Предыдущий | Оглавление | Следующий

А. Шопенгауэр

Артур Шопенгауэр (1788–1860) – немецкий философ-иррационалист.

Родился в Данциге (Гданьске), в семье коммерсанта. Первоначальное образование получил в частной школе, затем путешествовал по Европе, по возвращении из путешествия изучал коммерческое дело, которое ему не очень нравилось.

В 1809 г. поступает в Гёттингенский университет, где прослушал курс лекций по философии Готлиба Эрнста Шульца (Энесидем), кроме того, интересовался медициной и естествознанием. В 1811 г. перевелся в Берлинский университет, где прослушал курс лекций по истории философии и философии у X. Вольфа, Г. Фихте и Л. Шлейермахера. Благодаря матери, талантливой писательнице Иоганны, Шопенгауэр знакомится в ее доме в Ваймаре с Гёте, Фр. Шлегелем, Виландом и другими знаменитостями этой эпохи. В 1813 г. защитил докторскую диссертацию «О четверояком корне закона достаточного основания» в Йенском университете и опубликовал ее. Через год под влиянием бесед с Гёте написал работу «О зрении и цветах». В 1819 г. вышел в свет первый том главного двухтомного сочинения Шопенгауэра «Мир как воля и представление». Как и докторская диссертация, публикация осталась незамеченной.

В 1820 г., став приват-доцентом Берлинского университета, Шопенгауэр объявляет свой курс лекций по философии, но уже первые пробные лекции не имели успеха, ибо в этот период в зените своей славы был Г. Гегель и равных ему не было во всем университете. Шопенгауэр временно бросает читать лекции и возвращается к преподавательской работе только через пять лет. С 1826 по 1831 г. возобновил свой курс лекций в Берлинском университете, самонадеянно назначив их на то же самое время, что и лекции Гегеля. Однако шопенгауэровские лекции посещало небольшое количество студентов. В 1831 г. во время эпидемии холеры Шопенгауэр покидает Берлин и окончательно оставляет преподавательскую деятельность.

С 1833 г. поселился во Франкфурте-на-Майне и повел затворническую жизнь. В 1836 г. публикует работу «О воле в природе», которая снова осталась без должного внимания. Но уже следующая работа – «О свободе воли», посланная на конкурс, получила премию Норвежского научного королевского общества. Это был первый проблеск грядущей известности, однако участие в 1839 г. в аналогичном конкурсе Датского научного общества в Копенгагене оказалось безуспешным. В следующем году Шопенгауэр опубликовал обе конкурсные работы под названием «Две основные проблемы этики». В 1844 г. был опубликован второй том основного труда «Мир как воля и представление».

После революции 1848–1849 гг. в Германии изменился сам дух эпохи, шопенгауэровские идеи упали на благодатную почву и начались другие времена для его философии. В 1851 г. выходит в свет двухтомное сочинение очерков Шопенгауэра, которые назывались «Parerga und

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.261

Paralipomena» (в русском переводе «Отдельные, но систематически распределенные мысли о разного рода предметах»). К сочинениям Шопенгауэра начали проявлять интерес, они становятся популярными, появляются его последователи и ученики, в университетах стали чатать курс по философии Шопенгауэра.

Значение философии Шопенгауэра для культуры Запада определяется тем, что он попытался рассмотреть мир под углом зрения изначальных параметров человеческого существования, создал новую онтологию, проецирующую на бытие те характеристики, которые обнаруживаются во внутреннем субъективном опыте человека.

Философско-правовые идеи А. Шопенгауэр разрабатывал в двух параграфах своего главного труда «Мир как воля и представление», в «Парергах и Паралипоменах», в «Новых Паралипоменах» и, наконец, в «Об основе морали», причем в каждой из последующих работ он вносил дополнения к основным идеям, изложенным в главном сочинении. Философско-правовые идеи, сопоставленные с идеями всей философии, не только раскрывают свой глубокий смысл (сущность и значимость права и государства в жизни общества), но и дают возможность полнее понять всю систему мыслителя в целом.

