Предыдущий | Оглавление | Следующий

7. В генезисе историософских воззрений Леонтьева имел громадное значение тот факт, что он был натуралистом. Когда в его сознании окончательно сформировалась идея «триединого процесса», то это было простым перенесением на историческое бытие его воззрений, как натуралиста. С другой стороны, такой знаток воззрений Леонтьева, как Розанов, охарактеризовал его историософские взгляды, как эстетическое понимание истории». Сам Леонтьев однажды написал: «Эстетика спасла во мне гражданственность»[1]; это значит, что красоты жизни нет там, где нет иерархической структуры, где нет «силы». Леонтьев обладал несомненным интересом к политической стороне в истории; это не было этатизмом[2] в современном смысле слова, так как Леонтьев не подчинял Церковь государству[3], не возводил государственность в высший принцип. Культ

430 XIX ВЕК

государственности у Леонтьева означал то самое «скрепляющее» начало, какое он усваивал моменту «формы» в онтологии красоты («форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться»[4]). Государственность обеспечивает жизнь и развитие народа или народов, но самая сила государственности зависит от духовного и идеологического здоровья его населения. Вырождение государственности и духовное вырождение народов идут параллельно одно другому, – и тут натуралист в Леонтьеве подсказал ему мысль о «космическом законе разложения»[5], он же подсказал ему идею «триединого процесса». Леонтьев приглашает всех «вглядеться бесстрашно, как глядит натуралист на природу, в законы жизни и развития государственности». По его мнению, один и тот же закон определяет ступени в развитии и растительного, и животного, и человеческого мира, – и мира истории[6]: всякий организм от исходной простоты восходит к «цветущей сложности», от которой через «вторичное упрощение» и «уравнительное смешение» идет к смерти. «Этот триединый процесс, – пишет здесь Леонтьев, – свойствен не только тому миру, который зовется собственно органическим, но, может быть, и всему, существующему в пространстве и времени». Особенно важным и существенным было для Леонтьева то, что «триединый процесс» имеет место и в историческом бытии, то есть в жизни племен, государственных организмов и целых культурных миров»[7]. Леонтьев чрезвычайно высоко ценил эту свою идею, которая далеко выходит за пределы органического мира, из которого она извлечена, – и когда он тяжко заболел, то его «охватил ужас – умереть в ту минуту, когда только что были задуманы и еще не написаны – и гипотеза триединого процесса, и некоторые художественные вещи»[8]. В формуле Леонтьева одинаково важны два момента: с одной стороны, уяснение закона, которому подчинена в своем развитии всякая индивидуальность, – и здесь выступает у Леонтьева та же тема «борьбы за индивидуальность», какую с такой силой развивал Михайловский, – иначе говоря, тема персонализма[9]. С другой стороны, в формуле Леонтьева договаривается до конца то перенесение категории органической жизни на историческое бытие, которое до Леонтьева было уже с достаточной силой развито Н.Я. Данилевским в его книге «Россия и Европа». Данилевский первый в русской философии начал тему о подчиненности исторического бытия тем же

431 ЧАСТЬ II

законам, каким подчинена природа (в органической сфере), – и его значение, его бесспорное влияние[10] на русскую историософию относится не столько к учению о «культурных типах», сколько именно к вопросу о единстве законов природы и истории. Когда впоследствии Риккерт с чрезвычайной силой развил тему о различии законов природы и истории, то его учение было подхвачено целым рядом русских мыслителей (см. об этом во II томе). Однако уже у Герцена в его утверждении «импровизации» в истории, в учении об алогизме в историческом процессе, а потом еще резче у Михайловского в его борьбе против «аналогического метода» в социологии (то есть против сближения законов природы и истории), мы имеем те же мотивы, которые впоследствии так остро развил Риккерт. Но Леонтьев, так глубоко занятый вопросом о цветении индивидуальности, о законах ее расцвета и угасания, не ощущал различия природы и истории и всецело подчинял человека и историческое бытие тем же законам, какие господствуют в мире органическом.

