Предыдущий | Оглавление | Следующий

6. При изучении Хомякова встает прежде всего вопрос о тех влияниях, какие он испытал. Мы уже упомянули о широкой и разносторонней образованности Хомякова; всю жизнь свою он много читал и по богословским и философским дисциплинам. В его статьях и этюдах мы находим лишь случайные отзвуки этого, и полагаться на них при установлении того, как и под чьим влиянием слагалось мировоззрение Хомякова, было бы неосторожно. Ввиду бесспорной цельности самой натуры Хомякова и бесспорного единства его взглядов на всем протяжении его литературной деятельности, должно предположить, что основные и определяющие влияния должны были иметь место в ранний период его жизни (т.е. до 40-х годов). Поскольку центральное значение для всей системы Хомякова, как увидим дальше, имели его религиозные идеи, постольку и основные, определяющие влияния нужно искать в этой сфере.

184 XIX ВЕК

Прежде всего приходится указать на исключительную начитанность Хомякова в святоотеческих творениях. Хомяков настолько вчитался в них, настолько проникся их духом, что именно здесь – в чтении творений Св. Отцов – и сложились его основные богословские взгляды. Конечно, Хомяков был в этой области автодидакт, но то, что он не прошел богословской школы, было скорее благоприятным, для его творчества обстоятельством. Его мысль питалась не от учебников, не от современной ему богословской схоластики, но от творений Св. Отцов. Живая и глубокая личная религиозность, подлинная жизнь в Церкви осмысливались им в свете всего того, что давали ему святоотеческие творения. Флоровский[1] строит, например, предположение, что на Хомякова сильно влияли сочинения бл. Августина, – ввиду того, что в полемике против западных исповеданий Хомяков стоит на той же основе противоположения «любви» и «раздора», на которой стоит и бл. Августин. Конечно, это возможно, но значения нравственного момента в богопознании, которое, несомненно, сложилось у Хомякова до его полемических брошюр, Хомяков не мог ведь найти у бл. Августина, теория богопознания которого совсем не центрирована на этом моменте. Потому-то и следует искать источник богословских вдохновений Хомякова не у какого-то отдельного Отца Церкви, а в святоотеческой литературе вообще.

Кроме Отцов Церкви, Хомяков очень внимательно изучал историю Церкви, подробно изучал историю религии (о чем достаточно свидетельствуют его «Записки по всемирной истории» в трех томах, где в основу всего изложения положен анализ религиозных верований и откуда Хомяков извлекает основное обобщение своей историософии о системе свободы и системе необходимости). Следил он и за современной ему религиозно-философской и богословской литературой, о чем свидетельствуют его полемические богословские статьи. Не следует забывать, что Хомяков был в постоянном общении с выдающимися современниками (Чаадаев, братья Киреевские, Одоевский, Алекс. Тургенев, позже – Герцен, Погодин, Шевырев и др.), которые с неослабным вниманием следили за религиозно-философской литературой Запада. Особого внимания заслуживает вопрос о влиянии на Хомякова знаменитого католического богослова Muhler'a[2] и его ранней книги (1825 год) Die Einheit d. Kirche[3]. Хомяков знал, по-видимому, все книги этого замечательного богослова, но говорить о влиянии Muhlre'a на Хомякова все же не приходится. Хотя оба они всецело и существенно опираются на великих Отцов Церкви, и хотя Muhler в своем определении Церкви (центрального понятия во всей системе Хомякова)

185 ЧАСТЬ II

чрезвычайно близко подходит к тому, что развивает Хомяков, а все же, если велика близость обоих, то несомненно и различие их. То, что можно было бы назвать «видением Церкви», у Хомякова гораздо более внутреннее, если угодно, духовнее. Совершенно был неправ Флоренский, когда усматривал в учении Хомякова о соборности отзвуки или намеки на теорию «всечеловеческого суверенитета», но вот уже по отношению к Мелеру такое подозрение было бы невозможно. Для него, как для Хомякова, Церковь, конечно, прежде всего есть организм, но для Мелера она в то же время непременно и организация, – тогда как у Хомякова можно найти (выдергивая, впрочем, из контекста отдельные фразы) элементы «анархического» подхода к определению Церкви[4].

