Предыдущий | Оглавление | Следующий

Глава IV. И.В. Киреевский. Ю.Ф. Самарин. К.С. Аксаков

1. Та идея, которая была руководящей в философском творчестве А.С. Хомякова, – построение цельного мировоззрения на основе церковного сознания, как оно сложилось в Православии, не была ни его личным созданием, ни его индивидуальным планом. Как до него, так и одновременно с ним и после него, – вплоть до наших дней, – развивается рядом мыслителей мысль, что Православие, заключая в себе иное восприятие и понимание христианства, чем то, какое сложилось на Западе, может стать основой нового подхода к темам культуры и жизни. Это рождало и рождает некое ожидание, можно сказать, пророческое устремление к новому «зону», к «эпохальному» пересмотру всей культуры. Отсюда неисцелимая двойственность всего этого направления, – оно ищет нового пути творчества потому, что. считает изжитым старый его путь: положительная задача не может быть здесь оторвана от критической оценки прошлого «зона». Пафос нового построения неотделим здесь от пафоса разрушения старого; впрочем, власть старого часто проявляет себя и после его торжественных похорон. Это «старое» ярче всего проявило себя в свое время в общем духе секуляризма, который с такой силой господствовал в Западной Европе; борьбой с этим всем строем мысли и жизни и заняты, в первую очередь, проповедники «православной культуры». Уже у Хомякова борьба с духом секуляризма переходит в борьбу с тем духовным миром, внутри которого это движение секуляризма развилось, – т.е. в борьбу с западным христианством. А метод борьбы заключается в том, чтобы показать внутреннюю неизбежность появления секуляризма, благодаря особенностям западного христианства; разрыв с Востоком расценивается здесь как следствие болезни Запада. Мы уже знаем ее именование: это – рационализм. В этой точке, как мы уже указывали, и переходит критика прошлого «зона» (через преодоление рационализма) в опыт построения нового «фундамента» не для одной философии, но и для всей системы культуры. Но характерно здесь особое внимание именно к философии; по

205 ЧАСТЬ II

словам Киреевского. – «судьба философии делается судьбою всей умственной жизни»[1], всей культуры.

Та группа, главой и вдохновителем которой был Хомяков, получила свое именование «славянофилов» по случайному признаку. «Славянофильство» вовсе не было присуще всем основоположникам его, а Киреевский однажды в письме очень серьезно даже отгородился от него[2], предпочитая характеризовать свое направление, как «Православно-Словенское» или «Славянско-Христианское»[3]. Еще правильнее и точнее было бы назвать это направление «православно-русским». В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся.

К «старшим» славянофилам, кроме Хомякова, относятся И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин и К.С. Аксаков. К философии преимущественно были обращены искания И.В. Киреевского, – с изучения его мы и начнем настоящую главу.

2. Судьба И.В. Киреевского, наиболее философски одаренного во всей группе, сложилась очень печально – можно сказать, даже трагически. Обладая живым литературным дарованием, он почти был лишен возможности печатать свои статьи: три раза пытался он начать литературную работу, и три раза журнал, в котором он печатался, закрывали, – из-за его статей. Это действовало на Киреевского угнетающе, он по целым годам не писал ничего или ограничивался набросками. Между тем в нем созрела и требовала своего выражения потребность «найти новые основания для философии», о которых он фактически мог высказаться лишь en passant[4]. «Что за прекрасная, сильная личность Ивана Киреевского, – пишет в своем дневнике Герцен[5], – сколько погибло в нем и притом развитого. Он сломался так, как может сломаться дуб. Он чахнет, борьба в нем продолжается глухо и подрывает его». Творческая работа в нем, однако, не угасала до самой его смерти.

Скажем несколькр слов о его биографии.

Иван Васильевич Киреевский (1806—1856) родился в высококультурной семье. Отец его был очень образованным человеком, близко стоял к масонским кругам XVIII века[6]. За ним утвердилась репутация «чудака», но в действительности он просто выделялся своей разносторонней умственной пытливостью, имел, между прочим, интерес и к философии. Он был страстным противником Воль-