Здесь лежит ключ и к «эстетическому» пониманию истории у Леонтьева. Применение именно эстетического, а не морального принципа к историософским явлениям есть неизбежное следствие натурализма в историософии. Если в природе нет места моральной оценке, значит, нет песта моральному моменту и в диалектике исторического бытия, Моральное начало в истории(при таком понимании ее) вносится в нее свыше, силою Бога, Его Промыслом, но стихийные процессы истории, «естественная» закономерность в ней стоит вне морального начала... С присущим мысли Леонтьева бесстрашием он извлекает из этого принципа выводы, не боясь того, что эти выводы шокируют наше моральное сознание. Так, он со всей силой вооружается против идеала равенства, так как равенство («эгалитарное начало») чуждо природе, – «эгалитарный процесс везде разрушителен»[11]. Натуралистическая и эстетическая точки зрения тожественны для Леонтьева, – вот историософская формулировка этого: «Гармония не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством, по временам жестокая борьба»[12]. Гармония в природе покоится на борьбе; гармония в эстетическом смысле есть «деспотизм формы», приостанавливающий центробежные силы. Во всем этом нет места морали как таковой. «В социальной видимой неправде, – пишет в одном месте Леонтьев[13], – и таится невидимая социальная истина, – глубокая и таинственная органическая истина общественного здравия, которой безнаказанно нельзя противоречить даже во имя самых добрых и сострада-

432 XIX ВЕК

тельных чувств, Мораль имеет свою сферу и свои пределы». Не трудно понять смысл последних слов: мораль есть подлинная и даже высшая ценность в личности, в личном сознании, но тут-то и есть ее предел: историческое бытие подчинено своим, законам (которые можно угадывать, руководясь эстетическим чутьем), но не подчинено морали.

Общие принципы своей историософии Леонтьев проверяет на Европе, на проблемах России, но тут в чисто теоретические анализы привходит уже «политика», – то есть вопросы о том, что нужно делать или чего надо избегать, чтобы не оказаться на путях увядания и разложения. Что касается критики современной европейской культуры[14], то она очень остра и беспощадна, едка и сурова у Леонтьева» В ней два основных тезиса: демократизация, с одной стороны, развитие национализма, с другой стороны» – все это суть проявления «вторичного упрощения, упростительного смешения», то есть явные признаки биологического увядания и разложения в Европе. Леонтьев очень остро и зло подмечает все тревожные признаки «умирания» Европы, в которой страсть к «разлитию всемирного равенства и к распространению всемирной свободы» ведет к тому, чтобы «сделать жизнь человеческую на земном шаре совсем невозможной»[15]. Еще резче и настойчивее эстетическая критика современной культуры, – в этой критике Леонтьев углубляет и заостряет то, что было сказано о «неистребимой пошлости мещанства» Герценбм (которого очень чтил Леонтьев, именовавший Герцена «гениальным эстетом»). А эстетическое мерило, – в это твердо верил Леонтьев, – «самое верное, ибо оно единственно общее» в отношении всех сторон в историческом бытии[16]. «Культура тогда высока и влиятельна, – пишет Леонтьев, – когда в развертывающейся перед нами исторической картине много красоты, поэзии, – а основной закон красоты есть разнообразие в единстве». «Будет разнообразие, будет и мораль: всеобщее равноправие и равномерное благоденствие убило бы "мораль"».

Леонтьев «бесстрашно» защищает суровые меры государства, становится «апостолом реакции», воспевает «священное право насилия» со стороны государства. «Свобода лица привела личность только к большей безответственности»; толки о равенстве и всеобщем благополучии, это – «исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы.,. Приемы эгалитарнрго прогресса – сложны; цель – груба, проста по мысли. Цель всего – средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей, тоже покойных». Ненависть, от-

433 ЧАСТЬ II

вращение к «серому» идеалу равномерного благоденствия диктуют Леонтьеву постоянно самые острые, непримиримые формулы. «Не следует ли ненавидеть не самих людей, – спрашивает он в одном месте[17], – заблудших и глупых, – а такое будущее их?» «Никогда еще в истории до нашего времени не видали такого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед идеалом однородного, серого рабочего, только рабочего, и безбожно бесстрастного всечеловечества».

8. Идейная диалектика Леонтьева заканчивается утверждением примата религиозно-мистического понимания человека и истории. Леонтьев, когда пережил религиозный кризис, до последней глубины ощутил внутренний аморализм современности, утрату «страха Божия», то есть сознания надмирного источника жизни и правды. Он воспринял в своем религиозном переломе христианское откровение о спасенности мира во Христе со всей серьезностью, но столь же глубоко он стал и перед вопросом о христианском смысле культуры и истории, о христианских путях истории. В этом пункте Леонтьев примыкает к Гоголю, Чаадаеву, Толстому, Достоевскому, а косвенно – к «теургическому беспокойству» в русском социально-политическом радикализме. Он предвосхищает тематику Соловьева и всех, кого вдохновил Соловьев, – и недаром лучшая книга о Леонтьеве написана Бердяевым, лучший этюд о нем написан Булгаковым. Леонтьев с излишней, но вместе с тем плодотворной остротой ставит вопрос о возможности, о смысле и содержании культуры с точки зрения христианства. Смешно сводить религиозные идеи Леонтьева к «трансцендентному эгоизму», – тогда как Леонтьев глубоко входит во всю диалектику русской историософской мысли. Леонтьев действительно умел «бесстрашно» подходить к самым трудным и основным проблемам современности, – и если он так заострял вопрос о несоединимости всей современной культуры с христианством, то это не значит, что он не болел этой основной темой русских философских исканий. Если он, с другой стороны, допускал «лукавство в политике»[18] во имя жизненной и исторической силы в государстве, то в то же время он не отвергал того, что христианство, как он его понимал, «к политике само по себе равнодушно»[19]. Он болел проблемами культуры (а политика есть труднейшая сфера культуры), он во имя «страха Божия» отвергал «плоский» идеал всеобщего благоденствия и решительно заявлял, что «гуманность новоевропейская и гуманность христианская являются несомненными антитезисами»[20], – а в то же время не раз говорил: credo quia absurdum[21]...

