Предыдущий | Оглавление | Следующий

Влияние ислама на правовое положение главы государства в монархиях проявляется и в там, что, например, правители большинства эмиратов, входящих в состав ОАЭ, и султан Омана единолично осуществляют законодательные функции. В ОАЭ, Катаре и Абу-Даби правители, по существу, пользуются такими же полномочиями при соблюдении формальной процедуры консультаций с совещательными органами. Даже в странах, где законодательная власть поделена между монархом и парламентом, нормотворческие полномочия главы государства испытывают влияние исламских традиций, подчеркивающих ocобoe положение правителя. Например, по меткому наблюдению Дж. Джаббура, нормативный акт короля в Марокко совсем не случайно называется дахир тариф — «благородный», «почтенный» дахир, причем употребляемое в этом словосочетании прилагательное обычно используется для обозначения принадлежности к роду Пророка [394, с. 107]. Кроме того, применение именно данного термина, очевидно, должно подтверждать, что нормотворческие полномочия короля формально считаются второстепенными, а принимаемые им дахиры не могут быть поставлены в один ряд с мусульманским правом.

В чем-то такое положение сравнимо с принципами нормо-творческого процесса в Саудовской Аравии. Формально здесь король не обладает законодательными полномочиями, которые поручены совету министров. Однако, по регламенту 1958 г., правительство наделено лишь «дополнительной» нормотворческой компетенцией. Это означает, что официально оно может разрабатывать только акты по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, при условии их соответствия основным принципам ханбалитского толка мусульманского права (такие акты

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 130

именуются не законами, а низамами — постановлениями, регламентами, что даже внешне подчеркивает их подчиненное положение по отношению к шариату). Фактически нормотворчество поставлено в полную зависимость от воли монарха, который обладает правом отклонения и окончательного утверждения всех низамов, вводя их в действие своими марсумами — декретами [145, с. 500; 161, с. 74—75; 188, с. 101—103].

Теоретически низамы и марсумы лишь дополняют мусульманское право, что является конституционным (принципом. Не случайно Основной закон Хиджаза 1926 г. (он продолжает действовать с некоторыми изменениями и после образования Королевства Саудовской Аравии в 1932 г.) устанавливает, что король «связан постановлениями славного шариата» (ст. 5), а также предусматривает соответствие всех судебных решений Корану, сунне, решениям сподвижников пророка Мухаммада и «первого благочестивого поколения» (ст. 6). На практике акты правительства, одобренные королем, носят характер законодательства [1145, с. 517; 571, с. 63—64; 576, с. 34]. Но формально государственные органы Саудовской Аравии не осуществляют самостоятельной законодательной власти. Эта юридическая фикция объясняет, почему важнейшие решения правительства и короля должны быть поддержаны улемами, которые обязаны вынести фетву о их соответствии мусульманскому праву. Поэтому имеющие существенное значение решения король «принимает после консультации с влиятельными принцами, шейхами ведущих племен, начальниками провинций и, прежде всего, с улемами, которые придают мусульманский «законный» характер действиям монарха.

Мусульманско-правовые принципы оказывают влияние даже на регулирование взаимоотношений короля и правительства в Саудовской Аравии. Так, в 1964 .г. в положение о совете министров были внесены две поправки, в соответствии с которыми правительство назначается целиком королем, взявшим на себя функции его главы. Члены правительства теперь несут ответственность перед монархом. Объясняя .причины реформы, саудовские исследователи подчеркивали, что (предусмотренный ранее запрет совмещать в одном лице королевскую власть и пост главы правительства был неоправданным, поскольку в соответствии с шариатом духовный и светский глава государства — король — должен сам осуществлять верховные функции управления [151, с. 76—77].

До конца 70-х годов Саудовская Аравия, пожалуй, давала пример самого глубокого влияния мусульманского права на организацию и деятельность государственного механизма. Однако в настоящее время не в меньшей, а, возможно, даже в большей степени такое влияние наблюдается в Иране, где с провозглашением исламской республики сложилась форма правления, взявшая за основу мнолие нормы мусульманского государственного права. Причем если в арабских монархиях

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 131

используются суннитские мусульманско-правовые принципы, то иранское государственное право ориентируется на основополагающие идеи шиитской концепции права и власти в их современной интерпретации. В частности, особое значение придается принципу единобожия (таухид), в соответствии с которым все во вселенной и в жизни людей (включая организацию власти и регулирование общественных отношений) подчиняется воле Аллаха, выраженной прежде всего в мусульманском праве.

Верховенство предписаний ислама прослеживается на всех уровнях и во всех звеньях государственного механизма Ирана. Отнюдь не случайно разделы конституции, посвященные органам государства, открываются ст. 56, которая гласит: «Абсолютная власть над человеком и миром принадлежит Аллаху. Именно Аллах даровал человеку право распоряжаться своей судьбой в обществе. Никто не может лишить человека этого божественного права либо предоставить кому-нибудь право распоряжаться общественными судьбами людей в интересах одного лица или особой группы лиц...». Принцип единобожия должен пронизывать и государственное устройство, что и является целью исламской республики. Ее органы — олицетворение предписаний ислама [660, 2.1.1980]. Это подтверждается и заключительным положением уже упоминавшейся ст. 56 конституции Ирана: «Народ осуществляет это божественное право (т. е. вверенное народу Аллахом право творить свою общественную судьбу.— Л. С.) в порядке, установленном следующими статьями (посвященными системе государственных органов ИРИ.— Л. С.)».

