Предыдущий | Оглавление | Следующий

Нетрудно, при известном внимании, почувствовать теургический мотив во всем этом богословии культуры. Чаадаев решительно защищает свободу человека, ответственности его за историю (хотя исторический процесс таинственно и движется Промыслом), и потому решительно возражает против «суеверной идеи повседневного вмешательства Бога». Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает ответственность и свободу человека. Но здесь его философские построения определяются очень глубоко его антропологией, к которой сейчас мы и обратимся, чтобы затем снова вернуться к философии истории у Чаадаева.

13. «Жизнь (человека, как) духовного существа, – писал Чаадаев в одном из «Философических писем»[1], – обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом». Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней, – но от «животного» начала в человеке к «разумному не может быть эволюции». Поэтому Чаадаев презрительно относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу: «Когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии».

Высшее начало в человеке прежде всего формируется благодаря социальной среде, и в этом своем учении (давшем повод Гершензону охарактеризовать всю философию Чаадаева, как «социальный мистицизм», – что является неверным переносом на всю систему частной одной черты) Чаадаев целиком примыкает к французским традиционалистам (главным образом к Ballanche). Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. «Способность сливаться (с другими людьми) – симпатия, любовь, сострадание... – это есть замечательное свойство нашей природы»,[2]— говорит Чаадаев. Без этого «слияния» и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности, не отличались бы от животных: «Без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву»[3]. Из этого признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего «происхождение» человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало, —

161 ЧАСТЬ II

иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. «В день создания человека Бог беседовал с ним, и человек слушал и понимал, – таково истинное происхождение разума». Когда грехопадение воздвигло стену между человеком и Богом, воспоминание о божественных словах не было утеряно... «и этот глагол Бога к человеку, передаваемый от поколения к поколению, вводит человека в мир сознаний и превращает его в мыслящее существо». Таким образом, неверно, что человек рождается в свет с «готовым» разумом: индивидуальный разум зависит от «всеобщего» (т.е. социального в данном случае. – В. 3.) разума. «Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое»[4]. В этой замечательной формуле, предваряющей глубокие построения кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», устанавливается прежде всего неправда всякого обособления сознания, устраняется учение об автономии разума. С одной стороны, индивидуальное эмпирическое сознание (его Чаадаев называет «субъективным» разумом) может, конечно, в порядке самообольщения, почитать себя «отдельным», но такое «пагубное я»[5], проникаясь «личным началом», «лишь разобщает человека от всего окружающего и затуманивает все предметы». С другой стороны, то, что реально входит в человека от общения с людьми, в существе своем исходит от того, что выше людей – от Бога. «Все силы ума, все средства познания, – утверждает Чаадаев, – покоятся на покорности человека» этому высшему свету, ибо «в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог». В человеке «нет иного разума, кроме разума подчиненного» (Богу), и «вся наша активность есть лишь проявление (в нас) силы, заставляющей стать в порядок общий, в порядок зависимости». В нашем «искусственном» (т.е. обособляющем себя) разуме мы своевольно заменяем уделенную нам часть мирового разума, – и основная реальность есть поэтому не индивидуальный разум и, конечно, не простой коллектив, а именно «мировое сознание» – некий «океан идей», к которому мы постоянно приобщаемся. Если бы человек мог «довести свою подчиненность (высшему свету) до полного упразднения своей свободы» (свободы обособляющей. – В. 3.), то тогда бы исчез теперешний отрыв его от природы, и он бы слился с ней»[6], «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию».

162 XIX ВЕК

Из этой двойной зависимости человека (от социальной среды, от Бога) происходит не только пробуждение разума в человеке, но здесь же находятся и корни его морального сознания. «Свет нравственного закона сияет из отдаленной и неведомой области, – утверждает Чаадаев против Канта[7], – человечество всегда двигалось лишь при сиянии божественного света». «Значительная часть (наших мыслей и поступков) определяется чем-то таким, что нам отнюдь не принадлежит; самое хорошее, самое возвышенное, для нас полезное из происходящего в нас вовсе не нами производится. Все благо, какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе». И эта сила, «без нашего ведома действующая на нас, никогда не ошибается, – она же ведет вселенную к ее предназначению. Итак, вот в чем главный вопрос: как открыть действие верховной силы на нашу природу?»[8]

Этот супранатурализм вовсе не переходит в окказионализм[9] у Чаадаева или какую-то предопределенность, – наоборот, Чаадаев всячески утверждает реальность человеческой свободы. Правда, его учение о свободе не отличается, как сейчас увидим, достаточной ясностью, но реальность свободы для него бесспорна. Чаадаев говорит: «Наша свобода заключается лишь в том, что мы не сознаем нашей зависимости»[10], – т.е. свободы нет реально, есть лишь «идея» свободы, но несколькими строками дальше он сам называет человеческую свободу «страшной силой» и говорит: «Мы то и дело вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз мы потрясаем все мироздание». Правда, еще дальше он говорит об «ослеплении обманчивой самонадеянности». «Собственное действие человека, – замечает Чаадаев в другом месте, – исходит от него лишь в том случае, когда оно соответствует, закону». Но в таком случае свобода не только реальная, но именно страшная сила, раз порядок в мире поддерживается только «законом». «Если бы не поучал нас Бог, – читаем тут же (т.е. если бы Он не вносил порядок в бытие), – ..разве все не превратилось бы в хаос?» Значит, свобода тварных существ, чтобы не подействовала ее разрушительная сила, нуждается в постоянном воздействии свыше. «Предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения».[11]