Гораздо запутаннее и сложнее вопрос о чисто философских влияниях на Хомякова. Прежде всего надо подчеркнуть бесспорное влияние немецкой романтики, беря ее в целом. Хомякову были, бесспорно, чужды мистические течения в немецком романтизме, но в его космологических идеях (которые он развивал в последний период жизни, – к сожалению, очень отрывочно) он мыслит в линиях романтической натурфилософии. То, что иногда называют «волюнтаризмом» Хомякова[5], гораздо ближе к романтической космологии, чем к подлинному волюнтаризму Шопенгауэра (которого Хомяков не знал и с которым у него есть все же любопытнейшие точки соприкосновения). Особенно существенным можно считать влияние Шеллинга – ив его трансцендентализме (что обычно не замечают), и в его натурфилософии, В критике Гегеля (чему Хомяков посвятил немало страниц) Хомяков идет в сущности путем Шеллинга. Центральная категория в мышлении Хомякова – «организм», – проходящая через его гносеологию, антропологию, эстетику и философию истории, стоит, бесспорно, в несомненной связи с натурфилософией Шеллинга. Бердяев без особых оснований утверждает[6], что шеллингианство не сыграло большой роли в развитии Хомякова, так как «натурфилософский мотив не сделался основным для него». Именно последнее неверно, как дальше будет показано. Сам же Бердяев правильно говорит, что «философия истории Хомякова выросла в атмосфере мирового романтического духа начала XIX века»[7]. Необходимо еще указать на чрезвычайную близость Хомякова (особенно в вопросах гносеологии) к Якоби; о знакомстве Хомякова с «философом веры» нет никаких данных, но если принять во внимание чрезвычайный интерес к Якоби среди русских академических богословов и философов (см. об этом

186 XIX ВЕК

главу VII), то можно считать более чем вероятным, что Хомяков взял кое-что у Якоби, – читатель сам это увидит, когда мы будем излагать гносеологические построения Хомякова.

При уяснении генезиса различных построений Хомякова надо иметь в виду, что многие его идеи кристаллизовались у него при разборе и критике чужих идей. Это – несомненный факт, бросающий свет на особенности ума Хомякова, склонного к диалектике и в известном смысле вдохновлявшегося диалектическим противостав-лением своих взглядов чужим. В этом смысле не случайно то, что почти все философские (и богословские) статьи и этюды Хомякова написаны «по поводу» чьих-либо чужих статей или книг. Некоторая вялость философского темперамента была, очевидно, присуща Хомякову, и потому он так нуждался во внешнем возбуждении, чтобы сесть за писание философских статей.

Обратимся теперь к изучению построений Хомякова.

7. Мы уже говорили о том, что у самого Хомякова мы не находим хотя бы и сжатого, но систематического очерка его философских идей; собираясь предложить читателю такой очерк «системы» Хомякова, не ступаем ли на путь «реконструкции» и вольных дополнений? Мы уже говорили о непригодности метода «стилизации», всех попыток представить славянофильство, как единое течение... Но всячески избегая такой стилизации, мы должны, – если, конечно, для этого есть основания в творчестве изучаемого мыслителя, – вскрыть внутреннюю связанность его мысли.

Первая основная особенность философского творчества Хомякова состоит в том, что он исходил из церковного сознания при построении философской системы. Это было сознательным принципом для него, ибо в Церкви он видел полноту истины, в Церкви видел источник того света, который освещает вам и все тварное бытие. Не от изучения мира и его философского истолкования шел он к свету веры, а, наоборот, – все светилось для него тем светом, какой излучает Церковь. Хомяков в подлинном смысле «христианский философ», ибо он исходил из христианства. Конечно, это является «предпосылкой» его философских анализов, но не следует забывать, что в самой вере своей – твердой, но всегда просветленной разумом, точнее говоря, всегда зовущей к разумности, – Хомяков был исключительно свободен. Ни тени ханжества или «слепой» веры не имел он в себе, и Церковь, как увидим дальше, не была для Хомякова авторитетом, а была именно источником света. В самом внутреннем мире Хомякова приоритет принадлежал именно вере, которая не была для него «объектом» мысли, «предметом» обсуждения, а была основной первореальностью в его духовном мире. Исходя из христианского своего сознания, Хомяков видел основу его в Церкви, но понятие Церкви берется Хомяковым не так, как у Чаадаева. Для Чаадаева Церковь есть сила, действующая в

187 ЧАСТЬ II

истории, строящая на земле Царствие Божие; для Хомякова же основное и главное в понятии Церкви, как первореальности, заключено в факте духовной жизни. Вокруг этого понятия развивается вся богословская доктрина Хомякова, но оно же является основным для его философских построений.