206 XIX ВЕК

тера и однажды сжег у себя в имении все его сочинения... Умер он, когда И.В. был еще мальчиком; воспитание детей (у И.В. был младший брат Петр, известный «собиратель» народного творчества, исключительно чистый и цельный человек, – и сестра) было в руках матери – женщины замечательной по религиозности и силе характера. Она была в тесной дружбе с родственником ее, известным нам поэтом Жуковским, и под влиянием его была горячей поклонницей немецкого романтизма. Оставшись вдовой, она вышла вторично замуж за Елагина – поклонника Канта и Шеллинга (последнего Елагин даже переводил на русский язык). В такой среде, насыщенной умственными и духовными интересами, рос Иван Васильевич. Когда семья переехала в Москву, Иван Васильевич стал брать уроки на дому, прекрасно изучил древние и новые языки, слушал публичные курсы профессоров университета (в частности, шеллингианца Павлова). По выдержании экзамена Киреевский поступил на службу в Архив Мин. ин. дел, где встретил ряд талантливых молодых людей (особая дружба связывала его с А.Н. Кошелевым), вместе с которыми, как мы знаем, основал Общество любомудров. В этом философском кружке занимались почти исключительно немецкой философией. По закрытии кружка (в 1825 году) Киреевский, продолжая свои занятия по философии, начинает печатать свои статьи (литературно-критического характера), которые обращают на себя общее внимание. В этот период Киреевский горячо интересуется всей культурой Запада, с известным правом можно даже говорить об увлечении его в это время Западом[7].

В 1831 году Киреевский предпринимает поездку в Германию, слушает лекции Гегеля (с которым знакомится лично), Шлейерма-хера – в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. Известие о появлении холеры в Москве и тревога о своих близких заставляют Киреевского покинуть Германию и вернуться в Россию. Здесь он предпринимает издание журнала под очень характерным названием «Европеец», где ставит себе задачу содействовать сближению и взаимодействию русской и западной культуры. Это пора увлечения той идеей универсального синтеза, которая одушевляла ранних немецких романтиков[8]. Но журнал Киреевского был закрыт властями как раз за его статью «XIX век»; самого Киреевского не постигла кара только благодаря энергичному заступничеству Жуковского, который был в это время воспитателем наследника (будущего Александра II). На двенадцать лет после этого Киреевский замолчал... В 1834 году он женился; жена его была человеком не только глубоко религиозным, но и очень начитанным в духовной

207 ЧАСТЬ II

литературе (кстати сказать, она была духовной дочерью преподобного Серафима Саровского, скончавшегося в 1833 году). У Киреевского начинают завязываться связи с русскими церковными кругами в Москве, а в своем имении он был в семи верстах от замечательной Оптиной Пустыни, где в это время цвело так называемое «старчество»[9]. У Киреевского развивается глубокий интерес к Св. Отцам, он принимает участие в издании их творений, предпринятом Оптиной Пустыней. В 1845 году он на короткое время возвращается к журнальной работе, становится фактическим редактором журнала «Москвитянин», но вскоре отходит от журнала, вследствие разногласий с издателем (проф. М.П. Погодиным). В эти же годы Киреевский сделал попытку занять кафедру философии в Московском университете, но из этого ничего не вышло. В1852 году Киреевский напечатал статью «О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению России» в так называемом «Московском сборнике». За эту статью, признанную «неблагонадежной», дальнейшие выпуски «Московского сборника» были запрещены. Хотя это снова тяжело отозвалось на Киреевском, но творческие замыслы в нем не умолкают. В том же 1852 году он писал Кошелеву: «Не теряю намерения написать, когда можно будет, курс философии... пора для России сказать свое слово в философии»[10].

После смерти Николая I в Москве стал выходить журнал «Русская беседа» (под редакцией Кошелева, близкого друга Киреевского); в первом же номере появилась статья Киреевского «О возможности и необходимости новых начал в философии». Статья эта оказалась уже посмертной – Киреевский еще до выхода ее в свет скончался от припадка холеры[11].

Коснемся в нескольких словах вопроса о тех влияниях, какие испытал Киреевский. Прежде всего надо сказать о влиянии немецкого романтизма – проводниками этого влияния были мать Киреевского и Жуковский. В одном из самых ранних писем Киреевского (к Кошелеву – в 1827 году)[12] читаем любопытные строки совсем в духе того универсального синтеза, которым так увлекались не-

