Предыдущий | Оглавление | Следующий

В первоначальной (низшей) стадии своей сознание неотделимо от «действия», – хотя оно может и отделиться от него. Такое сознание (слитно связанное с вытекающим или сопутствующим действием) Хомяков называет «полным сознанием»[1], – и как раз в нем еще не выступает функция рассудка. В этом и состоит та «цельность», которая нужна актам «живознания»: здесь сознание не отделяет себя от того, на что оно направлено. В этом смысле Хомяков говорит: «Сознание не сознает явления», т.е. «явление недоступно сознанию, как явление»: «сознание может понять его закон, его отношение к другим явлениям, даже его внутренний смысл», – но не больше. Что это значит? Это значит прежде всего, что разум в стадии «живознания» или восприятия еще не отделен от воли, неотделим и от объекта и даже от того, что стоит за объектом (что Хомяков называет «непроявленным началом»). Это есть основное положение онтологизма, которое Хомяков со всей силой противоставляет идеализму, отрывающемуся от реальности. Но поскольку Хомяков дальше характеризует логический анализ так, что этот анализ имеет дело уже с «явлением», то уже в самой терминологии этой Хомяков отступает от коренного онтологизма познания и становится на Линию идеалистической, в частности трансцендентальной гносеологии. Действительно, с момента, когда начинает действовать рассудок, появляется впервые противоположение субъекта и объекта, объект уже (будто бы) отрывается от «непроявленного первоначала» и становится «явлением» с его мнимой самостоятельностью, с его чистой феноменальностью и потому утерей реальности, в явлении. При такой характеристике рассудочного познания Остается непонятным разрыв его с реальностью в нем, – между тем, этот тезис, это учение, что в рассудочном анализе мы уже имеем дело с «явлением», а не реальностью, – составляет основу всей критики рационализма, столь нужной Хомякову в его богословских рассуждениях. Вот его точные слова: «познание рассудочное не обнимает действительности познаваемого; то, что в нем мы познаем, уже не содержит первоначала в полноте его сил»[2]. Но почему? Почему изначальная онтологичность познания (в первичных актах «живознания») испаряется, как только начинает действовать рассудок? В системах идеализма, начиная с Декарта, это было последовательно, ибо и первичные акты знания они понимали феноменалистически, т.е. не онтологично. Но Хомяков, с такой

196 XIX ВЕК

силой утверждающий онтологичность первичных актов – «живознания» усваивает затем терминологию идеализма, не замечая того, что он покидает почву установленной им самим онтологичности знания. Понятно, что эта онтологичность должна где-то вновь появиться, – так же без оснований, как без оснований она исчезала в рассудочном анализе. Это есть уже знакомая нам стадия «всецелого разума» с его уже синтетической функцией.

Такова основная непоследовательность у Хомякова в его гносеологии. С одной стороны, он первый в русской философии выражает позицию онтологизма в гносеологии, начиная работу познания актами веры («живознания»), в которых познание не отделено от познаваемого бытия. С другой стороны, желая вскрыть уже в сфере гносеологии ту коренную ошибку западного рационализма, которая восходит к религиозным корням (т.е. особенностям «латинизма»), Хомяков усиленно подчеркивает дефектность рассудка, который создает из данных веры (еще не отделившихся от бытия) «явление». Хомяков не замечает, повторяем, странности того, что в работе рассудка почему-то утрачивается связь с реальностью; такой характеристикой функции рассудка он всецело движется в линиях трансцендентализма. Ведь противоставление рассудка разуму не только исторически расцвело в трансцендентализме, но именно в нем, и только в нем, и получает серьезный смысл. Между тем в поисках новой философской позиции, которая отразила бы духовные преимущества Православия (и в богословском, и в культурно-философском отношении), Хомяков хотел показать философскую неприемлемость трансцендентализма (в особенности гегелианства), который для него является проявлением и венцом рационализма. Онтологизму Хомякова естественно было отвергать идеализм всех трансценденталистов, и в особенности Гегеля, но беда в том, что Хомяков не смог выпутаться из сетей трансцендентализма. Хомяков постоянно восхваляет Гегедя за его стройные схемы[3], но ему надо было вскрыть внутренний порок всей системы Гегеля, показать, что Гегель «достиг в феноменологии до самоуничтожения философии». Эта мысль Хомякова вытекала из самой глубины его духа, – из его онтологизма, из учения о соборности в познании[4], из отталкивания от богословского и философского рационализма. Но, стремясь показать внутренний порок идеализма, Хомяков сам становится на почву трансцендентализма, – во всяком случае, характеристика «рассудочного» познания у Хомякова