В философии Шопенгауэра «воля» является центральным понятием, первоосновой и сущностью мира. Она понимается предельно широко: мировая Воля, понимаемая в качестве онтологической основы универсума, абсолютного мирового единства, как слепое, неразумное желание, хотение, стремящееся в никуда; «воля к жизни», воля отдельного человека, являющаяся частью мировой Воли и движущей силой в жизни индивида. Мировая Воля неизменна, самотождественна, самодостаточна, находится вне времени, вне пространства, вне причинного подчинения, абсолютно свободна, иррациональна, способна к саморазвертыванию в конкретные явления действительности, т.е. способна к объективации. Процесс объективации осуществляется постепенно от неживого к живому, где каждая ступень «лестницы объективации» представляет собой определенный этап развития мира Воли.

Конечным пунктом объективации воли является человек, где мировая Воля превращается в «волю к жизни». На этом этапе, помимо мира воли, возникает еще мир представлений, который есть производная от познающего субъекта. Мир представлений вторичен, преходящ, находится во времени и пространстве и подчинен причинности. Человек – некий центр, в котором наиболее полно соединяются мир представлений и мир воли. Шопенгауэровский человек находится в двух мирах: он есть «вещь в себе» и явление, воля и представление: он отличается от действительного мира в сознании, но совпадает в хотении. Будучи высшей ступенью объективации воли, человек возникает в результате неоднократных и не сразу оказавшихся удачными попыток саморазвития воли. Человека от животного отличает разум, но последний подчинен воле и находится у нее на службе, именно воля – движущая сила человека в его жизни. Человек, по Шопенгауэру, разумное биологическое существо, эгоистическое, стремящееся к господству над всем

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.262

миром. Человеческая жизнь есть борьба за существование. В этой борьбе «индивидуумы, движимые волей, не только утверждают свое бытие, но и отрицают бытие других, стремятся его подавить там, где оно стоит на пути». В человеческом обществе господствует тот же звериный принцип, что и в животном мире, следовательно, по своей природе «человек – дикий отвратительный зверь», а человеческое общество– «стадо дерущихся животных» [1].

Понятие «человека-зверя», унаследованное Шопенгауэром из философии XVIII в. и соединенное с волюнтаристическим принципом собственной философии, приводит его к выводу о биологической неизменной сущности человека. Несправедливость и борьба как необходимые следствия утверждения «воли к жизни» даны уже в естественном состоянии, а не возникают в человеческом обществе. В обществе природное существо человека, согласно Шопенгауэру, не меняется в течение всей его жизни, оно так же вечно, как вечна и неизменна «воля к жизни». Следовательно, родовая сущность человека не социальна, а биологична, человек есть вечно неизменное, злое, эгоистическое существо [2]. Поскольку, с точки зрения Шопенгауэра, жизнь есть вечная борьба либо с природой, либо с самим собой, либо с себе подобными, то быть личностью – значит быть эгоистом. Любой человек предпочитает гибель мира собственному уничтожению, поэтому «мир лежит во зле, дикие пожирают друг друга, культурные друг друга обманывают» [3]. Антагонизм человеческих отношений и социальную несправедливость, все, что просветителям казалось преодолимым при сочетании общественного и частного интересов, при воздействии воспитания и образования, способствующих совершенствованию сущностных характеристик человека, А. Шопенгауэр цинично отнес к сущности человека самого по себе.

Следует отметить еще один немаловажный момент в философии Шопенгауэра – проблему свободы, без осмысления которой невозможно понять его правовую концепцию. Воля человека в шопенгауэровской трактовке выступает одновременно и как источник беспредельного эгоизма, и как изначальная свобода – фундамент идеального единства всего сущего. Однако шопенгауэровский человек не способен осуществить своей свободы, хотя и служит проявлением свободной воли. Свобода человека – условная свобода, которая при ближайшем рассмотрении совпадает с необходимостью, т.е. человек делает все, что Хочет, но делает это по необходимости. Действия человека обусловлены

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.263

законом мотивации, который есть «причинность, видимая изнутри»; под давлением внутренней мотивации человек должен исполнять действие, диктуемое волей.