208 XIX ВЕК

мецкие романтики: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью («Schune Seele». – В.З.), глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотой слога». В юных мечтах Киреевского характерно именно это искание синтеза – некое предварение центральной его идеи в более поздние годы о «цельности» духа. В дневнике Герцена (ноябрь 1844 года)[13] читаем между прочим: «Киреевский – славянофил, но хочет как-то и с Западом поладить – вообще он и фанатик и эклектик». Конечно, суждение Герцена о Киреевском, как эклектике, совершенно неверно, но стремление к всеобъемлющему синтезу в духе немецких романтиков у него действительно росло из самой глубины его существа. С романтизмом Киреевского связывает и высокая оценка чувства; еще в 1840 году, в замечательном письме Хомякову[14], совершенно в стиле романтиков он защищал «невыразимость» чувства: «Чем более человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже постиг себя... чувство, вполне изысканное, перестает быть чувством». Здесь слышатся отзвуки того культа чувства, который был столь влиятелен у романтиков; надо только иметь в виду, что когда позже Киреевский создает учение о «внутреннем средоточии души», то в это учение перельется многое из того, что залегло у него от раннего влияния романтизма.

О влиянии Шеллинга на Киреевского говорить трудно – исследователи с достаточным основанием отвергают это влияние[15], но надо прежде всего отметить чрезвычайное преклонение Киреевского перед Шеллингом[16]. По мысли Киреевского, последняя система Шеллинга «может служить самой удобной ступенью от заимствованных систем к самостоятельному любомудрию». Во всяком случае, Киреевский очень внимательно изучал Шеллинга и вдумывался в него. С таким же вниманием изучал Киреевский и Гегеля. Рекомендуя своему отчиму выписать «Энциклопедию» Гегеля, он пишет: «Здесь вы найдете столько любопытного, сколько не представляет вся новейшая немецкая литература, вместе взятая. Ее трудно понять, но игра стоит свеч». Киреевский вообще очень внимательно следил за немецкой философией[17], вдумывался в самые различные ее течения, но не она вдохновляла его, не она подняла творческие силы в его душе. Таким источником вдохновения были для Киреевского творения Св. Отцов, которых он изучал с чрезвычайным вниманием; с глубокой горечью отмечает Киреевский то об-

209 ЧАСТЬ II

стоятельство, что «духовная философия Восточных Отцов Церкви» осталась «почти вовсе неизвестной» западным мыслителям[18]. Сам же Киреевский, признавая, что «возобновить философию Св. Отцов в том виде, как она была в их время, невозможно»[19], все же исходит именно от них, ими вдохновляется в своих философских идеях[20]. Некоторые его мысли, высказанные по этому вопросу, остались совсем нераскрытыми; другие выражены в слишком конспективной форме. Но в целом собственные построения Киреевского действительно стремятся философски раскрыть и осветить данными современности основные идеи Св. Отцов о человеке и мире. Идея синтеза церковного сознания с высшими и ценнейшими итогами современного просвещения, завещанная романтизмом, осталась дорогой Киреевскому до конца жизни. В этом отношении Киреевский целиком примыкает к идее православной культуры, которая должна сменить культуру Запада. России необходимо, писал он, чтобы «православное просвещение[21] овладело всем умственным развитием современного мира, чтобы, обогатившись мирскою мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума»[22].

3. Киреевский в еще большей степени, чем Чаадаев или Хомяков, может быть назван «христианским философом». Он был подлинным философом и никогда и ни в чем не стеснял работы разума, но понятие разума, как органа познания, у него всецело определялось тем углубленным его пониманием, какое сложилось в христианстве.

Войдем сначала в изучение религиозного мира Киреевского.

Киреевский вырос, как мы знаем, в семье чрезвычайно религиозной; мать его была человеком искренней религиозности, – не без оттенка пиэтизма. Не менее искренно и глубоко – и тоже с оттенком пиэтизма – был религиозен и Жуковский, имевший, несомненно, немалое влияние на духовный строй Киреевского. Но в юные годы Киреевский, по-видимому, не жил активной религиозной жизнью, – во всяком случае, она не стояла в центре его духовной работы. Интересные данные об этом находим мы в записке под названием «История обращения И.В. Киреевского», найденной среди бумаг Киреевского[23] и составленной, по-видимому, со слов жены Киреевского его другом, А.И. Кошелевым. Когда Киреевский же-

210 XIX ВЕК

нился, между ним и его женой начались столкновения по религиозным вопросам, – горячая и сосредоточенная религиозность жены, по-видимому, вызывала в Киреевском неприятные чувства. Они условились между собой, что при жене Киреевский не будет «кощунствовать» (!). Когда Киреевский предложил жене почитать Вольтера, ойа сказала ему, что готова читать всякую серьезную книгу, но насмешки над религией и кощунства не выносит. Позже они стали вместе читать Шеллинга, и здесь жена Киреевского чрезвычайно поразила его указанием, что мысли, которые были выражены у Шеллинга, «давно ей известны – из творений Св. Отцов». Постепенно, под влиянием жены, Киреевский стал сам читать творения Св. Отцов, а затем у него завязались близкие отношения с духовными лицами. Особое значение имела близость имения Киреевских к Оптиной Пустыни. У Герцена находим любопытный рассказ, записанный им, несомненно, со слов самого Киреевского, – о том чувстве, которое он пережил в часовне, стоя у чудотворной иконы[24]. «Икона эта, – говорил ему Киреевский, – целые века поглощала потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силой... она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми... я пал на колени и стал искренно молиться...»