197 ЧАСТЬ II

близка к аналогичным утверждениям трансценденталистов[5]. Поэтому учение Хомякова о рассудочном познании двоится: с одной стороны, он признает, что рассудочное познание есть неизбежная и необходимая стадия в развитии познания[6], а с другой стороны, роковая порочность рационализма заключается именно в рассудочном познании, в его отрыве от бытия и создании из объекта «явления». Правда, Хомяков часто говорит о том, что рассудок получает роковой смысл, когда он «разрывает связь между познанием и внутренним совершенством духа». Но тогда порочной является не сама по себе функция рассудка, а ее изоляция от «духовной целостности», – а упрекать в последнем Гегеля не приходится. Критика Гегеля требовала преодоления трансцендентализма как такового, чего не дает Хомяков именно потому, что он характеризует рассудочное познание согласно как раз трансцендентализму. В этом смысле в гносеологии Хомякова есть несомненная непоследовательность; если бы учение об онтологичности познания проведено было им до конца, тогда оказалось бы, что рационализм, с которым так настойчиво борется Хомяков во имя основных мотивов его богословия, вовсе не есть продукт рассудочного познания. Рационализм, как роковой продукт западной духовной жизни, западной культуры, связан действительно не с господством рассудка и отходом от целостного духа, а с болезнью последнего. Это хорошо понимали не раз и на Западе, когда осознавали дефектность рационализма. Утверждать, как это делал Хомяков, пользуясь формулой Киреевского, что «философии рассудка доступна только истина возможного, а не действительного»[7]— это, значит, защищать онтологизм (как устремление к познанию реального быта) – но с помощью антионтологичных положений трансцендентализма (который перетолковывает материал знания в смысле того, что он обнимает «явления», т.е. «тень» бытия, его «закон», а не «действительность», его логическую структуру, а не реальность).

Вскрывая борьбу двух направлений в гносеологических взглядах Хомякова, мы отнюдь не имеем в виду умалить ценность техтрех основных его положительных идей, которые были выработаны им. Учение об общей онтологичности всего познания и отвержение идеализма в гносеологии, характеристика первичных актовзнания («живознания») как актов «веры», наконец, утверждение соборной природы познания – все это построения высокой ценности, плодотворно отразившиеся в дальнейшем развитии русской гносеологии. Но тем ярче выступает перед нами зависимость Хомякова от трансцендентализма, которая привела к его придирчи-

198 XIX ВЕК

вой критике рассудочного познания. Несмотря на ряд ценнейших замечаний Хомякова о Гегеле, приходится признать, что критика Гегеля не была у него удачной, и прежде всего потому, что, отвергая идеализм Гегеля, Хомяков не сумел сам выйти за пределы трансцендентализма. Во всяком случае, гносеология Хомякова есть, бесспорно, большой, ценный вклад его в развитие чисто философского умозрения в России.