Шопенгауэр говорит о трех видах условной свободы: физическая свобода – свобода силы и мощи, примером может служить политическая свобода прав человека, причем право выступает как мощь, ограниченная нравственными нормами и юридическими законами; интеллектуальная свобода – свобода разума и духа, необходимая для познания ситуации, для оценки и выбора мотивов действия. По мнению Шопенгауэра, с этой свободой считается «уголовное правосудие», противопоставляя в своих законах мотивам для совершения несправедливого такие мотивы, которые действуют сильнее и поэтому должны детерминировать волю к воздержанию от несправедливого. И наконец, нравственная свобода состоит в воображаемой возможности делать или не делать все, что хочешь. Однако все поступки определяются образом мыслей и хотением, выбором мотива для совершения какого-либо поступка, т.е. детерминируются нравственными нормами. В итоге свобода человека в любой ее форме, по Шопенгауэру, есть необходимость, ибо истинная, абсолютная свобода воли возможна только в неком трансцендентном мире, мире воли.

Итак, человек, осмысленный с позиции волюнтаризма, помещается Шопенгауэром одновременно в два мира: воли и представления, в первом он свободен в своих хотениях и велениях, во втором же, действующем мире он строго определен причинно-следственной зависимостью, его свобода становится необходимостью и мотивирована нормами нравственными или юридическими. На основании данных положений и создается философия права. [4]

По Шопенгауэру, философия права имеет собственный предмет исследования, она изучает ряд обязательных вопросов, которые будут служить теоретической базой для любого положительного права, законодательства. Философия права, или «чистое учение о праве», должна обосновать «объяснение подлинного внутреннего смысла и происхождение понятий неправого и права, их применение и место в морали; выведение права собственности, выведение моральной силы договоров, так как она является моральной основой государственного договора; объяснение возникновения и цели государства, отношение этой цели к морали и объяснение результата такого отношения – целесообразного перенесения морального учения о праве (с его оборотной стороны) на законодательство; выведение права наказания» [5]. Осмысление данного круга вопросов Шопенгауэр предлагает оригинальное, базирующееся на основах его метафизики, хотя и с критическим использованием предшествующих правовых концепций.

Само право понимается Шопенгауэром как отрицательное, ибо оно состоит в отрицании несправедливости. Такое понимание права, со-

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.264

гласно Шопенгауэру, вытекает из сущности самой «воли к жизни», поскольку в ней содержится эгоизм каждого индивида и стремление к действию, к неограниченному утверждению своей собственной воли, из которой с необходимостью вытекает отрицание чужой воли, «воля первого вторгается в область чужого утверждения воли» [6]. Из этого отрицания и возникает несправедливость. Само понятие несправедливости, по Шопенгауэру, положительно, ибо оно по смыслу приравнивается к понятию «причинение вреда». Если бы не существовало несправедливости, не было бы и права. Несправедливость же может совершаться насилием или хитростью и бывает в виде каннибализма, убийства и оскорбления действием (присвоение собственности) или же в виде коварства, пронырства. Несправедливость и право как необходимые средства к «воле к жизни» возникают вместе с появлением человека и сопровождают его на протяжении всей жизни.

В отличие от Гоббса, утверждавшего, что право возникает с появлением государства и условно, существование права Шопенгауэр приписывает уже естественному, догосударственному состоянию человечества. В таком состоянии право есть «не что иное, как быть и в состоянии делать, брать что-либо или пользоваться чем-либо, не причиняя тем вреда никому другому» [7]. Шопенгауэр верно подмечает, что в догосударственном состоянии существовали нормы регуляции поведения людей, эти нормы он называет моральными, т.е. не разделяет нормы права и нормы нравственные на начальном этапе человеческого существования. Хотя люди от рождения, по его мнению, не равны, они имеют одинаковые права, так как в каждом из нас на одинаковой ступени объективации проявляется тождественная «воля к жизни», именно она является основой нравственного характера права. Догосударственное право Шопенгауэр называет естественным, или нравственным, правом.