434 XIX ВЕК

Неполнота христианского сознания не дала ему возможности из религиозных принципов развить положительную программу исторического делания. Он даже однажды (в письме к Розанову) высказал среди «безумных своих афоризмов» такую мысль: «Более или менее удачная повсеместная проповедь христианства» ведет к «угасанию эстетики жизни на земле, то есть к угасанию самой жизни»[22]. Леонтьев стал в этом остром пункте на сторону христианства во имя его «трансцендентной» правды, – то есть остался в трагическом тупике, в котором оказался в силу неполноты его религиозного сознания, неумения вместить то, что христианство есть спасение жизни, а не спасение от жизни... Но в острой постановке этого коренного для русской философии вопроса и заключается вся значительность Леонтьева в диалектике русской мысли. Яркий писательский талант, острота ума, «бесстрашное» обнажение коренных тупиков современности отводят Леонтьеву в этой диалектике одно из самых значительных мест.

Не менее драматична внутренняя проблематика религиозного сознания у другого замечательного мыслителя и писателя – В.В. Розанова, к изучению которого теперь мы и переходим.

9. Характеристика идейного содержания творчества Розанова до крайности затрудняется тем, что он был типичным журналистом. Хотя у него было достаточно цельное мировоззрение, хотя в его многообразном творчестве есть определенное единство, но самая манера письма Розанова очень затрудняет раскрытие этого внутреннего единства. Розанов оставляет впечатление прихотливого импрессиониста, нарочито не желающего придать своим высказываниям логическую стройность, но на самом деле он был очень цельным человеком и мыслителем. Тонкость и глубина его наблюдений, а в то же время «доверие» ко всякой мысли, даже случайно забредшей ему в голову, создают внешнюю яркость, но и пестроту его писаний. Но редко кому из русских писателей была присуща в такой степени магия слова, как Розанову. Он покоряет своего читателя прежде всего этой непосредственностью, порой «обнаженностью» своих мыслей, которые не прячутся за слова, не ищут в словах прикрытия их сути,

Розанов едва ли не самый замечательный писатель среди русских мыслителей, но он и подлинный мыслитель, упорно и настойчиво пролагающий свой путь, свою тропинку среди запутанности мысли и жизни современности. По основному содержанию неустанной работы мысли Розанов – один из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов – смелых, разносторонне образованных и до последних краев искренних с самими собой.

435 ЧАСТЬ II

Оттого-то он имел такое огромное (хотя часто и подпольное) влияние на русскую философскую мысль XX века. Как и Леонтьев, Розанов занят вопросом о Боге и мире в их отношении, в их связи. Было бы неверно видеть в Розанове человека, забывающего Бога ради мира; его упования и искания он так глубоко держит в себе, что его религиозное сознание деформируется, меняется для того, чтобы не дать погибнуть ничему ценному в мире. В споре мира с Богом Розанов (как и Леонтьев) остается в плоскости религиозной, – но если Леонтьев ради Божией правды, как он ее понимал, готов отвернуться от мира, «подморозить» его, то Розанов, наоборот, ради правды мира отвергает христианство за его «неспособность», как он думает, принять в себя эту правду мира. Леонтьев и Розанов – антиподы в этом пункте, но и страшно близки в нем друг к другу. Любопытно, что того и другого нередко характеризовали, как «русского Ницше», – и действительно у обоих есть черты, сближающие их (хотя в разных моментах) с Ницше.