Церковь, по учению Хомякова, есть «духовный организм», воплощенный в видимой («исторической») своей «плоти», но самая сущность Церкви, ее основа, есть именно духовный организм – «единство благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Она – «многоипостасна», но все члены Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом. В единстве двух моментов (духовности и органичности) заключена сущность Церкви, как «наследия духовной жизни, унаследованного от блаженных апостолов»[8], поэтому она не есть просто «коллектив» («собирательное существо», по выражению Хомякова)[9], не есть и некая «идея», отвлеченная или скрытая во внешней жизни церковной, а целостная духоносная реальность, обнимающая в живом и конкретном единстве видимую и невидимую свою сторону. «Даже на земле, – пишет Хомяков[10], – Церковь живет не земной человеческой Жизнью, но жизнью божественной и благодатной... живет не под законом рабства, но под законом свободы». Как единый и целостный организм Церковь не может быть разделяема на видимую и невидимую, – это «не две Церкви, но одна и та же под различными видами». Именно потому Церковь, как богочеловеческое единство, и есть целостный организм.

Существенно в этом богословском построении Хомякова то, что «видимая Церковь существует (как Церковь, а не как «учреждение». – В.З.), только поскольку она подчиняется Церкви невидимой (т.е. Духу Божию. – В.З.) и, так сказать, соглашается служить ее проявлением»[11]. Здесь заложено основание учения Хомякова – очень смелого и яркого – о том, что «Церковь не авторитет... ибо авторитет есть нечто внешнее для нас; Церковь не авторитет, а истина»... «Крайне несправедливо думать, —читаем в другом месте, – что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания, – напротив, она гнушается того и другого: в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». Отсюда, из отрицания «авторитета» в Церкви, вытекает у Хомякова решительное отрицание всякого «главы Церкви», кроме самого Христа. Но Хомяков менее всего может быть

188 XIX ВЕК

заподозрен, на основании этого учения о свободе Церкви, – в анархизме: взаимоотношение отдельной личности и Церкви таково, что свобода церковная Вовсе не есть функция индивидуализирующая или дарованная отдельному человеку. Свобода принадлежит Церкви как целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельности. «Если свобода верующего не знает над собой никакого внешнего авторитета, – пишет Хомяков, – то оправдание этой свободы – в единомыслии с Церковью»[12]. Вне Церкви отдельный человек не то, что он же есть в Церкви: «Каждый человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или точнее – находит в ней то, что есть совершенного в нем самом»[13]. Не будем входить дальше в детали учения Хомякова о Церкви – мы коснулись его лишь постольку, поскольку Хомяков опирается на него в своих философских построениях. В его учении одинаково отвергается и спиритуализм в понятии Церкви, и слишком сильный акцент на видимой, исторической стороне Церкви. Церковь есть первореальность – ив приобщении к ней впервые и отдельная личность открывается самой себе, – и не в случайных эмпирических проявлениях, а в своем подлинном и глубоком начале.

8. Переходя к философским взглядам Хомякова, остановимся прежде всего на его антропологии, которая является у Хомякова посредствующей между богословием и философией дисциплиной и которая служит базой его гносеологии. Из учения о Церкви выводит Хомяков то учение о личности, которое решительно отвергает так называемый индивидуализм. «Отдельная личность, – пишет Хомяков[14], – есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад». Лишь в живой и морально здоровой связи с социальным целым личность обретает свою силу, – и если Чаадаев, как мы помним, связывает личность с «мировым сознанием», то для Хомякова личность, чтобы раскрыть себя в полноте и силе, должна быть связана с Церковью. Хомяков решительно отвергает теорию среды (как «совокупности случайностей, обставляющих человеческие личности»)[15], отвергает и индивидуализм, изолирующий и абсолютирующий отдельную личность. Лишь в Церкви, т.е. в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя Христа, – только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту ее личного богатства. Разум, совесть, художественное творчество хотя и проявляются в отдельном человеке, но на самом деле они являются функцией Церкви, – т.е. и разум, и совесть, и

189 ЧАСТЬ II

художественное творчество вне Церкви реализуют себя всегда частично и неполно. Хомяков был восторженным почитателем русской «общины» как раз за то, что в ней так ясно был выражен примат социального целого.