Разрабатывая свою концепцию нравственного права, Шопенгауэр ссылается на концепцию естественного права Гуго Гроция, согласно которой право возникает благодаря разумному стремлению человека к мирному общению еще в догосударственном состоянии. В ходе исполнения этого естественного права складывается человеческое право, право в виде юридических законов. Однако, в концепцию Гроция Шопенгауэр вносит элементы кантовского априоризма. Само нравственное право возникает не только на основе предметно-практического взаимодействия людей друг с другом, но и «из соединения эмпирического понятия с правилом, какое дает нам чистый рассудок, возникают основные понятия о несправедливости и праве, которые каждый понимает априори и немедленно применят по поводу опыта» [8]. Тем самым нравственное право как и действительное основание морали, не мог

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.265

быть обнаружено строго опытным путем, оно существует в рассудке человека, но реализуется под воздействием «воли к жизни», следовательно, человек не является нравственным нулем до взаимодействия с другими людьми.

Признавая априорность норм морали, Шопенгауэр отрицает всякое моральное долженствование, которое является основой этики И. Канта. По Шопенгауэру, именно в отпоре и воспрепятствовании несправедливости и заключается право. Отпор несправедливости есть право принуждения, самооборона путем хитрости и лжи, пользование которыми оправдано, что оспаривал Кант, исходя из «ложного понимания долга». При оценке поступков Шопенгауэр, как и Кант, исходит не из их характера, а из их побудительных мотивов, которые вызвали эти поступки. Он вполне согласен с Кантом, что условием морали и права является свобода воли человека, при всем том, что у Канта свобода воли отлична от других черт потустороннего бытия, а у Шопенгауэра, как было сказано выше, в глубине «безосновной» воли свобода тождественна необходимости [9].

Уже в естественном состоянии человечества человек, движимый волей, нуждается в вещах для жизни и развития, поэтому он не только использует все, что его окружает, но и совершенствует окружающий мир, создает новое. Процесс создания и совершенствования вещей Шопенгауэр называет трудом, который является источником собственности. Под собственностью понимается «владение всем тем, что обработано собственными силами человека» [10], т.е. создано им при помощи вкладывания труда (физического и умственного). Именно в собственности «срастаются» труд и сила, причем и сила физическая, и сила интеллекта, творчества, являющаяся основой «имматериальной» (духовной) собственности. Моральное, естественное право собственности, сложившееся еще в догосударственном состоянии человечества, базировалось и базируется, по Шопенгауэру, исключительно на «обработке», а не на «праве завладения», как это пытался утверждать Кант в своей правовой теории. Данное кантовское положение Шопенгауэр считает «ошибочным», поскольку нет и не может быть никакого морального, оправданного права завладения, а может быть лишь правомерное освоение или приобретение (купля, продажа, дарение). Морально обоснованное право собственности дает человеку безграничную власть над предметом собственности. Но не все, чем пользуется человек имеет морально обоснованное право собственности, а только то, к чему приложен труд. Для любой «вещи или местности», которая не подверглась никакой обработке посредством «улучшения или предохранения», не может быть морально обоснованного права на исключительное

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.266

владение ею, «кроме добровольной уступки со стороны всех остальных» [11]. Следует отметить еще один немаловажный момент в концепции Шопенгауэра: хотя, как было сказано ранее, «по моральному характеру права» люди равны, но по владению собственностью они не равны, поскольку она создается каждым при помощи затраты сил, силы у людей различные, поэтому и право владения собственностью различное. Следовательно, равных прав на владение собственностью люди не будут иметь никогда.