Биография Розанова не сложна. Василий Васильевич Розанов родился[23] в 1856 году в Ветлуге, в бедной провинциальной семье. Детство его проходило в тяжелой обстановке, ребенком Розанов развивался вне семейной обстановки. По окончании гимназии он поступил в Московский университет на филологический факультет и, по окончании его, получил место преподавателя истории в глухом провинциальном городе. Здесь Розанов задумал философский труд, над которым трудился пять лет. Большая книга под названием «О понимании» (737 страниц) появилась в 1886 году, но осталась совершенно неотмеченной в русской печати. В то же время Розанов вступил и на путь журнальной работы, который позднее стал для него основным. Статья «Сумерки просвещения», в которой Розанов едко и сурово характеризовал учебное дело, вызвала репрессии против Розанова, которому было очень трудно совмещать службу по учебному ведомству и свободное писательство. Наконец, благодаря хлопотам Н.Н. Страхова (горячим поклонником которого был Розанов)[24], с 1893 года Розанов получил место в Петербурге (в Госуд. контроле). Здесь Розанов попал в среду «эпигонов славянофильства», точнее, в среду журналистов и писателей, боровшихся с радикализмом, царившим тогда в русском обществе. К 1903—1904 гг. относится написание Розановым большой книги о Достоевском («Легенда о Великом Инквизиторе»), – книги, обратившей общее внимание на него. Ряд других статей доставил Розанову громадную славу, – а в связи с этим стало улучшаться и его материальное положение (Розанов стал писать в газете

436 XIX ВЕК

«Новое время», что дало ему достаточные средства). Постепенно стали появляться один за другим сборники его статей: «Религия и культура», «Природа и история», позже – «Семейный вопрос в России» (2 тома), этюд «Место христианства в истории». Из дальнейших сочинений особенно надо отметить книгу «Метафизика христианства» («Темный лик христианства» с нашумевшей статьей «Об Иисусе Сладчайшем» и 2-я часть «Люди лунного света»), «Около церковных стен» (2 тома), – еще позже «Уединенное» и «Опавшие листья» (в двух частях). В годы революции Розанов оказался в Сергиевском Посаде (где Троице-Сергиевская Лавра), и здесь он издавал свой замечательный Апокалипсис[25].

Розанов имел громадное влияние на Д.С. Мережковского (в его религиозно-философских исканиях), отчасти – Н.А. Бердяева (в его антропологии), отчасти – на о. П. Флоренского (с которым он сблизился задолго до переезда в Сергиевский Посад, где жил Флоренский, как профессор Московской Духовной академии). Но, кроме друзей^ Розанов имел много литературных врагов, – отчасти благодаря особой его манере письма, приводившей многих в чрезвычайное возмущение, отчасти благодаря нередко проявлявшейся у него беспринципности[26].

В 1919 году в крайней нищете и в тяжких бедствиях Розанов скончался в Сергиевском Посаде (у Троицко-Сергиевской Лавры).

10. Духовная эволюция Розанова была очень сложна. Начав со своеобразного рационализма (с отзвуками трансцендентализма), легшего в основание его первого философского труда «О понимании», Розанов довольно скоро стал отходить от него, хотя отдельные следы былого рационализма оставались у него до конца дней. Но с самого начала (то есть уже в книге «О понимании») Розанов проявил себя как религиозный мыслитель. Таким он оставался и всю жизнь, и вся его духовная эволюция совершалась, так сказать, внутри его религиозного сознания. В первой фазе Розанов всецело принадлежал Православию, – в свете его оценивал темы культуры вообще, в частности проблему Запада. Наиболее ярким памятником этого периода является книга его, посвященная «Легенде о Великом Инквизиторе», а также его статьи в сборниках: «В мире неясного и нерешенного», «Религия и культура» и т.д. Однако уже и

437 ЧАСТЬ II

в это время у Розанова попадаются мысли, говорящие о сомнениях, которые вспыхивают в его душе. С одной стороны, Розанов резко противопоставляет христианский Запад Востоку: западное христианство ему представляется «далеким от мира», «антимиром»[27]. В Православии «все светлее и радостнее», – поэтому дух Церкви «на Западе еще библейский, на Востоке – уже евангельский»[28]. В свете Православия христианство представляется Розанову, как «полная веселость, удивительная легкость духа – никакого уныния, ничего тяжелого»[29], – и несколько дальше тут же он пишет: «Нельзя достаточно настаивать на том, что христианство есть радость – и только радость и всегда радость». Но в эти же годы он пишет замечательную статью «Номинализм в христианстве», где он остро говорит о всем христианстве, что оно «превратилось в доктрину», – что «номинализм», риторика – не случайное явление в христианстве, что «это именно и есть христианство, как оно выразилось в истории»[30]. Тут же читаем: «Христианство прямо еще не начато, его нет вовсе, и мы поклоняемся ему, как легенде»[31], «Вся мука, вся задача на земле религии – стать реальной, осуществиться», – читаем здесь[32], – ив этих словах, в этой защите христианского реализма заключается как раз движущая сила в диалектике религиозных исканий Розанова. Мы уже всецело на пороге второго периода в его творчестве, – Розанов уже объят сомнениями относительно «исторического» христианства, которое он противо-ставляет подлинному и истинному христианству. Правда, тут еще есть отзвуки былого противоставления Запада Востоку – вот что, например, читаем почти рядом с приведенной защитой христианского реализма: «глубин христианства никто еще не постиг, – и это задача, даже не брезжившаяся Западу, может быть, есть оригинальная задача русского гения». Так или иначе Розанов начинает скептически относиться к «историческому» христианству, – и вот какие новые богословские идеи приходят ему в голову. «Религии Голгофы» он впервые здесь противоставляет «религию Вифлеема»[33], которая заключает в себе «христианство же, но выраженное столь жизненно-сладостно, что около Голгофы, аскетической его фазы, оно представляется как бы новой религией»[34].