Киреевский в своей религиозной жизни жил действительно не только религиозною мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрывалось в Оптиной Пустыни. В этом смысле Киреевского надо считать, более чем кого-либо другого, выразителем того, что хранило в себе церковное сознание. Если Хомяков брал более из глубины его личного церковного сознания, то Киреевский преимущественно опирался на то, что находил он у старцев, в монастырях. Киреевский, в каком-то смысле, ближе к Церкви, чем Хомяков, – он находился в постоянном общении с церковными людьми, особенно со старцами Оптиной Пустыни. И если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии) является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил Киреевский в своих философских размышлениях; в известном смысле его главные построения базировались именно на понятии духовного опыта. Но это не были конструкции, надуманные, продиктованные работой одного ума; вся бесспорная значительность идей Киреевского в том и заключается, что они растут из реальности, которая стоит

211 ЧАСТЬ II

за ними. Этим я не хочу утверждать, что эти идеи адекватны той реальности, из которой они растут, но важно то, что их никак нельзя целиком признать простыми «конструкциями». Уходя своими корнями в подлинный духовный опыт, они все же претворялись в дальнейшем в некое построение: я имею в виду то, что Киреевский (как и Хомяков) осознавал данные духовного опыта в навязчивом, противоставлении их западному христианству, которое для обоих мыслителей целиком укладывалось в систему рационализма. Мы уже упоминали, что в первый период деятельности Киреевского (т.е. до женитьбы) он был глубоко погружен в темы и идеи Запада, – можно сказать без преувеличений, что в нем самом жило западное просвещение. Не случайно в своей последней статье Киреевский говорил о необходимости «освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего просвещения»[25]. Он носил их сам в себе, как в Хомякове, например, оставались черты трансцендентализма, – но Киреевский шире и глубже носил в себе стихии Запада, чем Хомяков. Конечно, для внутреннего преодоления духа секуляризации, – что и стояло на пороге построения «христианской философии», -т- это было очень кстати: Киреевский не с чужих слов, не извне, а изнутри, знал «искажающие влияния» Запада.

Противоставление подлинно христианского просвещения и рационализма является действительно осью, вокруг которой вращается мыслительная работа у Киреевского. Но это не есть Противоставление «веры» и «разума», – а именно двух систем просвещения. Киреевский вообще не отделял в самом себе философского сознания от богословского (но решительно разграничивал откровение от человеческого мышления)[26], – никакого дуализма веры и разума, Церкви и культуры Киреевский не принимал: он искал духовной и идейной целостности. Эта идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и основу для построений разума. Именно в этом плане Киреевский и ставил вопрос о соотношении веры и разума, – только их внутреннее единство было для него ключом к всецелой и всеобъемлющей истине. Но для этого необходима была переработка обычного философского понятия о разуме, – и это Киреевский нашел в ясных и вдохновляющих указаниях святоотеческой литературы. Гносеологические выводы из этого нового учения о разуме не были основой этого учения, – это были только выводы, самое же учение о разуме Киреевского имеет самостоятельный основной характер. Поэтому для правильного понимания всего учения Киреевского надо начинать именно с его антропологии.

212 XIX ВЕК

4. Уже у Хомякова мы встретили – правда, без всяких деталей – учение об иерархическом строе души, о «центральных силах» души. Хомяков не определяет ближе, что он имеет в виду в этом учении и что это за «центральные» силы души. У Киреевского же это учение связано со святоотеческой антропологией. В основу всего построения Киреевский кладет различение «внешнего» и «внутреннего» человека, – это есть исконный[27] христианский антропологический дуализм. Вот как формулирует Киреевский это учение: «В глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого»[28]. Несколькими строками выше говорит Киреевский о необходимости «поднять разум выше его обыкновенного уровня» и «искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума».

