвращать долг, выступает вначале не как объективное требование справедливости, не как должная реализация ценностной логики, – за отказ от уплаты должник карается как за объективное недозволенное действие. Еще в позднем римском праве сохранились следы этого, ибо при некоторых чисто частноправовых исках приговор требовал не просто возмещения суммы, о которой шла речь, но объявлял о позоре осужденного. Вместо принципа, требующего выполнения договора, при котором стороны являются носителями прав и обязанностей, а в остальном остаются совершенно вне сферы внимания, так что процесс может рассматривать только заключенный договор, – вместо этого действует значительно более непосредственный, более имманентный жизненным сплетениям импульс, требующий, чтобы совершающий неправовые действия был осужден. С этим тесно связано, что право в начале своего развития было в сущности направлено на сохранение «мира» и прежде всего на предотвращение для общественности угрозы индивидуального насилия и не менее насильственной индивидуальной защиты: действие права как орудия мира заслоняло – так это выражали – его действия как орудия справедливости. Общность хочет жить, и, исходя из этого желания и в качестве средства, она создает формы, регулирующие поведение отдельного человека. Это еще полностью остается в телеологии общей жизни, совершенно так же, как поведение в индивидуальной жизни регулируется ради ее телеологии, причем и здесь часто посредством принуждения, которое центр личности осуществляет по отношению к периферическим отдельным личностям. Право состоит здесь в форме жизни, сколь оно не сверхиндивидуально, оно – в крайнем выражении этой интенции – имманентное действие телеологии жизни внутри ряда ее технических средств; отсюда право переходит в форму идеи, без того, чтобы в феномене при этом что-либо должно изменяться, разница лишь в том, что раньше справедливость была хороша, поскольку она служила жизни, теперь же жизнь хороша, поскольку она служит справедливости.

С какой решительностью право поднимается на собственную основу, освобождаясь от переплетения всей движущейся жизни, показывает его отличие от нравов и обычаев, с которыми оно сначала было соединено; или, вернее, в начале всего высшего социально-политического развития

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.312

повсюду как будто стояла общая норма, недифференцированное сознание того, что вообще должно быть, что «в порядке вещей», конечно, в религиозной окраске, и оно лишь постепенно распадалось на отдельные образования – обычай, право, моральность личности.

Однако обычай долгое время остается связанным с действительностью жизни, в телеологических рамках которой сложилась эта общая императивность. Нравы и обычаи связаны с субъектами, которые живут соответственно им. Их можно, конечно, мыслить и абстрагированными от субъектов как выражение анонимного формализма, но в этой идеальной самостоятельности они не имеют подлинного смысла; в качестве принципов они также значимы только пока люди, хотя и при наличии исключений, действительно живут соответственно им. Нравы и обычаи не опираются сами на себя и не покоятся на идеальной, независимой от жизни основе, а остаются неразрывно связанными с состоянием и целью жизни. В повороте к идее, который создал форму самостоятельного единого «мира» и осуществил право, они не участвовали. Они продолжают служить жизни, по отношению к которой право – по своей идее – стало суверенным. Не следует только забывать, что право автономное и жизнеопределяющее по своей идее все-таки может быть также объято жизнью. (Зим мель Г. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1966. С. 70–73.)

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Зиммель Г. Созерцание жизни//Зиммель Г. Соч.: В 2-х т. Т. 2. М., 1910. С. 16.

[2] Зиммель Г. Созерцание жизни//Зиммель Г. Соч.: В 2-х т. Т. 2. М., 1910. С. 23, 25.

[3] Зиммель Г. Созерцание жизни//Зиммель Г. Соч.: В 2-х т. Т. 2. М., 1910. С. 35.

[4] Зиммель Г. Индивид и свобода. Т. 2. М., 1996. С. 196.

[5] Зиммель Г. Созерцание жизни. Т. 2. С. 73.

[6] Зиммель Г. Созерцание жизни. Т. 2. С. 71.

[7] Зиммель Г. Созерцание жизни. Т. 2. С. 73.

[8] Simmel G. Philosophie des Geldes. Berlin, 1958. S. 525.

[9] Зиммель Г. Проблемы социологии. Т. 2 Μ , 1996 С. 358.

[10] Да свершится правосудие, если даже погибнет мир (лат ).










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.