В наиболее яркой форме влияние исламских шиитских принципов проявляется в статусе принципиально нового государственного института, введенного конституцией Ирана 1979 г.,— руководителя, наделенного верховной духовной и политической властью и осуществляющего функции вождя нации (общины мусульман). Его месту в политической системе современного Ирана посвящена ст. 2 конституции, которая подчеркивает, что исламская республика означает веру в постоянна существующий имамат и непрерывное руководство революцией со стороны шиитского вождя. Верховенство руководителя па отношению ко всему государственному механизму закрепляет ст. 57: «Государственное управление в Исламской Республике Иран осуществляется органами законодательной, исполнительной и судебной власти, действующими под контролем верховного руководителя и вождя нации...». Эти функции возлагаются на «справедливого факиха», признаваемого большинством народа, или на руководящий совет, состоящий из крупнейших шиитских правоведов (ст. 5). Конституция называет таким руководителем Р. Хомейни и одновременно устанавливает, что если в последующем никто из религиозных деятелей не будет пользоваться поддержкой абсолютного большинства народа, специально образованный Совет экспертов (в декабре 1982 г. он был

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 132

сформирован путем всеобщих прямых выборов в составе 76 человек) должен будет избрать из числа шиитских лидеров руководителя, удовлетворяющего необходимым для этого поста условиям. В случае отсутствия одного кандидата, заметно превосходящего по своим качествам остальных, Совет экспертов должен назначить Руководящий совет в составе трех или пяти религиозных деятелей — обладателей высшего духовного титула и представить их народу. Условия, предъявляемые к руководителю или членам Руководящего совета, сводятся к обладанию «научной компетентностью», политической мудростью, смелостью, административными способностями и, главное, благочестием и религиозным авторитетом, необходимыми для вынесения фетв, признаваемых в качестве обязательных для мусульман (ст. 109). Порядок, при котором во главе государства могут находиться только самые авторитетные религиозные деятели, а в руках руководителя сосредоточена верховная политическая и религиозная власть, несомненно, испытывает влияние шиитских представлений о руководстве государством и общиной мусульман в отсутствие «сокрытого» имама.

Полномочия руководителя включают: назначение факихов — членов Совета по соблюдению конституции, генерального прокурора и председателя Верховного суда; назначение на высшие доенные посты; утверждение в должности президента Республики, его смещение в случае принятия меджлисом решения о его политической некомпетентности, либо вынесения Верховным судом решения о невыполнении им возложенных на него обязанностей; объявление амнистии и смягчение уголовных наказаний в рамках мусульманских норм (ст. 110, 162). Таким образом конституция закрепляет сосредоточение основных властных полномочий в руках шиитского руководителя или группы ведущих религиозных деятелей, которым отводится как бы роль арбитра во взаимоотношениях высших государственных органов и политических институтов вообще [128, с. 107; 150, с. 104]. Справедливость такой оценки подтверждается и преамбулой конституции Ирана, которая рассматривает факиха (руководителя) в качестве гаранта того, что все государственные органы и другие институты не будут отклоняться от предписаний ислама.

При оценке статуса руководителя важно иметь в виду заметное различие между конституционными нормами и реальной политической жизнью современного Ирана. Дело в том, что чрезвычайно широкие официальные полномочия руководителя, делающие его по существу конституционным диктатором, на практике оказываются еще более весомыми. В интерпретации Р. Хомейни руководитель поднят на недосягаемую высоту и осуществляет по сути функции представителя Аллаха на земле. Более того, он сам фактически наделяется полубожественными чертами, качествами непогрешимого полновластного правителя, верховного судьи. «Основной и главной целью консти-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 133

туционного положения относительно принципа велайате факих,— говорил Р. Хомейни о полномочиях руководителя,— является предупреждение тирании и деспотизма» [660, 0201. 1980]. Факих, подчеркивал он, не может быть тираном. Он справедлив, но не в узком смысле «социальной справедливости», а справедливости религиозной. В этом его статус отличается, например, от положения президента. Руководитель не может поступать неверно, наоборот, он сам должен удерживать других от ошибочных решений. Поэтому он вправе сместить любого, кто отклоняется от исламских предписаний[1]. Очевидно, такое толкование прерогатив руководителя, практически не связанного нормами законодательства и поставленного выше его, идет существенно дальше положений конституции относительно его полномочий и одновременно может служить правовым обоснованием совершения им неконституционных действий. В этом смысле ст. 112 конституции, предусматривающая «равенство руководителя или членов руководящего совета перед законом» (очевидно, имеется в виду возможность привлечения указанных лиц к ответственности), лишается реального содержания.

Присвоение руководителем в современном Иране основных властных полномочий вопреки конституции проявляется также в том, что на местах ключевая роль принадлежит личным его представителям, берущим на себя выполнение функций, которые формально возлагаются на соответствующие местные государственные органы [131, № 4, с. 20]. Особое значение имеет фактическое осуществление руководителем законодательных полномочий, хотя конституция в принципе не признает за ним такого права. В частности, если традиционно все аятоллы, особенно имеющие титул мордже ат-таклид, имели право на иджтихад, то теперь им единолично обладает Хомейни, распоряжения которого строго обязательны для всех религиозных деятелей [164, с 55]. Судебные органы применяют не только принятые меджлисам законы, но и фетвы руководителя (например, по вопросам личного статуса), которые, по существу, носят незаконный характер.