Гершензон, который впервые обратил внимание на это учение Киреевского о «внутреннем средоточии духа», толкует это учение в терминах эмоционализма[29]. Это, на наш взгляд, неверно и не может быть принято. В действительности центральным понятием в антропологии Киреевского является понятие духа, а вовсе не понятие «чувства», и здесь Киреевский просто продолжает традиционное христианское учение о человеке, – с основным для этого учения различением «духовного» и «душевного», «внутреннего» и «внешнего». Когда Киреевский говорит о «скрытом общем средоточии для всех отдельных сил разума», то под этим «внутренним ядром» в человеке (как удачно характеризует это учение тот же Гершензон) надо разуметь всю духовную сферу в человеке. Если выразить мысли Киреевского в терминах современной психологии, то он различает «эмпирическую» сферу души с ее многочисленными «отдельными» функциями от глубинной сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать «глубинным «я». Эмпирическая сфера души действительно есть совокупность разнородных функций, начало же цельности – то начало, которое таит в себе корень индивидуальности и условие ее своеобразия, – скрыто от нас; его надо искать в себе, чтобы от него питаться. Дело идет не о метафизической стороне в человеке, а о тех силах духа, которые отодвинуты в глубь человека грехом: внутренний человек отделен от внешнего не в силу онтологической их разнородности. В этом отношении обе сферы не отделены одна от другой, и потому можно и должно «искать» в себе свое «внут-

213 ЧАСТЬ II

реннее содержание». Закрыт же внутренний человек, в силу власти греха, – и потому познавательная жизнь в человеке имеет различный характер, в зависимости от того властвует ли грех в человеке или нет. В совершенном соответствии со свя,тоотеческой терминологией, Киреевский видит путь к обретению утраченной цельности, т.е. путь к господству в нас «внутреннего средоточия», – в «собирании» сил души. Задача восхождения к своему средоточию, поставление его в центре всей эмпирической жизни, «достижимо для ищущего», как говорит Киреевский[30], – но здесь нужен труд, нужна духовная работа над собой, неустанная работа над «естественными» склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются лишь внутреннему человеку. Антропология Киреевского поэтому не статична, а динамична, – человек не исчерпывается и даже не характеризуется тем, что он «есть». В своем эмпирическом составе он может и должен в работе над собой подыматься над этим его эмпирическим составом и подчинять эмпирическую сферу внутреннему центру, «глубинному "я"». В одном месте Киреевский так выражает свое понимание человека[31]: «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении[32] собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости». В этом замечательном отрывке, кстати сказать чрезвычайно близком к святоотеческой мысли, Киреевский устанавливает, что «внутреннее средоточие в человеке» таит в себе неповрежденное грехом единство, – нужно только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним центром»[33]. Это, между прочим, дало (мнимый) повод Гершензону утверждать, что здесь у Киреевского выступает явный натурализм, так как он будто бы нигде не связывает учения о цельности духа с Христом[34]. Выходит, что Киреевский будто бы просто устанавливает наличность духовных сил в человеке, скрытых в глубине человека, – по типу того, что говорит современная антропософия. Это, однако, является совершенно неверной интерпретацией антропологии Киреевского, – она у него, можно сказать, насыщена христианским взглядом на человека. Вся статья Киреевского «О воз-

214 XIX ВЕК

можности и необходимости новых начал в философии» построена на исследовании соотношения веры и разума, – она имеет в виду развить православное учение в противовес западному христианству. Вместе с тем, Киреевский связывает все свои построения со свято-отеческой мыслью: согласно его учению, «глубокое, живое и чистое любомудрие Св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления»[35].

Любопытны мысли Киреевского о контрастирующих движениях души. В письмах Хомякову Киреевский развивает мысль о том, что «развитие разума находится в обратном отношении к развитию воли»[36]. В отношении воли к разуму, замечает тут же Киреевский, «есть некоторые тайны, которые до сих пор не были постигнуты», В другом письме (очень раннем) Киреевский высказывает мысль, которой держался и позже, что «кто не понял мысль чувством, тот не понял ее, точно так же, как и тот, кто понял ее одним чувством»[37]. Но особенно важно учение Киреевского (тоже выражающее святоотеческие идеи) об особом значении моральной сферы в человеке. Это не есть «одна» из сфер духа; иерархический примат моральной сферы в человеке выражается в том, что от «здоровья» моральной сферы, в первую очередь, зависит здоровье всех других сторон в человеке. Моральное же здоровье уже утеряно там, где не идет борьба с «естественным» разъединением душевных сил. Киреевский упрекает западную культуру в том, что там «просвещение, будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному настроению человека». Он отмечает при этом, что при такой разъединенности познавательных сил от моральных «просвещение не возвышается и не падает от внутренней высоты или низости»[38]. Это очень любопытная мысль, но Киреевскому «внеморальность» просвещения сообщает ему своеобразную устойчивость (которая связана с утерей того динамизма духа, который создает зависимость души от сферы морали). «Просвещение же духовное, – пишет тут же Киреевский, – напротив, есть знание живое (и потому неустойчивое. – В. 3.): оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы». В «неустойчивости» духовного просвещения заключается причина того,