Итак, нравственное, естественное право, с точки зрения Шопенгауэра, есть не что иное, как принуждение, отпор несправедливости, поэтому право – понятие отрицательное. Идея отрицательности права была воспринята Шопенгауэром из философско-правовой теории Г. Греция и получила дальнейшее развитие в правовой концепции франкфуртского мыслителя.

Нравственное, естественное правоучение Шопенгауэр называет «чистым нравоучением» и относит его к одной из глав этики. Будучи главой этики, «чистое правоучение» является основой для положительного, юридического, прикладного права, в котором не может быть ничего, что противоречит естественному праву, только в таком случае государство может быть правомерным союзом. Само право, по Шопенгауэру, бессильно, сила дается от природы, главная задача государства и его политики – «привлечь силу к праву так, чтобы с ее помощью господствовало право» [12].

Государство возникает на определенном этапе развития человечества с целью обуздания «воли к жизни», ее эгоизма, установления препятствия делать несправедливость, а происходит это на основе соединения всех условием договора. Согласно Шопенгауэру, государство есть «институт, осуществляющий защиту [13]: внешняя защита – через международное право, суть которого состоит в соблюдении моральности между народами; внутренняя защита граждан государства посредством обеспечения частного права; и наконец, «защита защитника», осуществляемая при помощи публичного права через «законодательную, административную и судебную власть» [14]. Но само государство, по Шопенгауэру, не создает права, как тому учат его предшественники (Гоббс, Спиноза и т.д.); государство лишь «охраняет» право, соединив его с силой.

В своей концепции о происхождении государства Шопенгауэр опирается на ранее существовавшие теории возникновения государства. Теория общественного договора была разработана еще в XVII столетии Г. Гроцием, утверждавшим, что государство образовано волеизъявлением независимых индивидов и оно должно обеспечить соблюдение их неотъемлемых прав, защиту их жизни. Дальнейшее развитие в различных вариантах

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.267

концепция общественного договора получила в XVIII в. в философско-правовых теориях Канта, Фихте, Руссо. Однако для Шопенгауэра наиболее значительными оказались идеи Гроция: отрицательное понимание права, концепция естественного догосударственного права и превращение его в положительное право в государстве.

Если в догосударственном состоянии нормы права и морали, по мнению Шопенгауэра, тождественны, то в государственном они отличаются друг от друга, ибо выполняют различные функции и имеют различное содержание. Мораль имеет своим предметом справедливые и несправедливые деяния, «ее содержанием являются воля и помыслы» [15]. Каждый человек, действуя в мире представлений, может корректировать свое нравственное поведение под воздействием внешних событий, следовательно, моральные нормы могут индивидуализироваться, становиться более гибкими. Нормы права, являющиеся основой положительного законодательства, строго обязательны, сущность их касается «перенесения несправедливости, осуществления деяния» [16].

Для государства реально значимы не помыслы, а факты совершения несправедливости. Государство никому не запрещает дурных помыслов, но «оно всегда стремится противопоставить, в виде неминуемого наказания, другой, более сильный мотив к отказу от них; сообразно с этим, уголовный кодекс представляет собой по возможности наиболее полный список противомотивов ко всем преступным деяниям, предусмотренным как возможные». Мораль и право в государстве взаимно дополняют друг друга. Главный смысл морали заключается в том, «чтобы никто не совершил несправедливость», тогда же как смысл права в том, «чтобы никто не терпел несправедливость, не подвергался несправедливости» [17].

Разведя функционально право и мораль в государственном состоянии человечества, Шопенгауэр все же говорит о первенстве нравственного правоучения над положительным, юридическим, хотя критикует Канта за выделение последним из категорического императива создание государства как «моральной обязанности», долга. По мнению Шопенгауэра, именно это кантовское «неверное» положение послужило в Новейшее время поводом для «ошибочной» теории, будто государство направлено против эгоизма и служит условием для свободы в нравственном смысле. Согласно Шопенгауэру, это невозможно, так как собственно свобода находится по ту сторону мира представлений, в государстве же все определено. Человек всегда делает то, что хочет, но делает по необходимости. Государство не является учреждением для поддержания морали и не направлено против эгоизма. Кроме того, цель, смысл и сущность государства не может состоять, «как это утверждали Аристотель и Гоббс, в служении общему благу» [18]. Такая цель утопична, ибо государство не меняет сущности человека, не делает