10. Коснемся кратко того, что высказал в своих статьях Хомяков по другим философским темам, – и прежде всего по вопросам онтологии и космологии. Хотя все это высказывалось кратко и a propos, тем не менее все это очень интересно, – напр., Хомяков отказывается признать исходным пунктом онтологии материю, так как ее придется в таком случае мыслить бесконечной, как основу «всего». Но понятие «бесконечного вещества» внутренне противоречиво, потому что вещество дробимо, измеримо, всегда конечно. Отвергая материализм, как учение о природе бытия, должно признать, что «субстрата бытия, который необходимо мыслить бесконечным, тем самым, перестает быть вещественным. «Всевеще-ство, – говорит Хомяков, – является отвлеченностью невещественной, не имеющей характера вещества»[8]. Динамизм бытия, так сказать, поглощает вещественность, и мир приходится мыслить в терминах силы. Если при первом приближении «мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени», то в дальнейшем вещественность перестает быть изначальным понятием и становится функцией силы. «Время есть сила в ее развитии, – говорит Хомяков, – пространство – сила в ее сочетаниях»[9]. «Разум дает общее название "силы" началу изменяемости мировых явлений», – говорит дальше Хомяков; он признает, однако, справедливым замечание Тена (который верно в данном случае выражает тенденцию новейшего естествознания), что «сила не имеет самостоятельности, а всегда обозначает свойство чего-либо другого». Еще дальше Хомяков приходит к выводу, который в его время и несколько позже с большой силой выразил Lotze (в своем Mikrokosmos[10]), что «сила или причина бытия каждого явления заключается во «всем»[11]. Но это «все» не есть сумма, не есть итог явлений, по мысли Хомякова, который подходит здесь к чрезвычайно важным для космологии темам: «частное не итожится в бесконечное "все", – и, наоборот, начало всякого явления заключается именно в этом "все"»[12]. Таким образом, «все» (как целое), первичнее частных явлений, оно является корнем всего отдельного,

199 ЧАСТЬ II

ибо всякое явление есть нечто «выхваченное из общего». Сущее лежит – не только в порядке познавательного анализа – за пределами анализа; оно онтологически первичнее явлений – «сущее осталось перед нами свободным от явлений». И далее: «явление, как реальность, не может быть признано фактором в движении «всего». Что же такое сущее? Оно обладает свободой (ибо необходимость присуща лишь явлениям, а не их «корню»)[13], оно разумно, – оно есть «свободная мысль», «болящий разум». Хомяков совершенно определенно склоняется в онтологии к волюнтаризму, и здесь он во многом предвосхищает построения Эд. Гартмана[14]. Конечно, нет никакого сомнения, что волюнтаризм относится к космосу, к тварному бытию, т.е. не ведет нас к абсолютированию мира, т.е. к пантеизму. Но высказывания Хомякова остаются здесь недоговоренными, и если он» своих космологических идеях вплотную подходит к тем построениям, которые уже в XX веке обозначили себя, как софиологическая метафизика (Флрренский, Булгаков), то все же у самого Хомякова его космологические идеи остаются фрагментарными.

11. Мы уже приводили мысль Хомякова об иерархическом строе души[15], но этот строй не является устойчивым. Здоровье души требует того, чтобы она пребывала в «общении любви» с другими душами; отчего же происходит уклонение от этой нормы? На этот вопрос у Хомякова ответа нет. Его учение о двух типах духовной структуры («иранский» и «кушитский» тип) имеет силу, лишь как обобщение исторических наблюдений, но не разработано с точки зрения антропологии. Если возможно преодоление тенденции к поклонению необходимости, то это означает наличность некоей единой основы в человеке; как и почему все же и отдельные люди» и целые народы, дают нам картину раздвоения единой духовной основы, этого вопроса не ставит и не разрабатывает Хомяков. Любопытно отметить, что он никогда не касается темы зла; это тем более странно, что Хомяков глубоко ощущал свободу в человеке, считал реальной случайность в бытии, а в историософских построениях никогда не умалял момента ответственности. Между тем все эти моменты существенно связаны с проблемой зла.