Любопытно учение Хомякова о двух коренных типах личности, положенное им в основу его историософии: в отдельной личности всегда идет борьба двух противоположных начал, преобладание одного из которых и образует один или другой тип. Начала эти – свобода и необходимость: «Свобода и необходимость, – пишет в одном месте Хомяков, – составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека». Это значит, что свобода есть такой дар, которым владеть нелегко, в силу чего дух наш может уходить от свободы. Хомяков называет (в своих «Записках по всемирной истории») тот тип, в котором господствует искание свободы, – иранским, а тот, в котором господствует подчиненнбсть необходимости, – кушитским; для него вообще вся история движется под знаком этих двух типов. Но это, так сказать, «естественная» типология; она не есть нечто неизменное и абсолютное, однако преодоление рабства необходимости невозможно в порядке естественном. Одно искание свободы (в иранском типе) еще не раскрывает ее в полноте, – и только на почве христианства, в частности, лишь в Церкви, как благодатном организме, в котором действует Дух Божий, торжествует дар свободы. Тут в антропологии Хомякова есть существенный пробел, – у него нет учения о том, что есть зло в человеке и откуда оно. Он хорошо видит то, что непросветленная свобода носит в себе начало хаоса, но почему и как начало свободы оказалось близким к путям зла, – этого Хомяков нигде не касается.

В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о целостности в человеке. Это учение, глубже и сосредоточеннее развитое Киреевским, образует у Хомякова как бы основное ядро его антропологии, – и от него он выводит разные построения, как в гносеологии, так и в философии истории.

Целостность в человеке есть иерархическая структура души: существуют «центральные силы нашего богообразного разума», вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа[16]. Эта иерархическая структура – неустойчива: тут есть противоборство центральных и периферических сил души; особенное значение Хомяков придает уходу от свободы, который обуславливает тот парадокс, что будучи призваны к свободе, будучи одарены этой силой, люди вольно ищут строя жизни, строя мысли, в котором царит необходимость. В этом весь трагизм человеческой жизни – нам дано

190 XIX ВЕК

лишь в Церкви находить себя, но мы постоянно уходим из Церкви, чтобы стать рабами природной или социальной необходимости. Дело здесь не в «страстях», как обычно думают, а в извращении разума. «Разумом все управляется, – обронил мысль однажды в письме Хомяков, – но страстью все живет». Беда поэтому не в страстях, а в утере «внутренней устроенности» в разуме и неизбежной потере цельности в духе.

Таковы основные линии в антропологии Хомякова. Обратимся к изучению его гносеологии, которая наиболее привлекала его внимание.

9. Гносеологические воззрения Хомякова вскрывают очень сложную и даже запутанную борьбу в его духовном мире. С одной стороны, он строит гносеологию, исходя из того, к чему его зовет церковное сознание, но в то же время Хомяков (этого он и сам не замечал в себе, да и исследователи его философии не обратили на это внимания) находится под обаянием трансцендентализма, преодолеть или сбросить который ему не удалось. Его настойчивая, иногда придирчивая и в то же время существенная критика Гегеля (чем заполнены его философские статьи) определяется его глубоким противлением идеализму новейшей немецкой философии, – и здесь Хомяков убежденно и твердо прокладывает дорогу для онтологизма в учении о познании. Но система его гносеологических идей, в частности все учение о роковых ошибках так называемого «рассудочного познания», связана не только с терминологией, но и с самым духом трансцендентализма. Здесь есть не только незаконченность и недоговоренность в гносеологии Хомякова, но и очень глубокая несогласованность, доходящая до внутреннего противоречия.