Ислам и мусульманское право оказывают влияние не только на статус главы государства или действующих при нем совещательных институтов. Влияние исламского фактора в определенной степени испытывают и учреждения, которые занимают заметное место в системе государственных органов многих рассматриваемых стран и ведают связанными с исламом вопросами. В некоторых из них эти функции возложены на специальные министерства, например, министерство исламских дел и вакфов в ОАЭ, министерство юстиции и исламских дел в Бахрейне, министерства юстиции и вакфов в ряде стран. Кроме того, в отдельных странах в последнее время появились особые учреждения, функционирующие, как правило, при главе государства и отвечающие за идеологическое обоснование проектов исламизации различных сторон общественно-политической жиз-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 134

ни. Например, в Пакистане подобные задачи возлагаются на реорганизованный в 1977 г. Совет исламской идеологии, в состав которого, согласно конституции (ст. 228), включаются 8—15 человек из числа знатоков ислама и специалистов по другим вопросам, в том числе одна женщина В 1980 г в Марокко создан Высший совет улемов во главе с королем. Функции этого совета сводятся к всемерной поддержке традиций: «истинного ислама» и борьбе с «подрывными» течениями внутри него. В Брунее религиозный совет, возглавляемый султаном, вместе с муфтием — советником по религиозным делам — консультирует монарха по вопросам применения исламских предписаний и обычаев. В Сингапуре совет по делам ислама функционирует при президенте [186, с. 28, 29].

Кроме того, в министерствах юстиции многих стран имеются специальные отделы, ведающие вопросами паломничества или отвечающие за вынесение фетв по мусульманско-правовым вопросам. В этой связи следует отметить важную роль верховного муфтия в системе государственных органов некоторых стран. Например, верховный муфтий Египта, согласно исламской традиции, утверждает все выносимые судами страны смертные приговоры, а в 1979 г. он вынес фетву о том, что «мирный договор» с Израилем якобы соответствует принципам ислама. В Тунисе верховный муфтий включается в состав комиссии па регистрации кандидатов на президентских выборах (ст. 39 конституции).

Государственные органы, контролирующие общее состояние религиозных дел и отвечающие за осуществление предписаний ислама, играют особенно активную роль в Иране и Саудовской Аравии. Так, в Иране важнейшим институтом, служащим проводником воздействия исламских принципов и шиитского духовенства на конституционный механизм, является Совет по соблюдению конституции.  Он состоит из 12 членов, половина из которых — «справедливые, знающие проблемы нынешнего века и потребности времени» мусульманские правоведы — факихи, назначаемые руководителем, а другая половина представлена юристами «современного» профиля, утверждаемыми меджлисом из числа мусульман по представлению Высшего совета магистратуры. Конституция устанавливает срок полномочий Совета в 6 лет, причем каждые 3 года обе его части обновляются наполовину (ст. 92).

Совет выступает по существу органом конституционного надзора: в течение 10 дней он обязан дать заключение о соответствии всех принятых меджлисом актов предписаниям ислама и конституции. При этом возрос о соблюдении исламских норм решается большинством голосов факихов, а мнение об удовлетворении требований конституции выносится большинством голосов «юристов». Акты, не отвечающие указанным требованиям_г возвращаются в меджлис на новое рассмотрение (ст. 91, 02, 94, 96).

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 135

Выступая перед членами Совета в июне 1980 г , Р Хомейни подчеркивал, что их задача — следить за полным соответствием принимаемых законов исламу и не идти на поводу тех «избалованных и купающихся в роскоши групп», которые противятся этому. «Своим основным ориентиром, — говорил он, — вы должны иметь волю Аллаха, а не интересы людей. Даже если 100 млн. человек, даже если все люди будут требовать одного, а вы увидите, что они тем самым выступают против основ Корана, то будьте прочны в своей вере и говорите только то, что говорит Аллах, даже если все восстанут против вас» [456, ч II, с. 80].

В Саудовской Аравии влияние ислама на организацию и деятельность центральных государственных органов наглядно проявляется в деятельности тех институтов, чьи функции сводятся к консультированию государственных учреждений или частных лиц по мусульманско-правовым вопросам, а также к вынесению заключений (фетв) о соответствии тех или иных мероприятий шариату. Так, с середины 50-х годов в стране действует так называемое. Управление фетв и контроля за религиозными делами в составе авторитетных религиозных деятелей, (полномочия которого включают предварительное рассмотрение вопросов правового характера перед их обсуждением в совете министров и консультирование правительства по неясным мусульманско-правовым проблемам [571, с. 64]. Кроме того, Программа внутриполитических реформ, выдвинутая в 1962 г. Фейсалом, включала создание специального совета из 22 улемов и факихов для вынесения фетв по частным запросам. Предполагалось, что этот орган будет толковать шариат в соответствии с требованиями современности. В 1971 г. король Фейсал учредил Совет крупнейших улемов в составе 17 известных улемов для проведения исследований по мусульманскому праву и вынесения фетв по запросам частных лиц и государственных органов. Указанные учреждения действуют достаточно активно. Например, только с 1965 по 1974 от Управление фетв и контроля за религиозными делами вынесло 675 фетв по религиозным вопросам, спорным проблемам, касающимся правового положения женщин, личного статуса и т.п. [188, с. 47—48, 575, с. 47—48].

Eщe одна мусульманская традиция проявляется в функционировании созданного в 1954 г. Бюро жалоб при Совете министров. Его компетенция, установленная правительством в 1962 г., включает разбор жалоб на действия чиновников, дел, связанных со взяточничеством и бойкотом Израиля. В своей деятельности Бюро не связано нормами шариата, хотя и вправе обращаться к мусульманскому праву при рассмотрении жалоб. Фактически оно выносит индивидуальные решения и стремится улаживать конфликты по взаимному соглашению сторон. Членами Бюро назначаются не улемы, а лица, имеющие «современное» юридическое образование. Следует подчеркнуть,

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 136

что подобные органы существовали с первых веков ислама (диван ал-мазалим), с течением веков превратившись в традиционный элемент механизма мусульманского государства [571, с. 106—109; 575, с 33—34; 586, с. 12].