Здесь мы уже совсем вступаем во второй период в творчестве Розанова, в котором Голгофа противоставляется Вифлеему. Розанов становится критиком «исторического» христианства во имя

438 XIX ВЕК

«Вифлеема», и проблема семьи ставится в центре его богословских и философских размышлений. Он еще не отходит от Церкви, он все еще «около церковных стен» (как назвал он двухтомный сборник своих статей), но в «споре» христианства и культуры у него постепенно христианство тускнеет, теряет «жизненно-сладостную» силу и постепенно отходит в сторону, чтобы уступить место «религии Отца», – «Ветхому Завету». Любопытно отметить, что в первой статье I тома книга «Около церковных стен» (статья носит характерное название «Религия, как свет и радость») Розанов еще пишет: «Тщательное рассмотрение убеждает, что среди всех философских и религиозных учений нет более светлого и жизнерадостного мировоззрения, чем христианское»[35]. Но уже здесь идет речь о «великом недоразумении, которое в судьбах христианства образовалось около момента Голгофы», – ибо «из подражания Христу и именно в моменте Голгофы образовалось неутомимое искание страданий». Через это «весь акт искупления прошел мимо человека и рухнул в бездну, в пустоту, – никого и ничего не спасая»[36]. В этих словах диалектически уже наличествует переход ко второму периоду, только объектом критики у Розанова является не само христианство, а его неверное понимание в Церкви. «Сущность Церкви и даже христианства определилась, – пишет он в другой статье[37], – как поклонение смерти». «Ничто из бытия Христа, – читаем тут же, – не взято в такой великий и постоянный символ, как смерть. Уподобиться мощам, перестать вовсе жить, двигаться, дышать – есть общий и великий идеал Церкви».

Но со всей силой критика Церкви перешла в борьбу с Церковью, когда размышления Розанова сосредоточились на проблеме семьи. Однажды Розанов написал[38]: «Всю жизнь посвятить на разрушение того, что одно в мире люблю, – была ли у кого печальнее судьба?» Это очень верно: Розанов действительно не мог оторваться от Церкви, да и умирать поехал «около церковных стен» (возле Троицкой Лавры), но внутренняя диалектика его мысли вела к острой и беспощадной борьбе с Церковью, а позже и со Христом. Чтобы понять эту внутреннюю диалектику в Розанове и оценить всю значительность его идей, необходимо углубиться в изучение того, что мыслил Розанов о человеке. В его антропологии ключ ко всей его идейной и духовной эволюции.

11. Мы говорим именно об антропологии Розанова в целом, а не только о построенной им «метафизике пола», которая хотя и является важнейшей, частью его антропологии, но не выполняет ее всю.