215 ЧАСТЬ II

почему оно может утрачиваться. Киреевский чувствует во «внемо-ральной» установке «автономного» разума игру. «Мышление, отделенное от сердечного стремления, – (т.е. от цельности духа), – читаем в «Отрывках»[39], – есть развлечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем легкомысленнее в сущности делает оно человека».

От «естественного» разума надо вообще «восходить» к разуму духовному. «Главное отличие православного мышления, – пишет Киреевский[40], – в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня». «Вся цепь основных начал естественного разума... является ниже разума верующего»[41]. «Естество разума..., испытанного в самом высшем развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней». «Разум – един, – читаем мы в той же статье[42], – и естество его одно, но его образы действия различны так же, как и выводы, – смотря по тому, на какой степени он находится, и какие силы движутся в нем и действуют».

Мы подошли уже вплотную к гносеологии Киреевского, но нам необходимо остановиться еще на одной теме в антропологии Киреевского – на его учении о связи личности с социальной сферой.

«Все, что есть существенного в душе человека, – пишет Киреевский[43], – вырастает в нем общественно». В этом тезисе Киреевский присоединяется столько же к Хомякову, сколько и к Чаадаеву, а через него – к французской социальной романтике (Ballanche[44] прежде всего). Но Киреевский только мельком развивал эту тему. В «Отрывках» находим такие афоризмы: «Добрые силы в одиночестве не растут – рожь заглохнет меж сорных трав». И еще: «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже торжество для всего христианского мира; каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира»[45]. Это сознание духовной связанности всех людей, несомненно, вытекало у Киреевского из идеи Церкви. В тех же «Отрывках» Киреевский высказывает мысль, что когда отдельный человек трудится над своим духовным устроением, то «о« действует не один и не для одного себя, – он делает общее дело всей Церкви». Из этого положения Киреевский извлекал такой вывод: «Для развития самобытного православного мышления не требуется особой гениальности..., разви-

216 XIX ВЕК

тие этого мышления должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих»[46]. Здесь Киреевский подходит совсем близко к тому учению о соборности, о котором у нас шла речь при изучении Хомякова.

5. Киреевский, как и Хомяков, посвятил много внимания проблеме познания – этого требовала их позиция в отношении к философии, к культуре Запада. Оба они были, можно сказать, почтительны к философии Запада, а в то же время очень глубоко и остро сознавали, что русская мысль, духовно совсем иначе укорененная в христианстве, чем это имело место на Западе, имеет все данные, чтобы выдвинуть «новые начала» в, философии. Это совпадало с общей для многих русских людей того времени идеей, что «XIX век, – как выражался Одоевский – принадлежит России», т.е. что созданием новой идеологии и новых начал философии Россия откроет новую эпоху в развитии христианского мира, могучие построения немецкого идеализма цх тревожили, – и для обоих зачинателей «самобытной» русской философии было очень существенно критически преодолеть эти построения, а с другой стороны, показать их внутреннюю связанность со всей системой культуры Запада.

Киреевский (как и Хомяков) видел главный порок западной философии, точнее говоря – основную болезнь ее в ее идеализме, в утере живой связи с реальностью, в воззрении, согласно которому «все бытие мира является призрачной диалектикой собственного разума, а разум— самосознанием всемирного бытия»[47]. Киреевский видит свою задачу в том, чтобы освободиться от сетей идеализма, т.е. найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой опоры для гносеологических разысканий Киреевского (как и Хомякова) является онтологизм в истолковании познания, т.е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего «бытийственного» вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы «приобщаемся» к реальности в познании. Главное условие того, чтобы охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т.е. в цельности в духе; как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная работа становится «автономной», – рождается «логическое мышление» или «рассудок», уже оторвавшийся роковым образом от реальности. «Раздробив цельность духа на части и предоставив определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью», – пишет Киреевский[48]. Этот разрыв совершается, как