Другим ярким примером влияния исламских институтов на современный государственный механизм Саудовской Аравии выступают так называемые Комитеты общественной морали — современный аналог мусульманской инспекции (хисба), существовавшей в традиционном виде до начала XХ в. в Мекке и Медине. Эти комитеты, председателями и членами которых являются улемы, первоначально возникли в конце 20-х — начале 30-х годов для внедрения норм шариата в бедуинских племенах. В настоящее время их функции заключаются в осуществлении, контроля за точной реализацией норм шариата на рынках, выполнением мусульманами религиозных обязанностей (в том числе совершением молитвы и соблюдением «поста во время рамадана). В 50-х годах представители комитетов врывались в частные дома для предотвращения курения мусульманами табака и игры на музыкальных инструментах, что ислам считает предосудительным. Виновных в отступлении от норм шариата до сих тор подвергают телесному наказанию. Это подтверждает что в Саудовской Аравии по существу не гарантирована свобода совести, а вероотступничество рассматривается как одно из наиболее тяжких преступлений [232, с. 115, 535, с. 78]. В компетенцию данных комитетов входит даже контроль за соблюдением элементарных нравственных норм и правил вежливости, поскольку они якобы регулируются предписаниями фикха в 1979 г. один из руководителей этих органов (ранее они подчинялись главному муфтию, а после его смерти в 1969 г. — муниципалитетам Мекки и Медины) подтвердил, что мужчинам запрещается здороваться с женщинами рукопожатием [575, с. 31, 35—36; 586, с. 15—16].

В Иране роль, сходная с выполняемой указанными комитетами, отводится корпусу стражей исламской революции, признанному конституцией в качестве государственного органа (ст. 150). Подразделения корпуса, ядро которых составляют студенты и ученики духовных школ-медресе, специально подбираемые религиозными деятелями, действуют под строгим контролем шиитского духовенства.

Сфера влияния исламских государственно-правовых норм и принципов не ограничивается структурой и деятельностью отдельных звеньев государственного механизма. Не менее, а порой и более рельефно такое влияние проявляется на уровне других важных институтов государственного права. В частности, практически во всех исламских странах конституционный (а в государствах, где нет конституций,— фактический правовой) статус личности испытывает влияние предписаний ислама. Прежде всего оно ощущается в конституционном закреплении правового положения женщины, которое зачастую регулируется

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 137

не на основе принципа равенства, а исходя из традиционных исламских представлений о неравноправном положении женщины. Так, в ряде стран (Бахрейн, Кувейт и др.) прямым следствием этого является лишение женщин избирательных прав. Например, в начале 1982 г. парламент Кувейта 27 голосами против 7 отклонил законопроект о предоставлении избирательных прав женщинам на том основании, что это якобы противоречит исламским принципам [649, 1982, № 4, с. 43]. В Бахрейне при обсуждении проекта конституции в 1973 г. вопрос о равноправии мужчин и женщин вызвал жаркие споры. Хотя конституция и закрепила в общей форме принцип равенства независимо от пола, но одновременно было решено следовать традиционным нормам до принятия соответствующего законодательства для реализации конституционного положения. В итоге бахрейнские женщины до сих пор лишены избирательных прав. Не имеют они их и в ОАЭ.

В Пакистане при подготовке конституции 1956 г. религиозные деятели так же решительно выступали против предоставления политических прав женщинам, поскольку это шло бы вразрез со многими предписаниями ислама Аналогичную позицию занимали и египетские улемы: в ответ на активные требования предоставить женщинам избирательные права наравне с мужчинами в связи с предполагавшимся изменением избирательного законодательства комитет фетв при мусульманском университете Аль-Азхар в июле 1952 г. вынес фетву, подтверждавшую, что женщины не обладают равными с мужчинами избирательными правами. Ранее была опубликована сходная по смыслу фетва верховного муфтия Египта. Обосновывая свое решение, религиозные деятели ссылались на стихи Корана, оправдывающие превосходство мужчин, а также на норму мусульманского права, в соответствии с которой женщине не разрешается занимать должности, связанные с осуществлением полномочий законодательной, наполнительной или судебной власти. В фетве подчеркивалось, что неравенство в правах мужчин и женщин признавалось Пророком, который призывал не подчиняться женщинам, и подтверждается практикой «праведных» халифов. Кроме того, приниженное положение женщины объяснялось физиологическими и даже психологическими причинами, мешающими ей якобы объективно решать государственные вопросы, в частности тем, что женщина — слишком эмоциональное существо, легко поддающееся чужому влиянию. Вывод улемов был совершенно определенным: женщина не только не может быть депутатом парламента, но даже не должна пользоваться активным избирательным правом. Ей разрешается лишь преподавать в женских школах, ухаживать за больными женщинами и т. п. [360, с. 417—421].

На практике, правда, требование религиозных деятелей не было удовлетворено. После июльской революции 1952 г. в Египте женщинам были предоставлены избирательные права.

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 138

Однако государственное право страны до сих пор испытывает влияние исламских норм в том, что касается конституционных прав женщин. В частности, ст. 11 конституции 1971 г. предусматривает, что государство обеспечивает сочетание выполнения женщиной своих обязанностей по отношению к семье с ее участием в общественно полезном труде, а также равноправие с мужчиной в политической, социальной, культурной и экономической областях «таким образом, при котором не нарушаются нормы мусульманского права». Сходное по смыслу положение содержит и конституция ЙАР 1970 г., ст. 34 которой гласит: «Женщины — сестры мужчин; они пользуются правом и несут обязанности, гарантируемые и возлагаемые на них шариатом и законам». Очевидно, данное конституционное положение носит внутренне противоречивый характер, поскольку мусульманское право, как известно, закрепляет приниженное положение женщины.