439 ЧАСТЬ II

Исходная интуиция Розанова в его исканиях и построениях в области антропологии есть вера в «естество» человека и нежная любовь к нему. Розанов вообще любил «естество», природу, – и это так сильно звучало всегда в нем, что его мировоззрение часто характеризовали, как «мистический пантеизм»[39], – что, впрочем, неверно. «Природа – друг, но не съедобное», – с сарказмом говорит Розанов[40]. «Все в мире любят друг друга какой-то слепой, безотчетной, глупой и необоримой любовью... каждая вещь даже извне отражает в себе окружающее... и эта взаимная "зеркальность" вещей простирается даже на цивилизацию, и в ее штрихи входит что-то из ландшафта природы»[41]. Ощущение жизни природы действительно исключительно у Розанова (хотя вовсе не пантеистично). В замечательной статье «Святое чудо бытия»[42] есть строки, близкие к тому ощущению природы, которое особенно часто встречается действительно в пантеизме. «Есть действительно некоторое тайное основание принять весь мир, универс за мистико-материнскуго утробу, в которой рождаемся мы, родилось наше солнце и от негр земля». О «тайном основании» думаю, что дело идет о софиолошческой концепции, а которой вообще, насколько я знаю, Розанов нигде, кроме приведенного места, не высказывался. Но дело сейчас не в этом, а в очень частом у Розанова чувстве жизни в мире и связи человека с природой. «Наша земля, – пишет он[43], – из каждой хижинки, при каждом новом "я", рождающемся в мир, испускает маленький лучик, – и вся земля сияет коротким, не досягающим неба, но своим собственным зато сиянием. Земля, поскольку она рождает, плывет в тверди сияющим телом, – и именно религиозно сияющим». «Мир создан не только рационально, – пишет в другом месте Розанов[44], – но и священно, – столько же по Аристотелю, сколько и по Библии... Весь мир согревается и связывается любовью».

Из всего этого «чувства природы», очень глубокого у Розанова, питались разные его размышления. Этот принципиальный биоцентризм (сказавшийся уже в первой книге Розанова «О понимании») совсем не вел его к «мистическому пантеизму», как часто полагают, а к другому выводу, который он сам однажды формулировал в таких словах[45]: «Всякая метафизика есть углубление познания природы». Это есть космоцентризм. Но так как у Розанова

440 XIX ВЕК

всегда было очень острое чувство Творца, была всегда существенна идея тварности мира, то космоцентризм не переходил у него в пантеизм.

Вся антропология Розанова тоже ориентирована космоцентрически. Я не разделяю мнения Волжского[46], что «любовь к жизни у Розанова вне личности человека и Бога». Наоборот, у него исключительно велико чувство личности (в человеке), но это чувство у него окрашено космоцентрически. Вся метафизика человека сосредоточена для Розанова в тайне пола, – но это абсолютно далеко от пансексуализма Фрейда[47], ибо все в тайне пола очеловечено у Розанова. Мы еще будем иметь случай коснуться замечательной его формулы: «То, что человек потерял в мироздании, то он находит в истории»[48]. Для нас сейчас существенно в этой формуле указание на то, что человек «теряет» в мироздании, – но он не теряется в нем, – он «включен в порядок природы, и точка этой включенности и есть пол, как тайна рождения новой жизни. Именно эта «творящая» функция пола нужна и дорога Розанову; ведь пол, по Розанову, «и есть наша душа»[49]. Оттого Розанов даже утверждает, что человек вообще есть «трансформация пола»[50], – но это совсем не есть какой-то антропологический «материализм», а как раз наоборот. «Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, – пишет тут же Розанов, – которые не имели бы в себе духовного начала»[51]. Появление личности есть огромное событие в жизни космоса, ибо во всяком «я» мы находим обособление, противоборство всему, что не есть «я»[52].

Понимая пол, как ту сферу в человеке, где он таинственно связан со всей природой, то есть понимая его метафизически, Розанов считает все «остальное» в человеке, как выражение и развитие тайны пола. «Пол выходит из границ естества, он – внеестественен и сверхъестественен»[53]. Если вообще «лишь там, где есть пол, возникает лицо» то в своей глубине пол есть «второе, темное, ноуменальное лицо в человеке»[54]: «Здесь пропасть, уходящая в антипод бытия, здесь образ того света»[55]. «Пол в человеке подобен зачарованному лесу, то есть лесу, обставленному чарами; человек бежит от него в ужасе, зачарованный лес остается тайной»[56].

441 ЧАСТЫ1

В замечательной статье «Семя и жизнь» (в сборнике «Религия и культура») рассыпано много характерных и существенных размышлений Розанова на те же темы. «Пол не функция и не орган», – говорит здесь Розанов против поверхностного эмпиризма в учении о поле; отношение же к полу, как органу, «есть разрушение человека»[57]. В этих глубоких словах ясно выступает вся человечность этой метафизики; никто не чувствовал так глубоко «священное» в человеке, как Розанов, именно потому, что он чувствовал священную тайну пола. Его книги напоены любовью к «младенцу» (особенно замечательно все, что он писал о «незаконнорожденных» детях), – и не случайно то, что последний источник «порчи» современной цивилизации Розанов видит в том разложении семьи, которое подтачивает эту цивилизацию.