Хомяков вдохновлялся, конечно, теорией религиозного познания, которая у него ясно связана с самим существом его учения о Церкви, но позже (вероятно, не без влияния И.В. Киреевского) он распространил свои идеи на все познание и пришел к учению о «живом знании», которое стало семенем разнообразных и плодотворных построений в русской философии. Из учения о Церкви вытекало для Хомякова основное положение его гносеологии о том, что познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви. Это положение не есть просто социологическое понимание познания, – ибо дело идет не о том, чтобы восполнять индивидуальное сознание тем, что дает социальная среда, а о том, чтобы искать восполнения индивидуальности в Церкви, как благодатном социальном организме. «Истина, недоступная для отдельного мышления, – пишет Хомяков[17], – доступна только совокупности мышлений, связанных любовью». Это значит, что толь-

191 ЧАСТЬ II

ко «церковный разум»[18] является органом познания всецелой истины. Но прежде, чем мы выясним понятие «целостного разума», которое является основным в гносеологии Хомякова, обратим внимание на то, что раз «всецелая» истина доступна лишь «церковному разуму», то, значит, индивидуальный, обособленный разум осужден лишь на частичные, неполные знания,— и здесь «полуправда» легко обращается в неправду. Эти частичные истины, как достояние индивидуального разума, должны быть возводимы, собственно, не к «разуму», – ибо разум должен быть «всецелым» и иным не может быть. Обособленное индивидуальное сознание, не восполненное Церковью, признается ведь связанным не с разумом, а с «рассудком». Это ходячее тогда понятие рассудочного познания противопоставляется у Хомякова целостному духу, – и отсюда надо объяснять то, что тема о «рассудочном познании» (взятая из популярных тогда построений) так завладела Хомяковым. Идея рассудочного познания действительно оказалась в центре критики Запада, критики западной культуры.

Заметим тут же, что определение западной культуры, как торжества «рационализма», обвинение в этом всего Запада, возникло в XVIII веке на Западе же» в эпоху «преромантизма» (как во Франции, так и в Германии) и перешло к русским мыслителям, как «сама собой разумеющаяся истина». Но решающее значение здесь имело то гносеологическое различение «рассудка» и «разума», которое положил в основу всей системы своей Кант (в различении Verstand, как функции чисто логических операций, и Vernft, как источника идеи)[19], После Канта, главным образом благодаря влиянию Шиллера[20], в трансцендентализме Фихте, Шеллинга, Гегеля это различение продолжает сохранять фундаментальное значение. У русских же мыслителей произошло отожествление рационализма, как явления общекультурного характера, с рассудочным познанием. При несомненной' близости к Якоби (популярность которого, как упомянуто, уже с конца XVIII века стала расти в кругах Духовной Академии в Москве и не могла не обратить на себя внимания мыслящих людей, так или иначе связанных с церковными кругами) понятно, что противопоставление рассудочного знания «всецелому разуму» слилось с противопоставлением рассудочного знания – «вере». Это движение мысли тем более было естественно, что именно у Хомякова и Киреевского главным объектом их критики была религиозная сторона в культуре Запада. Отожествление западного христианства со всей системой рационализма произошло, по-видимому, очень рано именно у Хомякова, – и раз сложившись, оно повлияло на весь ход философской работы и у него и позже у Ки-

192 XIX ВЕК

реевского. Так надо, на наш взгляд, понимать генезис гносеологии обоих мыслителей. Обратимся теперь к систематическому анализу учения о познании у Хомякова.