Влияние исламских традиций в ряде рассматриваемых стран прослеживается и в фактическом лишении женщин права на труд или в строгом ограничении этого права. Такое положение, в частности, существует в Катаре и ОАЭ {232, с. 112; 329, с 88]. Например, для того чтобы женщина смогла занять место диктора на телевидении Катара, потребовалось специальное разрешение главы государства. Лишь в 1984 г впервые в истории ОАЭ на службу в полицию были приняты 50 представительниц слабого пола, которым с трудом удалось преодолеть исламские предрассудки, запрещающие женщинам поступать на работу в государственные учреждения [651, с. 284], хотя конституция страны (ст. 14) закрепляет среди устоев общественного строя равенство всех граждан

Правовой статус женщины с учетом исламских принципов получил наиболее последовательное закрепление, пожалуй, в конституции Ирана. Она провозглашает равенство мужчин и женщин перед законом и предоставление всем гражданам равных политических, экономических, социальных и культурных прав, но с соблюдением предписаний ислама (ст. 20). Оговорка о связанности прав рамками ислама существенно ограничивает сферу применения принципа равноправия женщин. Не случайно конституция особо оговаривает предоставление женщинам прав во всех областях, но «с соблюдением исламских ценностей» (ст. 21). Объясняя такой подход к конституционному статусу женщины, основной закон в специальном разделе преамбулы проводит мысль о том, что женщина, которая до исламской революции подвергалась эксплуатации со стороны иностранного капитала и являлась служанкой буржуазных нравов, вновь приобретает права матери и воспитательницы в семье. Одновременно конституция подчеркивает, что семья в качестве основной ячейки общества основывается на исламских правовых и моральных нормах (ст. 10). С учетом этого положения становится понятным, почему в «исламской республике»

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 139

женщине отводится роль домашней затворницы, почему она не имеет избирательных прав и лишена возможности трудиться наравне с мужчинами. В этой связи закономерным представляется закрепление конституцией права на труд и выбор профессии в пределах, не нарушающих предписаний ислама (ст. 28).

В Саудовской Аравии, где конституция отсутствует, правовое положение женщин регулируется текущим законодательством, в котором принимаются во внимание мусульманско-правовые принципы. Например, под влиянием исламских традиций регламент о труде от 1969 г. (ст. 48) провозглашает право на труд только для мужчин. Женщины лишены этого права, а также возможности работать в современных отраслях экономики в качестве квалифицированных специалистов [282, с. 114]. В начале 60-х годов позиция богословов являлась главным препятствием на пути организации женского образования. В результате девушки получили доступ в школы и университеты, но под строгим контролем улемов, которые осуществляют специальный контроль за изучаемыми женщинами учебными материалами. Кроме того, студентки столичного университета слушают лекции не в общем зале, а в специальном помещении, по телевидению, а книги в библиотеке для них получают их братья или другие родственники [311, с. 54—55; 586, с. 15].

Под влиянием исламских традиций фактический и правовой статус граждан (подданных) нередко зависит от их происхождения, принадлежности к определенному племени и роду, а также, что особенно важно подчеркнуть, вероисповедания и соблюдения религиозных (исламских) предписаний, что предопределяет специфику соотношения конституционного статуса ислама со свободой совести. Отметим в этой связи, что в основных законах многих рассматриваемых стран провозглашение ислама государственной религией сочетается с закреплением свободы совести (например, ст. 22 конституции Бахрейна, ст. 35 конституции Кувейта), а нередко и свободы пополнения религиозных обрядов, если при этом не нарушаются «публичный порядок» и «общественная нравственность» (ст. 14 конституции Иордании, ст. 32 конституции ОАЭ, ст. 5 конституции Туниса и т. д.). Одновременно многие конституции запрещают дискриминацию граждан по религиозному признаку (ст. 18 конституции Бахрейна, ст. 40 конституции Египта и т. д.). Вместе с тем влияние ислама порой предопределяет особую специфику реализации указанных принципов, что особенно характерно для некоторых стран Аравийского полуострова, где в широких масштабах сохраняются религиозные и племенные феодальные пережитки, которые существенно ограничивают, а в ряде случаев сводят на нет провозглашаемую конституцией свободу совести. В литературе отмечалось, что в отдельных странах практически запрещается менять вероисповедание и фактически отсутствует свобода совести [151, с. 93; 232, с. 115]. Такое положение существует, в частности, в Омане и Саудовской Аравии, где консти-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 140

туции отсутствуют и никаких правовых гарантий свободы совести нет. Здесь принятие ислама является по существу не частным делом подданных, а их обязанностью. Свобода совести в этих условиях практически невозможна еще и потому, что «исламский образ жизни» (включая соблюдение религиозных предписаний и норм мусульманского права) официально считается в Саудовской Аравии стержнем «публичного порядка», посягательство на который сурово наказывается.

Обращает на себя внимание, что конституции отдельных стран фиксируют нормы, косвенно ограничивающие свободу совести. Так, конституция ИАР возлагает на всех граждан обязанность «защищать религию» (ст. 41) и, в отличие от основных законов большинства других рассматриваемых стран, вообще не упоминает свободы совести и не устанавливает запрета на дискриминацию граждан по религиозному признаку. Иначе говоря, в этой стране даже формально не существует свободы совести, вместо которой конституция предусматривает фактически обязательное исламское вероисповедание.

По-своему решает этот вопрос конституция Ирана, которая, не закрепляя в прямой форме свободу совести, вместе с тем определяет отношение к немусульманам исходя из традиционных исламских принципов. Предусматривается, что последователи христианства, иудаизма пользуются свободой исполнения своих религиозных обрядов, а также имеют право на регулирование вопросов личного статуса в соответствии с положениями своих религий (ст. 13). Причем в соответствии с конституцией правительство и все правоверные обязаны относиться к немусульманам по «исламской справедливости» и уважать их права, но только в том случае, если они «не плетут заговоров против ислама» (ст. 14). Последняя оговорка, а также прямое признание только трех неисламских религий дают легальное основание для ограничения прав и свобод немусульман. Современная политическая практика Ирана знает случаи преследования граждан по религиозным мотивам, что идет вразрез с формально признаваемым конституцией принципом уважения всех «человеческих прав» немусульман (ст. 14).