Углубление в проблемы пола у Розанова входит, как в общую рамку, в систему персонализма, – в этом вся значительность его размышлений. Метафизика человека освещена у него из признания метафизической центральности сферы пола. «Пол не есть вовсе тело, – писал Розанов однажды[58], – тело клубится около него и за него»... В этой и иных близких формулах Розанов неизмеримо глубже всего того «тайновидения плоти», которое Мережковский восхвалял в Толстом: никто глубже Розанова не чувствует «тайны» пола, его связи с трансцендентной сферой («связь пола с Богом большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом»)[59].

12. Вдумываясь в то, как складывается судьба семьи в развитии христианской истории, Розанов сначала был склонен, как мы видели, обвинять Церковь, вообще «историческое христианство» в одностороннем уклоне в сторону аскетического «гнушения» миром. Но постепенно его взгляд меняется, – он уже начинает переносить двои сомнения на самую сущность христианства. «Христианство давно перестало быть бродилом, дрожжами», оно «установилось»[60]. Оттого «вокруг нас зрелище обледенелой в сущности христианской цивилизации... где все номинально»[61]. Источник этого, по новому сознанию Розанова, в том, что «из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь»[62]. «У Церкви нет чувства детей», – в другом месте утверждает Розанов[63]. Высшей точки эти сомнения его достигли в его нашумевшей статье об «Иисусе Сладчайшем» (в сборнике «Темный лик христианства»). Здесь

442 XIX ВЕК

Розанов утверждает, что «во Христе мир прогорк»[64]. У Розанова начался период христоборчества, решительного поворота к Ветхому Завету (религии Отца). Теперь оказывается, что он «от роду не любил читать Евангелия, – а Ветхим Заветом не мог насытиться»[65], что «иночество составляет метафизику христианства»[66]. Христианство он теперь называет «христотеизмом», в котором «только одна треть правды теизма»[67]. Особенной силы и острой выразительности христоборчество Розанова достигает в его предсмертном произведении «Апокалипсис нашего времени». Это – очень жуткая вещь с очень острыми, страшными формулами. «Христос невыносимо отягчил человеческую жизнь», Христос – «таинственная Тень, наведшая отощание на все злаки»; христианство «бессильно устроить жизнь человеческую» со своей «узенькой правдой Евангелия». Есть здесь и такие слова: «Зло пришествия Христа...»[68]

Христианство – «истинно, но не мощно», – написал однажды Розанов[69], – и историческое «бессилие» Церкви, тот факт, что она не овладела историческим процессом, не смогла внести в него свой свет, чтобы во всем преобразить его, – все это для Розанова есть «грех» Церкви. И тут перед нами выступает никогда до конца не выявленная его историософская концепция. Мы уже приводили очень глубокую его мысль, что «все, что потерял человек в мироздании, он находит в истории». Однако это совсем не возвеличивает человека, как делателя истории; царственное значение, утерянное человеком в космосе, но вновь обретенное в истории, совсем не создается человеком. «Человек не делает историю, – читаем в той же книге, откуда взята только что приведенная цитата, – он в ней живет, блуждает, без всякого ведения, для чего, к чему»[70]. Это больше, чем агностицизм, – это уже историософский мистицизм, часто близкий к историософскому алогизму Герцена или имперсонализму в истории философии у Л. Толстого. В той же книге в одном месте Розанов говорит о «неверных волнах истории», движение которых разбивается о монастырь, – но в личном сознании человека власть истории гораздо больше, чем это нам кажется. «Быть обманываемым в истории есть постоянный удел человека на земле. Можно сказать, надежды внушаемы человеку для того, чтобы, ма-нясь ими, он совершал некоторые дела, которые необходимы – для приведения его в состояние, ничего общего с этими надеждами не имеющее, но очень гармоничное, ясно необходимое в общем строе

443 ЧАСТЬ II

всемирной истории»[71]. Единственное «место», в котором человек может проявить личное творчество, есть семья, рождение детей, – и Розанов, как мы уже видели, всячески стремится раскрыть священное значение семьи, рождения детей. Розанов постоянно утверждает мистическую глубину, присущую семье, ее сверхэмпирическую природу («семью нельзя рационально построить», «семья есть институт существенно иррациональный, мистический»)[72].