Итак, высшие истины открыты нам для их разумного овладения только в Церкви, но при условии, что в Церкви хранится свобода, что она не подменяется авторитетом. Это значит, что истина, открывающаяся нам в Церкви, сияет нам именно как истина, а не навязывается нам Церковью. Утверждая это положение, Хомяков имеет в виду преодоление ««латинства», которое требует от индивидуального сознания покорности и послушания Церкви, не развивает в индивидууме познавательной работы и даже подавляет ее. Но утверждая все права свободного исследования, Хомяков с не меньшей силой отвергает и индивидуализм, к которому склоняется протестантизм, объявляющий индивидуальный разум вполне правоспособным к познанию истины. Для того, чтобы достичь истинного знания, нужно «соборование» «многих», нужна общая, согреваемая и освещаемая любовью познавательная работа. Эта «соборность», необходимая для того, чтобы достигнуть истинного знания, была впоследствии кн. С. Трубецким истолкована, как свойство всякого акта знания (даже в его ошибочных утверждениях). Во всяком случае, для Хомякова дело идет не о том, чтобы возвысить коллективный труд познавания над индивидуальным, а о том, чтобы было налицо «общение любви», свидетельствующее о соучастии в познавательной работе моральных сил души. Необходима целостная обращенность души к теме знания: «Для уразумения истины, – пишет Хомяков, – самый рассудок должен быть согласен со всеми законами духовного мира... в отношении ко всем живым и нравственным силам духа. Поэтому все глубочайшие истины мысли доступны только разуму, внутри себя устроенному, в полном нравственном согласии со всесущимразумом»[21]. Для Хомякова имеет значение поэтому не психологическая целостность, создающая субъективное единство в познающем духе, а целостность объективная, т.е. связанная с моральными требованиями, исходящими от «всесущего разума». Мы позже увидим, главный упрек латинству, посылаемый Хомяковым в связи с церковным разделением XI века, как раз заключается в том, что Западная Церковь, принявшая новый догмат (filioque) (без соглашения с Восточной Церковью), нарушила моральные условия познания и потому и оторвалась от истины, подпала под власть рационализма. Ярче всего эту идею выразил Самарин в предисловии к богословским сочинениям Хомякова. «Рационализм, – пишет он, – есть логическое знание, отделенное от нравственного начала»[22]. Это вполне отвечает основно-

193 ЧАСТЬ II

му учению Хомякова И, вместе с тем, показывает нам, насколько гносеологические взгляды Хомякова в этой части определялись религиозной критикой западного христианства...

Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления односторонности рассудочного познания, – она нужна и в самых первых ступенях познания, – в тех первичных актах, которыми начинается процесс познания. Эти первичные акты Хомяков называет верой, – и понятие веры, как начальной стадии познания, берется у Хомякова в том же широком смысле, как и у Якоби, – т.е. не в смысле одной лишь религиозной веры, а в смысле всецелого «непосредственного» приобщения к реальности. Хомяков здесь чрезвычайно близок к Якоби, хотя общая философская позиция их различна в очень многих отношениях: Якоби был защитником иррационализма и гносеологического эмоционализма, был слишком связан со всей эпохой немецкого преромантизма. Но как раз у Якоби находим мы острую борьбу с рассудочным познанием, резкий антиномизм жизни и рассудка. Хомяков же, это надо иметь в виду, противополагает веру именно рассудочному познанию, но не разуму, вера, по его мысли, сама есть функция разума (целостного). «Я называю верой, – пишет Хомяков[23], – ту способность разума, которая воспринимает действительные (реальные) данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка». Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится все наше знание; эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию», – они образуют «жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах»[24]. Это первичное «знание веры» те отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею... оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно разумеет связь сознаваемой действительности еще непроявленного первоначала... оно не похищает области рассудка, но именно оно снабжает рассудок всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством – оно знание живое в высшей степени и в высшей степени неотразимое»[25]. Это «живое знание», пишет в другом месте Хомяков[26], «требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека». Само по себе это «живое знание» – «еще не всецелый разум, ибо разум в своей всецело-

194 XIX ВЕК

сти объемлет, сверх того, и всю область рассудка»[27], – иначе говоря, «всецелый разум» есть вершина познавательного процесса, который начинается в вере, продолжается в работе рассудка и находит свое завершение во «всецелом разуме». Имея в виду, что вера есть функция этого всецелого разума, мы поймем и такую формулу Хомякова: «Разум жив восприятием явления[28] в вере и, отрешаясь от себя (т.е. от своей «всецелости». – В.З.), самовоздействует на себя же в рассудке». Из этих цитат ясно прежде всего, что та цельность, которой «требует» «живое знание», очевидно, не совпадает с завершительным уже «всецелым разумом»: цельность, необходимая для первичных актов веры, очевидно, не может колебаться тем, что разум может как ,бы отделиться от моральной сферы. Первичные акты веры, как мы видели, еще не отделяют субъект познания от познаваемой действительности, – и в этой онтологичности первичных актов веры и заключена цельность разума в этой стадии. Кстати сказать, сам Хомяков чувствует неудобства термина «вера» в отношении первичных актов знания: ведь понятие «вера» одинаково прилагается и к высшим состояниям разума, когда он обращен к миру невидимому. В одном месте[29] Хомяков предлагает применять понятие веры к высшим состояниям, а к первичным актам знания надо, по его мысли, прилагать термин «внутреннего знания» или «живознания».