Правовой статус личности в ряде рассматриваемых стран тесно связан с конституционные закреплением курса государства на внедрение в повседневную жизнь исламских норм, обеспечение только таких прав и свобод, которые укладываются в рамки исламских догм. Например, основной закон Катара, устанавливая принцип равноправия граждан вне зависимости от их вероисповедания (ст. 9), вместе с тем предусматривает, что государство стремится к внедрению в общественную практику «правильных исламских религиозных принципов» (ст. 7, п. «б»). Преамбула конституции Пакистана 1973 г. в качестве целей государства указывает на реализацию принципов демократии, свободы, равенства и социальной справедливости, «как это предусмотрено исламом», гласит, что мусульманам «будет пре-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 141

доставлена возможность строить жизнь частным и коллективным образом в соответствии с учением и требованиями ислама», а ст. 31, п. 1 среди основных принципов государственной политики называет стремление обеспечить мусульманам образ жизни, согласующийся с основными принципами ислама. Данные положения явились конституционной основой развернувшейся в Пакистане с конца 70-х годов кампании по законодательному закреплению многих норм и институтов мусульманского права.

Зависимость правового статуса личности от ислама в некоторых странах проявляется и в конституционном установлении гарантий прав и свобод лишь в том случае, если они соответствуют требованиям шариата. Например, конституция ЙАР подчеркивает, что государство обеспечивает публичные и индивидуальные права и свободы только в рамках шариата и закона (ст. 8). В отдельных случаях такому ограничению подвергаются конкретные права и свободы, прежде всего свобода слова и печати. Так, в соответствии с конституцией Пакистана свобода слова и печати может быть «разумно ограничена законом в интересах славы ислама» (ст. 19). Закон ОАЭ № 5 от 1973 г. о печати запрещает публикацию материалов, унижающих достоинство ислама [105, 1973, № 12, с. 29]. Конституция Марокко, запрещая преследование депутатов парламента за выражаемые ими мнения, делает исключение, если их высказывания оспаривают монархический строй или исламскую религию (ст. 37). Конституция Ирана также регулирует отдельные права и свободы, исходя из таких принципов. Это, в частности, относится к праву ассоциаций (ст. 26) и свободе мирных собраний и шествий (ст. 27), которые гарантируются при условии, что они не противоречат исламским ценностям. Произвольное толкование последних, как показывает политическая практика современного Ирана, дает правящим кругам легальное основание для преследований неугодных организаций, включая прогрессивные партии и ассоциации. Аналогичную цель преследует и провозглашение свободы печати, не нарушающей «исламские основы» (ст. 24, 175) Из этого жe исходит и принятый в 1979 г. Закон о печати, предусматривающий введение специальной цензуры и устанавливающий лишение свободы за публикацию антиисламских материалов.

Типичным примером влияния ислама на правовой статус личности, подтверждающим курс государства на практическую реализацию конкретных исламских норм, является установление в ряде стран (Саудовская Аравия, Пакистан, ЙАР, Бахрейн и др.) обязанности для мусульман платить закат — налог на состоятельных правоверных в пользу неимущих. В ЙАР, например, обязанность государства собирать и расходовать закат закреплена конституцией (см. ст. 135). С этим связано и конституционное закрепление в ряде стран такого традиционного мусульманско-правового института, как содержание за счет государства лиц, не имеющих средств к существованию. Так,

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 142

конституция ОАЭ говорит о праве нуждающихся на социальное обеспечение (ст. 16). То, что данная норма включена под прямым воздействием исламской правовой идеологии, подтверждает и конституция Бахрейна, которая содержит аналогичное положение, но конкретизирует его указанием на предоставление помощи сиротам и вдовам, не имеющим кормильца (ст.5). Кстати, принятый в ОАЭ закон № 13 от 1972 г. установил размер материальной помощи вдовам и разведенным женщинам, не вышедшим снова замуж, одиноким женщинам, достигшим 40 летнего возраста, а также сиротам [105, 1972, № 5, с 32—3З].

Советские исследователи обоснованно отмечают влияние ислама на те положения конституции Ирана, которые провозглашают, по большей части декларативно, принципы эгалитаризма и социальной справедливости [128, с 102, 164, с 56]. Действительно, такое влияние можно заметить. В частности, основной закон предусматривает введение материального обеспечения вдов и всех незамужних женщин, не имеющих кормильца (ст.21), и даже декларирует право каждого иранца на жилье (ст. 31), в чем находят отражение отдельные положения мусульманского права. Однако наиболее полное раскрытие принцип «исламской социальной справедливости» получил в конституции ЙAP, которая гласит «Жизнь, здоровье, имущество, достоинство и честь неприкосновенны; шариат и закон гарантируют средства их охраны». Кроме того, предусматривается, что «женщины, дети, старики, больные, раненые и пленные неприкосновенны, шариат гарантирует способы защиты их интересов». Наконец, конституция гласит, что «голодный, лишенный одежды, раненый и больной имеют право на заботу со стороны государства в соответствии с мусульманским правом» (ст. 42)

В литературе с полным основанием отмечается, что влиянием ислама объясняется то внимание, которое уделяется в конституциях многих рассматриваемых стран семье как одному из наиболее разработанных институтов «мусульманского права. При этом подчас преувеличивается роль семьи в обществе [230, с. 39]. Действительно, например, конституция Ирана называет семью основной ячейкой «исламского общества» и предусматривает регулирование семейных отношений нормами мусульманского права и исламской морали (ст. 10). В конституциях арабских стран имеется по существу идентичная формулировка, в соответствии с которой семья провозглашается основой общества, а ее устоями — религия, нравственность и любовь к Родине или патриотизм (ст. 15 конституции ОАЭ, ст. 5 конституции Бахрейна и др.). Причем в ряде случаев прямо предусматривается регулирование семейных отношений нормами мусульманского права. Так, конституция АРЕ устанавливает, что «государство стремится к сохранению исконного характера египетской семьи с ее ценностями и традициями» (ст 9), а также, как уже отмечалось, ставит правовое (положение женщины в семье

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 143

в зависимость от предписаний мусульманского права (ст. 11). Аналогичная норма включена и в конституцию ЙАР.