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.268

его неэгоистическим существом. Государство, возникнув «из сознательного эгоизма», в результате своей деятельности не упраздняет этого эгоизма, а, напротив, представляет собой «эгоизм всех» и направлено «только против вредных последствии этого эгоизма» [19]. Но государство необходимо как средство для устрашения людей, создающее противомотивы в виде законов, с помощью которых эгоизм, вооруженный разумом, старается избежать собственных дурных привычек, последствий. Только положительное законодательство регламентирует наказание, «еще до совершения поступка устанавливает за него известную кару» [20]. Цель и смысл законодательства – устрашение перед нарушением чужих прав.

В своей концепции наказания Шопенгауэр разделяет понятие «мести» и «наказания». Наказание всегда имеет моральное оправдание, месть же не имеет, так как воздаяние злом за зло бессмысленно. Человек обязан заботиться об обществе и себе подобных, о безопасности, для этого и создается положительное право: совокупность противомотивов, устрашающих угрозой наказания всех тех, кто имеет мотив нарушать справедливость и нарушает ее. Шопенгауэровская теория наказания не нова, ее истоки можно найти в предшествующих философско-правовых концепциях (Платона, Гоббса, Пуффендорфа) [21]. Сам Шопенгауэр говорит о том, что он согласен с рядом моментов в теории наказания, разработанных его предшественниками.

Размышляя о государственных формах правления, Шопенгауэр выделяет три основные: республика, где господствует большинство, которое в конечном счете может привести к анархии; монархия, где правит один, ее развитие может привести к деспотии и, наконец, конституционная монархия, где власть одного ограничивается конституцией. Нет ничего вреднее для Шопенгауэра, чем анархия и деспотизм, поэтому для выполнения государственных целей самый лучший строй – конституционная монархия, ибо конституция охраняет монархию от вырождения в деспотизм, а наследственность призвана защищать корону от честолюбивых. Шопенгауэр критически относится к идее народовластия, называет ее «безумной». Государством должны управлять лучшие, мудрые, толпа же не может усвоить достаточного знания для управления. Разрабатывая концепцию государства, Шопенгауэр высказывал мечты о наилучшем общественном устройстве, о «собственной республике Платона» как о «деспотии мудрых и благородных, избранных от истинной аристократии, а это достижимо путем подбора от браков благороднейших мужчин с наиболее умными и даровитыми женщинами» [22]. Сам Шопенгауэр отмечает, что это недостижимый идеал, к которому должно стремиться любое государственное устройство. Как мы видим, идеал наилучшего государственного управления находится

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.269

в прошлом. Идея господства избранных, благороднейших над толпой окажется притягательной в философии XIX – начала XX в., она получит свое развитие прежде всего в философско-правовых взглядах Ф. Ницше.

В своей философско-правовой теории А. Шопенгауэр высказывает и ряд положений, касающихся совершенствования положительного права: введение закона о праве на «имматериальную», духовную собственность и закона, регламентирующего свободу печати. Ранее уже говорилось о выделении Шопенгауэром двух видов труда и двух форм собственности: материальной и «имматериальной», последняя основана на создании произведений в области духа, науки, искусства и т.д. По мнению Шопенгауэра, автор, который обнародовал свои произведения, имеет право на собственность, но это право порой нарушается: кража, перепечатка без согласия автора. Для создания права на духовное производство необходимо, чтобы были соответствующие законы в государстве. Такие законы должны быть «совершенно своеобразными и специфичными» [23], отличными от законов, регулирующих право на материальную собственность.