После того, как душа овладевает первичным материалом знания, начинается работа рассудка. Тут у Хомякова терминология не всегда достаточно выдержана, – и прежде всего это относится к соотношению понятий «рассудка и сознания». «Логический рассудок, – пишет он, – составляет одну из важных сторон сознания»[30]. Логический анализ как бы неотъемлемо входит в понятие сознания. Во всяком случае» Хомяков учит о различных видах сознания, – сначала это просто «наслаждение» предметом[31], а затем идут в восходящем порядке высшие степени. Хомяков рекомендует в одном месте[32] «глубже вникнуть в отношение сознания к разуму», но сам он этого не делает. «Сознание есть разум в его отражательности или страдательности или, если угодно, в его восприимчивости», – таково определение, которое мы находим в последней философской статье Хомякова[33]. Заметим, кстати, что, по учению Хомякова, воля в человеке принадлежит «области до-предметной» и потому сама не может быть познаваема, – но это она

195 ЧАСТЬ II

отделяет в сознании то, что «от меня», и то, что «не от меня», т.е. проводит основоположное разграничение субъективного и объективного мира[34].

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Флоровский. Op. at. Стр. 278.

[2] Мёллер Иоганн, немецкий католический мыслитель, представитель движения старокатоликов. О его ранней работе «Единство Церкви» см.: ФлоровскийГ. Книга Мёлера о Церкви//Путь, Париж, №7,1927.

[3] Франц. перевод (в Collection «Una Sancta») вышел в 1938 году.

[4] Очень любил Хомяков Паскаля и даже, по свидетельству Самарина, называл его своим учителем.

[5] См. об этом у Бердяева в его книге о Хомякове иу Флоренского.

[6] Б е р д я е в. Op. cit. Стр. 142.

[7] Б е р д я е в. Ibid. Стр. 146.

[8] Xомяков. Соч. Т. II (1900, Москва). Стр. 237. В позднейшем русском богословии эти же идеи, заостряя в сторону внеисторизма, развивал М.М. Тареев (см. о нем в книге Флоровского. Ibid. Стр. 349). О Тарееве см. ч. III, гл. IV.

[9] Т.П. Стр. 58.

[10] Ibid. Стр. 17.

[11] Ibid. Стр. 225.

[12] Соч. Т II. Стр. 237.

[13] Ibid. Стр. 111—112.

[14] Соч. Т. I. Стр. 161.

[15] Ibid.

[16] Соч. Т. I. Стр. 288.

[17] О целостном духе см. Соч. Т. I. Стр. 272.

[18] «Разумность Церкви, – пишет Хомяков (Соч. Т. I. Стр. 284), – является высшей возможностью разумности человеческой».

[19] Verstandмышление, Vernuftразум (нем.).

[20] См. об этом, напр., недавнюю работу S с h w a r z. Hegels philosophische Entwicklung. 1938.

[21] Соч. Т. I. Стр. 281—2. См. также Ibid. Стр. 98.

[22] Хомяков. Соч. Т. II. Стр. XXX.

[23] Второе письмо о философии к Ю.Ф. Самарину (Соч. Т. I. Стр. 327). Хомяков сам здесь подчеркивает, что он стремится лишь «изложить великий шаг, который был совершен И.В. Киреевским» и старается лишь «продолжить его мысленный подвиг по пути, им указанному».

[24] Эта мысль, как и следующая, совершенно совпадают с идеями Якоби. К сожалению, нет никаких данных, позволяющих судить о непосредственном влиянии Якоби на Хомякова (и Киреевского). Все же сходство не только в идеях, но и терминах часто поразительное. См. намек на знакомство с Якоби. Соч. Т. I. Стр. 179.

[25] Соч. Т. I. Стр. 278—9.

[26] Ibid. Стр. 254.

[27] Соч. Т. I. Стр. 279.

[28] О понятии «явления» см. дальше.

[29] Ibid. Стр. 282.

[30] Ibid. Стр. 252.

[31] Не есть ли это термин Якоби «Geniessen»?

[32] Соч. Т. I. Стр. 249.

[33] Ibid. Стр. 345.

[34] Соч. Т. I. Стр. 276—8.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.