Сходное значение приобретают и те нормы основных законов, которые посвящены другим институтам «личного статуса» — наиболее разработанной отрасли мусульманского права. Например, согласно конституциям Бахрейна (ст. 5) и Кувейта (ст. 12), (вопросы наследования регулируются мусульманским правом. Конституция Иордании (ст. 107) предусматривает правовое регулирование «исламских вакфов», а конституция ИАР (ст. 136) гласит, что вакфы пользуются неприкосновенностью и государство гарантирует их режим «в соответствии с принципами мусульманского права». Причем конституция Иордании устанавливает, что вопросы «личного статуса» мусульман решаются мусульманскими судами на основе шариата (ст. 106). В соответствии с конституцией Ирана последователи различных толков мусульманского права (как суннитских, так и шиитских) имеют право на регулирование отношений личного статуса согласно (принятым в каждом толке нормам (ст. 112). Указанные статьи конституций придают регулированию отношений «личного статуса» на основе положений мусульманского права значение конституционного принципа, который во всех рассматриваемых странах реализуется в текущем законодательстве, закрепляющем положения фикха, или в применении в качестве источника права при решении этих вопросов выводов мусульманско-правовой доктрины.

Конституции некоторых рассматриваемых стран отражают влияние ислама и мусульманского права на принципы государственной политики в области экономики, образования и международных отношений. Так, согласно конституции Бахрейна (ст. 9) «собственность, капитал и труд в соответствии с принципами исламской справедливости приставляют собой основные элементы общественного и государственного строя, а также национального богатства», а конституция ЙАР предусматривает развита экономики на основе плана, при подготовке которого государство учитывает «принципы исламской социальной справедливости» (ст. 10). В Иране в соответствии с утвердившейся здесь официальной теорией «исламской экономики» конституция устанавливает, что экономика страны основывается на трех секторах: государственном, кооперативном и частном. Причем особо оговаривается запрет монополий и ростовщичества (под ним понимается получение любой запрещенной мусульманским правом прибыли в виде процентов), а также закрепляется правовая защита права собственности, соответствующего исламским нормам. В основном законе АРЕ отражение исламская концепция собственности, отдающая приоритет государственной собственности (ст. 45, 49). Указанные положения носят декларативный, пропагандистский характер и в реальной жизни практически не претворяются. Определяя направления деятельности государства в сфере

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 144

образования, конституция Бахрейна возлагает на него заботу о религиозном воспитании (ст. 7), а, согласно конституции Катара (ст. 8, п. «в»), целью образования является воспитание молодого поколения, верящего в Аллаха и гордящегося арабским исламским наследием. В более четкой правовой форме данный принцип закрепляет конституция АРЕ, предусматривающая, что общество обязано следить за «высоким уровнем религиозного воспитания», а государство должно следовать этому требованию и создавать условия для его реализации (ст. 12), причем религиозное воспитание провозглашается «основным предметом программ общего образования» (ст. 19).

В качестве примера практической реализации данного конституционного положения можно привести решение премьер-министра АРЕ от 1982 г., в соответствии с которым в каждой провинции страны была создана комиссия по религиозному воспитанию во главе с губернатором, полномочия которой включают помимо прочего разработку специальных программ религиозного воспитания в провинции, а также контроль за содержанием пятничных проповедей, читаемых в мечетях [112, 1982, № 36]. Особенностью конституции Пакистана 1973 г. является то, что она предусматривает обязательное изучение Корана мусульманами (ст. 31, п. 2), а конституция Ирана предоставляет последователям различных исламских толков право на религиозное образование согласно принятым у них принципам (ст. 12),

Конституции многих рассматриваемых стран в числе ведущих принципов внешней политики государства называют укрепление отношений с исламскими странами и народами (например, ст. 6 конституции Бахрейна, ст. 5 конституции Катара). Преамбула конституций ОАЭ называет государство частью великой арабской Родины, с которой его связывают узы религии, а ст. 12 гласит, что внешняя политика ОАЭ ставит целью своей осуществление «арабских и исламских интересов», победу «арабского исламского дела». С позиций превосходства ислама и мусульман конституция формулирует принципы внешней политики Ирана. Она, в частности, исходит из признания единой исламской нации и на этой основе обязывает государство проводить политику, направленную на объединение исламских народов, достижение исламского единства. Вместе с тем провозглашается решимость «защищать права всех мусульман», поддерживать «законную борьбу обездоленных против угнетателей-деспотов» (ст. 152, 154). Применяемые при этом термины аналогичны использовавшимся во время выступлений иранского народа против шаха и его (прислужников, борьбы, представлявшейся шиитским духовенством как противоборство тех, на стороне которых стоит Аллах, с представителями сатаны, что вполне может толковаться расширительно как обоснование курса на экспорт исламской революции [128, с. 107]. Проводимый Ираном курс в международных отношениях подтверждает, что при осуществлении внешнеполитических акций особая роль

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 145

отводится их исламскому обоснованию. Например, война с Ираком объявлена Р. Хомейни «джихадом» — священной войной за права мусульман против «неверного» баасистского режима соседней страны.