Идеи, высказанные Шопенгауэром по вопросу о свободе печати, можно отнести даже в его эпоху к консервативным. Он считал, что нецелесообразно давать голосам политического недовольства открыто выступать в печати, ибо такие выступления будут восприняты скорее невежественной толпой, чем благородными людьми, что может быть опасным для государства в целом. Поэтому, по мнению Шопенгауэра, следует принять закон, ограничивающий право свободных публикаций, особенно необходимо «воспрепятствовать анонимности голосов печати».

Итак, опираясь на предшествующие философско-правовые идеи, Шопенгауэр создал свою собственную философию права, в которой высказал ряд оригинальных мыслей. Своеобразие философско-правовых идей Шопенгауэра была замечено, как его современниками, так и современными исследователями философии франкфуртского мыслителя. Оригинальность его идей сводится к нескольким моментам: во-первых, признание права и несправедливости необходимыми следствиями утверждения «воли к жизни»; во-вторых, чистое, нравственное правоучение является основой для возникновения и существования положительного права; в-третьих, несправедливость и право соотносятся друг с другом как удовольствие и неудовольствие, поэтому «право» – понятие отрицательное; и наконец, источник права находится в самой материальной жизни людей, труд является этим источником [24].

Из книги «Мир как воля и представление»

Мы показали, что первое и простое утверждение воли к жизни – это утверждение собственного тела, т.е. осуществление воли во вре-

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.270

менных актах, поскольку уже тело в своей форме и целесообразности представляет эту волю пространственно – и больше ничего. Это утверждение выражается в сохранении тела с помощью его собственных сил. К нему непосредственно примыкает и, собственно, даже принадлежит удовлетворение полового влечения, поскольку половые органы относятся к телу. Поэтому добровольный и не основанный на каком-либо мотиве отказ от удовлетворения этого влечения есть уже отрицание воли к жизни, добровольное самоуничтожение этой воли, возникшее в результате познания, действующего в качестве квиетива; в соответствии с этим такое отрицание собственного тела представляет собой уже противоречие воли со своим собственным явлением. Ибо хотя тело и здесь объективирует в половых органах волю к размножению, последнего все-таки не хотят. Вот почему такой отказ, будучи отрицанием или уничтожением воли к жизни, является тяжелой и мучительной победой над собой, но об этом позже.

Но в то время как воля представляет такое самоутверждение собственного тела в бесчисленных рядах индивидов, она в силу присущего всем эгоизма легко выходит в каком-либо индивиде за пределы этого утверждения, – вплоть до отрицания той же самой воли, проявляющейся в другом индивиде. Воля первого вторгается в область чужого утверждения воли в том случае, если индивид губит или калечит самое тело другого, или же заставляет силы этого чужого тела служить его воле, а не воле, являющейся в этом чужом теле, – другими словами, если он отнимает у воли, являющейся в виде чужого тела, силы этого тела и таким образом увеличивает силу, служащую его воле, больше, чем это дает ему на это право сила собственного тела, – следовательно, утверждает собственную волю за пределами собственного тела, отрицая волю, являющуюся в другом теле.

Это вторжение в сферу чужого утверждения воли отчетливо сознавалось испокон веков, и его понятие было названо словом несправедливость. Ибо обе стороны мгновенно схватывают, в чем тут дело, правда, постигая это не в отчетливой абстракции, как мы здесь, а своим чувством. Терпящий несправедливость чувствует вторжение в сферу утверждения своего собственного тела через отрицание его чужим индивидом; он чувствует это как непосредственное и духовное страдание, которое совершенно отличается и отдельно от сопровождающей его физической боли, причиняемой самим деянием, или от огорчения по поводу утраты. С другой стороны, в совершающем несправедливость возникает сознание, что он в себе есть та самая воля, которая является и в чужом теле и которая в одном ее явлении утверждает себя так насильственно, что он, переходя границы собственного тела и его сил, становится отрицателем той же самой воли в другом ее явлении и, следовательно, в качестве воли в себе своим насилием он идет против самого себя, терзает самого себя; в нем также, говорю я, мгновенно возникает это сознание, не in abstracto, а в виде темного чувства, и это называют угрызениями совести, или, ближе к данному случаю, чувством содеянной несправедливости.