13. Мы подходим к чисто философским предпосылкам, на которые опирается Розанов. Все его мировоззрение, слагавшееся у него по поводу «случайных» тем, с которыми его связывал долг журналиста, при исключительной «правдивости» (часто переходившей границы «приличия»), оставалось верным той изначальной интуиции, которая легла в основу еще первой его книги «О понимании». Насквозь пронизанная рационализмом, уверенностью в «рациональной предустановленности бытия, она в то же время представляет очень своеобразную мистическую интерпретацию рационализма. Бытие разумно, и его разумность открывается в нашем разуме, – все познаваемое заключено в понимании, содержится в его формах, но еще закрыто. Эта «параллельность» бытия и нашего разума как-то, по собственному признанию Розанова[73], предстала ему как раз в видении и определила самый замысел его книги «О понимании». Как из семени развивается растение, так из глубин ума развивается все знание, – и этот образ «семени», легший в основу первой книги, навсегда остался основным для Розанова. В одной из статей[74] он писал: «Всякое ощущение беспросветно, темно для человека, непроницаемо в своем смысле, пока оно не будет возведено к смыслу чего-то, уже ранее присутствовавшего в душе». «Мы должны, – пишет тут же Розанов в линиях трансцендентализма, – понимать явления внешней природы, как только повторения процессов и состояний своего первичного сознания».

Но рационализм, чуть-чуть приближающийся к трансцендентализму, сейчас же истолковывается у Розанова в смысле трансцендентального реализма. «Реальность есть нечто высшее, нежели разумность и истина»[75]. А реализм тут же истолковывается в линиях теизма, – чем прямо и категорически отвергается предположение о пантеизме Розанова. «Подобно тому, как мыслящему разуму есть соответствующий ему мыслимый мир, – так и нравственному чувству – отвечающий ему долг, а религиозному со-

444 XIX ВЕК

зерцанию – созерцаемое им Божество»[76]. Это не есть случайное выражение у Розанова, – он всю жизнь жил Богом[77]. Но Розанов глубже других чувствовал божественный свет в космосе, непосредственное касание к трансцендентной сфере. Это, однако, не дает права говорить о пантеизме Розанова – можно лишь сказать, что он стоял на пути к построению софиологической концепции, которая по своей интенции (не по фактическому ее выражению, – например, у Вл. Соловьева) свободна от пантеизма. Но тем ярче выступает перед нами мистицизм в мировоззрении Розанова с его постоянным ощущением того, как за прозрачной поверхностью «рационализма» начинается сфера трансцендентного.

14. Космоцентризм Розанова имел исключительное влияние на различных русских мыслителей, – не только близких, но и враждебных ему по духу. То положительное, что неразрывно связано в диалектике русской мысли с Розановым, есть не проблема пола и семьи (как ни важно и значительно все то, что в этой области выдвигал Розанов), а именно его космоцентризм. Не потому ли склонны считать его пантеистом? Розанов внес свою лепту в будущую, еще до конца не построенную русскими философами софиологию, которая должна философски осмыслить то, что в живом религиозном восприятии заключено в Православии с его космизмом.

Не менее важно и то, что дал Розанов в основной для диалектики русской философии теме о «секуляризме», о возможности построения системы культуры на основе Церкви. Розанов, как и Леонтьев, исходил все время от христианства, всегда был «около церковных стен», был, как и Леонтьев, сознательным противником секуляризованной Европы, но это не помешало ему трагически выразить нерешенность в Церкви самой темы секуляризма. На этом пути Розанов, не уступая секуляризму, пришел, однако, к такой острой критике Церкви, какую не мог даже развить секуляризм. Итог сложного, напряженного творчества Розанова совсем не идет на пользу секуляризму, он все же по существу является положительным. Совершенно невозможно отвергать это положительное влияние самых острых идей Розанова на обновление и возрождение русских религиозных исканий, – и именно в направлении того, как религиозно осмыслить и освятить «стихийный» процесс культурного творчества. Проблема церковной культуры не может быть решена, обходя темы Розанова, обходя его космоцентризм. Даже больше: русский персонализм, часто слишком накреняющийся в сторону одного этицизма, должен вместить в себя темы Розанова, чтобы взойти до софиологической его постановки. На этом пути к бу-

445 ЧАСТЬ II

дущей софиологии идейное наследство Розанова является особенно ценным.

15. Мы на этом заканчиваем изучение второго периода в истории русской философии. Мы кое-что пропустили в изучении этого периода, – мы не коснулись тех отдельных философских произведений, которые все чаще и чаще стали появляться после 60-х годов. Но общий обзор их нам будет удобнее связать с той главой об «университетской философии», которая должна быть отнесена уже к периоду «систем». С другой стороны, нам следовало бы дать особый экскурс о философских течениях русской поэзии, но эта тема требует особой книги.

Мы вплотную подошли к периоду «систем». В сущности, почти все построения, с которыми мы имели дело в эпоху Александра II, уже могли бы дать «систему», некоторые (например, П.Л. Лаврова) почти были на пороге создания системы. Если это не имело места, то в силу различных исторических обстоятельств, а не в силу отсутствия необходимого дарования. Но такова неизбежная «ступенчатость» и в историческом созревании.

Предыдущий | Оглавление | Следующий