217 ЧАСТЬ II

видим, «в глубине самосознания»[49], т.е. во внутреннем средоточии человека. Это значит, что приобщение к реальности есть функция не мышления самого по себе, а личности в ее целом. «Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному»[50]. Это значит, что поскольку логическое мышление обретает независимость от других сфер души, то уже в самой личности происходит ущербление ее «существенности». «Только разумно свободная личность одна обладает существенностью в мире», – пишет Киреевский, – и только «из внутреннего развития смысла (в) цельной личности может открыться смысл существенности». В этих несколько неясных следах сформулирована в сущности основная идея онтологизма в познании. Отрыв от реальности в познании предваряется неким болезненным процессом в самой личности, распадом в ней коренной цельности. «Сила» познания, возможность «овладения» реальностью определяется не познанием как таковым, а свечением смысла, его осуществлением во «внутреннем средоточии» человека. Когда мы отрываемся от изначальной связи с действительностью, то не только мышление становится «отвлеченным», опустошенным, но «и сам человек становится существом отвлеченным». В нем уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в котором он изначально пребывал. Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область «веры» – т.е. таинственной связи человеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, «в основной глубине человеческого разума (т.е. во «внутреннем средоточии личности».— 5.3.), в самой природе его заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу», т.е. веры. Вера покоится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его цельности. Поэтому «вера не относится к отдельной сфере в человеке... но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу». Это значит, что приобщение к реальности, как функция личности, дано «верующему мышлению». Почему так? Потому, что «тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и к разумению истины вообще»[51]. Познание реальности есть функция Богопознания, и разрыв с реальностью начинается в области веры, означает ее заболевание. Это значит, что возникновение «отвлеченного мышления», логического рассудка, вообще всей системы «рассудочного» мироотношения есть уже вторичный факт – первичный же факт имеет место глубже. «Логическое мышление, отделенное от дру-

218 XIX ВЕК

гих познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности»[52]. Первое ущербление цельности духа было связано с грехопадением, но вера, будучи проявлением цельности, поскольку последняя сохранилась во «внутреннем средоточии духа», восполняет естественную работу ума, – «она вразумляет ум, что он отклонился от своей нравственной цельности»[53] и этим вразумлением помогает нам подниматься над «естественным» ходом мышления. При наличности веры в мышлении верующего происходит «двойная деятельность», следя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только темное чувство этого искомого, конечного края разума присутствует неотлучно при каждом движении его разума»[54]. Сила, присущая «верующему разуму», проистекает от того, что в самом разуме есть побуждение восходить к высшей своей форме. Здесь не происходит никакого насилия над «естественной» работой ума, уже поврежденного отрывом от «первоестественной цельности», ибо вера открывает нам изнутри, что «развитие естественного разума служит только ступенями» к высшей деятельности. Таким образом поврежденность нашего ума, в силу отхода от «первоестественной цельности», восполняется тем, что вносит в наш дух вера. Вот почему, «находясь на высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно (! – В.З.} может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и, вместе с тем, относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием».

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Киреевский. Соч. Т. I. Стр. 177.

[2] «Славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, другую часть его считаю дальше от себя, чем самые эксцентрические мнения Грановского» (известного западника). См. письмо Хомякову (1844 г.). Соч. Т. II, стр. 133.

[3] Ibid. Т. I. Стр. 161 и стр. 173.

[4] Мимоходом (фр.).

[5] Герцен. Соч. (изд. 1875). Т. I. Стр. 91.

[6] Известный уже нам деятель масонства И.В. Лопухин был крестным отцом нашего философа.

[7] См. об этом особенно у К о у г ё. Op. cit. Ch. VI.

[8] О влиянии немецкого романтизма на славянофилов вообще см. в книге С т е п у н а, «Жизнь и творчество» (1923)— статью «Немецкий романтизм и русское славянофильство», особенно стр. 15.

[9] Русское старчество, связанное с старцем Паисием Величковским (см. о нем ч. I, гл. II), особенно расцвело Именно в Оптиной Пустыни. О старчестве, см. книгу прот. С. Четверикова. Оптина Пустынь, Париж, его статью Das russ. Starzentum («Ostkirche», Sonderheft d. «Una Sancta», 1927), также см. книгу S m о 1 i t s с h . Das Starzentum.

[10] Киреевский. Соч. Т. I. Стр. 74.