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.271

Несправедливость, понятие которой мы только что разобрали в самой общей абстракции, находит себе in concrete наиболее полное, прямое и наглядное выражение в каннибализме, это самая отчетливая и ясная ее форма, ужасный образ величайшего раздора воли с самой собою на высшей степени ее объективации, какой является человек Непосредственно за этим идет убийство, и потому, как только оно совершится, угрызения совести, смысл которых мы только что изложили отвлеченно и сухо, мгновенно следуют с ужасающей явственностью и наносят душевному покою неисцелимую рану на всю оставшуюся жизнь; ибо наш ужас перед совершенным убийством, как и наш трепет до его совершения, соответствуют той безграничной привязанности к жизни, которой проникнуто все живое как проявление воли к жизни. (В дальнейшем изложении мы более обстоятельно расчленим и возвысим на степень отчетливого понятия это чувство, сопровождающее несправедливый и злой поступок, – угрызения совести.) По существу однородны с убийством и отличаются от него только степенью преднамеренное изуродование или простое калечение чужого тела, даже всякий удар. Далее, несправедливость проявляется в порабощении другого индивида, в принуждении его к рабству, наконец – в покушении на чужую собственность, которое, поскольку она служит плодом чужого труда, по существу однородно с предыдущей несправедливостью и относится к ней как простое калечение к убийству.

Ибо такой собственностью, которой без несправедливости нельзя отнять у человека, может быть, согласно нашему пониманию несправедливости, только то, что обработано собственными силами этого человека, так что захват этого отнимает силы его тела у объективированной в нем воли, чтобы заставить их служить воле, объектированной в другом теле. Лишь в таком случае совершающий несправедливость вторгается в сферу чужого утверждения воли, хотя и покушается не на чужое тело, а на неодушевленную, совершенно отличающуюся от него вещь; ведь с этой помощью как бы срослись и отождествились труд и сила чужого тела. Отсюда следует, что всякое истинное, т.е. моральное, право собственности основывается исключительно на обработке, как это почти всюду признавали до Канта и как это отчетливо и прекрасно выражает древнейшее из всех законодательств: «Мудрецы, сведущие в старине, объясняют, что возделанная нива составляет собственность того, кто выкорчевал лес, очистил и вспахал ее, – как и антилопа принадлежит первому охотнику, который ее смертельно ранил» (законы Ману, XI, 44). Только старческой слабостью Канта объясняю я все его учения о праве, это странное сплетение ошибок, идущих одна за другой; так объясняю я себе и то, что право собственности он хочет основать на первом завладении. В самом деле, каким образом простое изъявление моей воли – устранить других от пользования вещью – может тотчас же создать и самое право на нее? Очевидно, само это изъявление предварительно нуждается в правомерном обосновании, а вовсе не оно служит таким основанием, как это думает Кант. Да и поступает ли по существу, т.е. в моральном смысле,

История философии права. Под ред. Керимова Д. А.  – СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. С.272

несправедливо тот, кто не признает этих притязаний на исключительное обладание вещью, не основанных ни на чем, кроме собственного заявления? Разве может за это его тревожить совесть? Ведь совершенно ясно, что не может быть никакого правомерного завладения, а существует только правомерное освоение, приобретение вещи путем приложения к ней первоначально собственных сил. Там, где вещь посредством какого-нибудь чужого труда, как бы ни был он незначителен, обрабатывается, улучшается, ограждается от повреждений, хотя бы этот труд заключался только в том, чтобы срыть или выполоть из почвы дикорастущий плод, – там посягающий на эту вещь очевидно лишает другого результатов его сил, потраченных на нее, т.е. заставляет тело этого человека служить не собственной, а его воле, утверждает собственную волю за пределами ее проявления, вплоть до отрицания чужой воли, – т.е. совершает несправедливость.

Предыдущий | Оглавление | Следующий