Наконец, следует учитывать еще одно конституционное положение, характерное для государственного права ряда рассматриваемых стран, которое также непосредственно отражает влияние ислама, но имеет отношение не только и не столько к данной отрасли, сколько к правовой системе в целом. Имеется в виду конституционное признание мусульманского права или его принципов в качестве основного источника законодательства. Впервые об этом говорилось в сирийской конституции 1950 г. Затем указанное положение было воспринято основным законом Кувейта 1962 г., а в начале 70-х годов оно было внесено в новые или впервые принятые конституции семи арабских стран (АРЕ, Бахрейна, ОАЭ, Катара, Сирии и др.). С этого времени практика включения подобного принципа в основные законы неуклонно расширяется. Он, в частности, предусмотрен конституциями Пакистана 1973 г. и Ирана 1979 г.

Для реализации указанного предписания в отдельных странах образуются специальные конституционные органы, задача которых сводится к разработке политики исламизации правовой системы. Так, в ЙАР в 1976—1978 гг. действовала так называемая Научная комиссия по кодификации норм мусульманского права (ее учреждение было предусмотрено ст. 112 конституции 1970 г.), которая разработала проекты ряда вступивших в силу законов, основанных на мусульманском праве. В Пакистане разработка предложений по приведению действующего законодательства в соответствие с мусульманским правом возложена на Совет исламской идеологии, созданный на основе конституции 1973 г. (ст. 228) и реорганизованный в 1977 г. К 1984 г. этот орган рассмотрел 248 законопроектов и одобрил 15, которые вступили в силу [186а, с. 181].

Придание мусульманскому праву статуса основного источника законодательства в качестве конституционного принципа приобретает особый смысл, если учесть основополагающее значение норм государственного права для других отраслей. Поэтому данное положение играет роль той правовой основы, которая обеспечивает распространение влияния мусульманского права на всю правовую систему.

Такой конституционный принцип отражает проводимую рядом рассматриваемых стран политику последовательного претворения в жизнь требований мусульманского права, что считается основным способом легитимации власти стоящих во главе государства сил, признания самого государства в качестве исламского. Не случайно поэтому конституции отдельных стран не ограничиваются закреплением роли мусульманского права в качестве основного источника законодательства, предусматривая конкретные меры по реализации данного положения. На-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 146

пример, в Иране важнейшим средствам внедрения исламских принципов и норм в повседневную жизнь выступает право, полностью согласованное с шариатом. В этой связи конституция предусматривает, что все законы и иные нормативно-правовые акты в области гражданского, уголовного, финансового права, по экономическим, административным, культурным, военным, политическим и другим вопросам принимаются в рамках мусульманского права. Причем сами статьи конституции должны пониматься как нормы, основанные на исламских предписаниях, Контроль за соблюдением данного требования возлагается на Совет по соблюдению конституции (ст. 4). При этом официальным для Ирана объявлен джафаритский толк мусульманского права, с уважением права последователей иных школ на применение принятых среди них норм по религиозным вопросам, в области образования и личного статуса, включая возможность создания специальных судов по данным толкам (ст. 12).

Конституция предусматривает ряд гарантий соответствия действующих правовых норм мусульманскому праву. Так, согласно ст. 72, меджлис не может принимать законы, противоречащие нормам и принципам официального государственного толка. Предусмотрено, что суды не должны применять правительственные акты, если они противоречат предписаниям ислама (ст. 170). Кроме того, в случае молчания закона судьям предписывается применять нормы, содержащиеся в «достоверных» мусульманских источниках, либо признанные фетвы муджтахидов (ст. 167). Конституция налагает на суды обязанность применять тазир и худуд — санкции, установленные мусульманским деликтным правом (ст. 156). Деятельность местных представительных органов— советов, также поставлена в исламские рамки: согласно ст. 105 конституции, их решения не могут противоречить не только законам, но и исламским нормам.

Взятое в целом влияние ислама и мусульманского права на современное государственно-правовое развитие ряда рассматриваемых стран является настолько глубоким и всеобъемлющим, что непосредственно отражается на сложившихся здесь формах государства (прежде всего формах правления). Причем концепция мусульманского государства, уделяющая наибольшее внимание фигуре полновластного правителя, естественно, оказывается особенно удобной, когда правящие круги стремятся сохранить институт монарха, наделенного абсолютными или лишь номинально ограниченными полномочиями, а также при необходимости замены буржуазного парламентаризма такой республиканской формой правления, которая предполагает верховенство главы государства.

Можно выделить несколько современных разновидностей формы правления, одной из ведущих основ которых выступают принципы и нормы мусульманского права. Так, они составляют важный элемент абсолютной монархии, утвердившейся в ряде арабских стран, прежде всего в Саудовской Аравии. Западные

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 147

исследователи, затрагивая этот вопрос, нередко склонны обращать основное внимание на чисто внешние моменты, в частности, на тот факт, что короле Саудовской Аравии формально избирается, причем ведущую роль в этом играют улемы, осуществляющие контроль над действиями главы государства с точки зрения их соответствия нормам шариата. Например, Р. Макинтайр утверждает, что «саудовская монархия является выборной и несет ответственность перед институтами (прежде всего улемами — Л. С.), которые выступают основой ее могущества» [586, с. 12]. По мнению Дж. Бучэна, в теоретическом плане Саудовская Аравия не является абсолютной монархией, поскольку суверенитет здесь принадлежит шариату [514, с. 35]. В данной оценке отчетливо прослеживается влияние подхода к определению особенностей исламской формы правления самих мусульманских правоведов, которые, как правило, считают, что суверенитет в мусульманском государстве поделен между общиной и шариатом, и одновременно решительно выступают против квалификации такого государства в качестве теократического. На последнем обстоятельстве делает особый акцент З. Мортимер [587, с. 177].

Предыдущий | Оглавление | Следующий