[11] Сочинения Киреевского цитирую по последнему изданию (Т. III), Москва, 1911 г. Из литературы о Киреевском укажу на работы: I. S m о 1 i t s с h. I.V. Kireevsky, Breslau, 1994, его же статья «И.В. Киреевский», Путь, 1932, № 33); К о у г ё . Op. cit. Ch. VI; M a s s a r у k. Russland und Europa; B.T. Лясковский. Братья Киреевские (1893); Гершензон. Исторические записки (изд. 2,1923 г.); Чижевский. Гегель в России (стр. 15—25); Setschkareff. Schellings Einfluss in rus. Literatur. Leipzig, 1939; П. Виноградов. И.В. Киреевский и начало московского славянофильства. Вопросы философии и психологии, 1892; Милюков. Главные течения...; С т е п у н. Жизнь и творчество, L a n z. The philosophy of Kireevsky, Slavonic Review, 1925—1926 [Более полную и точную библиографию работ об И. Киреевском см. прим.* к с. 184.];

[12] Киреевский. Соч. Т. I. Стр. 8.

[13] Герцен. Соч. (изд. 1875 г.). Т. I. Стр. 255.

[14] Киреевский. Соч. Т. I. Стр. 67.

[15] S e t s с h k a r e w. Op. cit, S. 57 if, Чижевский, стр. 19. Op. cit.

[16] В своей последней статье («О новых началах...») Киреевский пишет: «Шеллинг по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию философского глубокомыслия принадлежит к числу существ, которые рождаются не веками, а тысячелетиями». Соч. Т. I. Стр. 261.

[17] В этом отношении особенно интересна его статья «Обозрение современного состояния литературы» (1845 г.). Соч. Т. I.

[18] Ibid. Т. I. Стр. 199.

[19] Ibid. Т. I. Стр. 253.

[20] Ср., напр., утверждение, что «направление философии в своем первом начале зависит от того понятия, какое мы имеем о Пресвятой Троице» (Ibid. Т. I. Стр. 74).

[21] Это выражение Киреевского совершенно соответствует понятию «православной культуры».

[22] Ibid. Т. I. Стр. 271.

[23] Полный текст этой записи см. т. I. Стр. 285—6.

[24] Г е р ц е н. Былое и Думы. Т. II. (Изд. 1921). Стр. 319.

[25] Соч. Т. I. Стр. 252.

[26] Ibid. Стр. 247.

[27] Еще у Ап. Петра (I Петра 3,4) говорится о «сокровенном сердце человеке»; особенно ярко – у Ап. Павла.

[28] Соч. Т. I. Стр. 250.

[29] Гершензон. Исторические записки. Стр. 20—21 и дальше.

[30] Соч. Т. I. Стр. 250.

[31] Ibid. Стр. 275.

[32] Динамизм антропологии Киреевского здесь ярко выражен: человек не есть нечто неизменное, он «становится» новым существом (не в порядке независимой от его воли эволюции, а в силу волевой регуляции).

[33] В современной психологии к этой концепции ближе всего подходит тот закон мистического развития, который устанавливает Delacroix в своей работе «Les grands mystiques chretiens» [Делакруа. «Великие христианские мистики» (фр.).].

[34] Гершензон. Op. cit. Стр. 34.

[35] Соч. Т. I. Стр. 270.

[36] Письмо 1840 г. Соч. Т. 1. Стр. 67. Киреевский здесь же оговаривается, что дело идет о «разуме логическом».

[37] Гершензон (Op. cit. Стр. 18) справедливо связывает учение Киреевского о чувстве с русским романтизмом, и в частности с Жуковским.

[38] Соч. Т. I. Стр. 266.

[39] Соч. Т. I. Стр. 280—1.

[40] Ibid. Стр. 249.

[41] Ibid. Стр. 251.

[42] Ibid. Стр. 263.

[43] Ibid. Стр. 254.

[44] Балланш Пьер Симон (1776—1847), французский писатель, поэт, религиозный мыслитель.

[45] Ibid. Стр. 273, 277.

[46] Соч. Т. I. Стр. 270.

[47] Ibid. Стр. 244.

[48] Ibid. Стр. 245.

[49] Терминология трансцендентализма!

[50] Соч. Т. I. Стр. 274.

[51] Ibid. Стр. 246.

[52] Соч. Т. I. Стр. 276.

[53] Ibid. Стр. 250.

[54] Ibid. T. I. Стр. 252.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.