Мы не будем излагать высказываний Хомякова по вопросам эстетики, – они слишком беглы, но и они всецело связаны с его учением о примате социального целого над индивидуальностью. Обратимся к последнему отделу в философской мысли Хомякова – к историософии. Надо заметить, что Хомяков совсем по-иному подходит к проблеме истории, чем Чаадаев. И он, как Чаадаев, всю жизнь размышлял на темы историософии, – свидетельством чего

200 XIX ВЕК

являются «Записки по всемирной истории» и отдельные статьи на эти темы. Но Хомяков прежде всего признает естественную закономерность в историческом бытии. Это не исключает действия Промысла в истории, но провиденциализм у Хомякова несравнимо более скромный, чем у Чаадаева. Уже одно его обобщение о двух типах исторического развития (одно утверждает во всех областях начало необходимости, другое – начало свободы) указывает на самостоятельную духовную природу исторического бытия. Для Хомякова в истории творится «дело, судьба всего человечества», а не отдельных народов; хотя каждый народ «представляет такое же лицо, как и каждый человек». Но именно (обычное в то время) сближение народного целого с индивидуальным существованием подчеркивает то, что в истории действует «естественная закономерность», возможны «законы» исторического движения. Это вносит ограничения в систему провиденциализма во имя свободы и ответственности людей в их самоустроении. Известны превосходные стихи Хомякова, написанные перед Крымской войной и обращенные к России:

Но помни: быть орудьем Бога Земным созданьям тяжело;

Своих рабов Он судит строго,

А На тебя, увы! так много Грехов ужасных налегло.

Молись молитвою смиренной!

И раны совести-растленной Елеем плача исцели![16]

Провиденциализм в истории не только не ослабляет ответственности людей, а следовательно, и их свободы, но, наоборот, он на свободу людей как раз и опирается. Именно потому история движется свободой и противоположной силой – свободным устремлением к оковам необходимости. Поэтому исторический процесс по своему существу есть духовный процесс, а основной движущей силой истории является вера, т.е. религиозные движения в глубине народного духа. Бердяев утверждает о философии истории Хомякова, что «в ней есть религиозно-нравственные предпосылки, но нет провиденциального плана»[17]. Это утверждение слишком далеко заходит, но некоторые основания для такого вывода Хомяков действительно дает. Если процитировать, например, такую мысль Хомякова[18]: «До сих пор история (как наука. – 5.3.) не представляет ничего, кроме хаоса происшествий», – то с первого взгляда

201 ЧАСТЬ II

можно подумать, что это цитата из Герцена с его утверждением алогизма в истории. Но достаточно вчитаться в контекст, из которого взята указанная фраза, чтобы убедиться, что Хомяков упрекает лишь историческую науку за то, что она не умеет за «хаосом происшествий» вдуматься в «судьбу человечества» (которое как раз и есть субъект всемирной истории). В другое месте Хомяков пишет[19]: «Логика истории произносит свой приговор над духовной жизнью Западной Европы».

В свете этой мысли понятно, что в истории действительно совершается (по логике исторического развития) суд над свободным творчеством народов и всего человечества. Здесь Хомяков ближе, конечно, к Гегелю, чем к Чаадаеву; философия истории у Хомякова формальна и по духу весьма близка к гегелианским схемам. Содержание же истории, конечно, мыслится Хомяковым иначе, но учение о «логике истории», об имманентной истории закономерности совершенно соответствует принципам гегелианства. Даже диалектический метод применяется Хомяковым к истолкованию исторического процесса.

Мы не будем входить в изучение конкретных историософских построений Хомякова – критики Запада и противопоставления Западу России. Это очень важная и творческая тема всего славянофильства, но философски здесь важно не конкретное содержание критики Запада, а лишь ожидание – напряженное и даже страстное, – что Православие через Россию может привести к перестройке всей системы культуры. «Всемирное развитие истории, – утверждает Хомяков[20], – требует от нашей Святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла». «История призывает, – читаем в той же статье[21], – Россию стать впереди всемирного просвещения, – история дает ей право на это за всесторонность и полноту ее начал».

Хомяков, называвший Запад «страной святых чудес»[22], написавший очень вдумчивое письмо об Англии, побывавший сам за границей, не был «ненавистником» Запада, но у него было очень глубокое сознание не только особого пути России, но и всемирной задачи России. Эта всемирная задача состояла в том, чтобы освободить человечество от того одностороннего и ложного развития, какое получила история под влиянием Запада[23].

Социальная философия Хомякова покоится тоже на принципе «органичности» – отсюда культ «общины» и борьба с индивидуа-

202 XIX ВЕК

диетическими тенденциями современности, но отсюда же горячая защита свободы. Идеал социальной жизни дан в Церкви, как единстве в свободе на основе любви, – и это определяло изнутри стойкое и непоколебимое исповедание свободы у Хомякова.

Из органического понимания социальной жизни вытекает у Хомякова и отношение к государству. У него нет никаких даже намеков на анархическое отвержение государства, но у Хомякова есть нечто аналогичное учению Руссо о народном суверенитете. Для Хомякова в порядке исторической реальности народ – значительнее и существеннее государства; сама верховная власть покоится на том, что народ,признает ее властью: «Повиновение народа, – писал Хомяков, – есть «un acte de souverainite». Народ, будучи источником власти, вручает эту власть царю, который и несет «бремя власти». Себе же народ оставляет «свободу мнения».

12. Подводя итоги всему сказанному, отметим прежде всего, что Хомяков не на словах, а на деле стремился к построению «христианской философии» – для всей его мысли живое чувство Церкви и разумение ее смысла имели решающее значение. Хомяков уже целиком стоит вне тенденций секуляризма – он сознательно и без колебаний пытался исходить из того, что открывалось ему в Церкви. Однако дух свободного философского исследования ни в чем не был стеснен у него, – само церковное его сознание было пронизано духом свободы; именно эта внутренняя свобода, ненужность в Церкви авторитета и определяют духовный тип Хомякова, определяют и основные линии его мысли.

Хомяков выводит из своего церковного сознания невозможность остаться на позиции индивидуализма – он начинает первый разрабатывать антропологию в духе «соборности». Можно, конечно, сказать, что то, что в учении Хомякова присваивается Церкви, совершенно аналогично трансцендентальной «сфере» в немецком идеализме, в котором ведь тоже личность «находит себя», – ив познании, и в морали, и в творчестве, – лишь восходя к трансцендентальным началам. Здесь, конечно, есть формальная аналогия, но есть и то существенное различие, что Церковь для Хомякова есть «первореальность». Принцип «соборности», преодолевающий индивидуализм и в гносеологии, и в морали, и в творчестве, по самому существу онтологичен, – и именно потому, что «соборность» не есть «коллектив», а Церковь, т.е. первореальность, уходящая своими корнями в Абсолют. Гносеологический онтологизм, как он раскрывается у Хомякова, неотделим от Церкви, как «богочеловечес-кого единства», – и это очень существенно отличает онтологизм Хомякова от аналогичных построений в позднейшей русской философии.

Та внутренняя раздвоенность, то совмещение онтологизма и трансцендентализма, которое мы видим у Хомякова в его пристраст-

203 ЧАСТЬ II

ном отношении к «рассудочному» знанию, показывает, что не все в его философии вытекало из его сознания Церкви. Хомяков сам в себе не замечал скованности его мысли началами трансцендентализма, не до конца понимал, насколько в последней своей глубине трансцендентализм глубочайше связан с религиозной трагедией Запада. Хомяков остро это чувствовал и потому и верил, что на основе идеи Церкви возможна совсем другая установка в философии, чем на Западе. Но в критике Запада он ставил ударение на его «рационализме», рационализм связывал с «рассудочным» познанием, и этими своими характеристиками лишь запутывал и затемнял проблему, перед которой он стоял. Основная тема Хомякова была в том, чтобы извлечь из идеи Церкви (в православном ее понимании) основы философии и всей культуры, но на этом пути он незаметно сошел с церковной почвы и стал на почву чужой ему секулярной системы (в идеях трансцендентализма, который вообще есть высший продукт секулярного сознания). Внутренняя незаконченность построений Хомякова не должна, однако, ослаблять в наших глазах тот огромный шаг в разработке философской проблематики, который был им сделан.

Предыдущий | Оглавление | Следующий