Это учение о «страшной» силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с учением о поврежденности человека и всей приро-

163 ЧАСТЬ II

ды, – учением о первородном грехе и его отражении в природе, как это было впервые развито ап. Павлом (Римл. 8, 20—22). Вся антропология христианства связана с этим учением, но оно стало постепенно тускнеть в сознании Европы, дойдя в этом процессе до антропологического идиллизма, вершину которого мы находим в учении Руссо о «радикальном добре» человеческой природы. Если протестантизм твердо и упорно держался до последнего времени антропологического пессимизма, то в так называемой нейтральной культуре Запада торжествует именно оптимизм. Возрождение учения о поврежденности человека и всей природы, как мы уже указывали, связано с St. Martin[12]. Русские мистики (масоны) XVIII века, как мы видели, твердо держались этого принципа, – и Чаадаев глубоко разделял его. Вот почему для Чаадаева «субъективный разум» полон «обманчивой самонадеянности»; идеология индивидуализма ложна по существу, и потому Чаадаев без колебаний (как впоследствии Толстой) заявляет: «Назначение человека – уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным»[13]. Это есть сознательное отвержение индивидуалистической культуры: «Наше нынешнее "я" совсем не предопределено нам каким-либо законом, – мы сами вложили его себе в душу». Чаадаев спрашивает: «Может ли человек когда-нибудь, вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого?» Чаадаев отвечает на этот вопрос положительно: «Зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным образом, – оно составляет сущность нашей природы». Нельзя не видеть в этой своеобразной зачарованности гипотезой «высшего сознания» отзвук трансцендентализма, который вообще рассматривает эмпирическое «я» лишь как условие проявления трансцендентальных функций... Совершенно параллельно той диалектике трансцендентализма, которая особенно у Гегеля сказалась в усвоении индивидууму, так сказать, «инструментальной» функции, Чаадаев отводит именно «высшему сознанию» главное место, отличая, однако, всегда это «высшее» (или «мировое» или «всеобщее») сознание от Абсолюта. С одной стороны, в человеке есть «сверхприродные озарения» (идущие от Бога, – «нисшедшие с неба на землю»)[14], с другой стороны, в человеке есть «зародыш высшего сознания», как более глубокий слой его природы. Эта «природная», т.е. тварная сфера «высшего сознания» чрезвычайно напоминает «трансцендентальную сферу» немецких идеалистических построений, – лишь из

164 XIX ВЕК

этого сопоставления можно понять, например, такое утверждение Чаадаева: «Бог времени не создал, – Он дозволил его создать человеку»,— но не эмпирическое, а лишь «высшее сознание» (= трансцендентальное. – В. 3.) «создает время». «Слияние нашего существа с существом всемирным»... обещает полное обновление нашей природе, последнюю грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире»[15].

Таким образом, поврежденность человека (как действие первородного греха) выражается в ложном обособлении его от «всемирного существа» (т.е. от мира как целого), ведет к «отрыву от природы», создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия, строит насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома обособленности восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность отрекается от обособленности, чтобы найти себя в «высшем сознании». Это уже не мистика, это – метафизика человека, сложившаяся у Чаадаева в своеобразной амальгаме шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша. «Имеется абсолютное единство, – пишет Чаадаев[16], – во всей совокупности существ – это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный свет на великое Все, – но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов». Чтобы понять эти мысли Чаадаева, надо тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше Чаадаев остро и метко критикует метафизический плюрализм.— для Чаадаева, как для Паскаля (которого он и цитирует), – человечество (в последовательной смене поколений) «есть один человек», и каждый из нас – «участник работы (высшего) сознания». Это высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей (!)[17]» не есть «субъект», а есть лишь «совокупность идей», и эта «совокупность идей» есть «духовная сущность вселенной»[18].

Здесь антропология переходит в космологию, но именно в этой точке ясно, что «вселенная» с ее «духовной сущностью» – мировым (всечеловеческим) сознанием сама движется надмировым началом – Богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над «всем» (с малой буквы, т.е. над тварным миром) стоит Бог, от Которого исходят творческие излучения в мир; сердцевина мира есть всече-

165 ЧАСТЬ II

ловеческое мировое сознание[19], приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне, в силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся дочеловеческая природа.

Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой кантианства, с одной стороны (борьбой с учением о «чистом» разуме), а с другой стороны, критикой декартовской остановки на эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть «начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека». Вместе с тем Чаадаев решительно против аристотелевского выведения нашего знания из материала чувственного опыта: для Чаадаева источник познания – «столкновение сознаний», иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опыта, опытного знания, но весь чувственный материал руководится идеями разума (независимыми от опыта). С большой тонкостью говорит Чаадаев: «Одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения». Чаадаев решительно отличает «познание конечного» от «познания бесконечного»; в познании первого мы всегда пользуемся вторым, ибо наши идеи светят нам «из океана идей, в который мы погружены», иначе говоря, «мы пользуемся мировым разумом в нашем познании»[20]. И поскольку важнее всего та «таинственная действительность», которая скрыта в глубине духовной природы, т.е. тот «океан идей», который есть достояние «всечеловеческого» («всеобщего», мирового) разума, – постольку все современное знание чрезвычайно обязано христианству, как откровению высшей реальности в мире. Тут Чаадаев, с типичным для него антропоцентризмом, пишет: «Философы не интересуются в должной мере изучением чисто человеческой действительности, – они относятся слишком пренебрежительно к этому: по привычке созерцать действия сверхчеловеческие они не замечают действующих в мире природных сил».

В космологии Чаадаева есть несколько интересных построений[21], но мы пройдем мимо них и вернемся теперь к изложению историософии Чаадаева, ныне достаточно уже ясной после изучения его антропологии.

166 XIX ВЕК

14. Если реальность «высшего сознания» стоит над сознанием отдельного человека, – то ключ к этому, кроме самой метафизики человека, дан в наличности исторического бытия, как особой форме бытия.

Мы уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание той мысли, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, что христианство нельзя понимать внеисторически. Но Чаадаев делает и обратный вывод – само историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к «священному» процессу в истории, где и заключено ее основное и существенное содержание. Только тогда, по Чаадаеву, раскрывается подлинное единство истории, и именно ее религиозное единство. Чаадаев стремился к той же задаче, какой был занят Гегель, – к установлению основного содержания в истории, скрытого за оболочкой внешних фактов. Конечно, для Чаадаева есть «всемирная история», «субъектом» которой является все человечество, – но ее суть не в смешении народов в космополитическую смесь, а в раздельной судьбе, в особых путях различных народов – каждый народ есть «нравственная личность».

Смысл истории осуществляется «божественной волей, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям»[22]. Это есть концепция провиденциализма, – поэтому Чаадаев с такой иронией говорит об обычном понимании истории, которое все выводит из естественного развития человеческого духа, будто бы не обнаруживающего никаких признаков вмешательства Божьего Промысла. С еще большей иронией относится Чаадаев к теории прогресса, которую он характеризует как учение о «необходимом совершенствовании». Против этого поверхностного историософского детерминизма и выдвигает Чаадаев свое учение о том, что «людьми управляют таинственные побуждения, действующие помимо их сознания»[23].

Что же творится в истории, как конкретнее охватить содержание исторического бытия? По Чаадаеву, – творится Царство Божие, и потому исторический процесс и может быть надлежаще понят лишь в линиях провиденциализма. Но Царство Божие, мы уже видели это, для Чаадаева творится на земле – оттого христианство и исторично по существу, – его нельзя понимать «потусторонне». Вот отчего историософская концепция Чаадаева требует от него раскрытия его общей идеи на конкретном историческом материале. Здесь Чаадаев, если и не следует Шатобриану, у которого слишком сильно подчеркнута эстетическая сторона христианства, – то

167 ЧАСТЬ II

все же в стиле Шатобриана рисует историю христианства. Но для Чаадаева (этого требовала логика его историософии) религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз через Церковь входит божественная сила в историческое бытие, то тем самым устанавливается единство самой Церкви. Здесь мысль Чаадаева движется безоговорочным признанием христианского Запада, как того исторического бытия, в котором и осуществляется с наибольшей силой Промысел. С неподдельным пафосом, с настоящим волнением, с горячим чувством описывает Чаадаев «чудеса» христианства на Западе – совсем, как в горячей тираде Ивана Карамазова о Западе, как в словах Хомякова о Западе, как «стране святых чудес». Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, – он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе. «На Западе все создано христианством»; «если не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то все таинственно повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков». И даже: «Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру... нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем».

Высокая оценка западного христианства, соединенная с самой острой и придирчивой критикой протестантизма, определяется у Чаадаева всецело историософскими, а не догматическими соображениями. В этом ключ к его, так сказать, внеконфессиональному восприятию христианства. Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, – но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на исторический процесс на Западе. Защита папизма всецело опирается у Чаадаева на то, что он «централизует» (для истории) христианские идеи, что он – «видимый знак единства, а вместе с тем и символ воссоединения». При изучении Хомякова мы увидим, что логика понятия «единство Церкви» приведет его к совершенно противоположным выводам, но надо признать, что у Чаадаева это понятие «единства Церкви» диалектически движется историософскими (а не догматическими) соображениями. Признавая, что «политическое христианство» уже отжило свой век, что ныне христианство должно быть «социальным» и «более, чем когда-либо, должно жить в области духа и оттуда озарять мир», Чаадаев все же полагает, что раньше христианству «необходимо было сложиться в мощи и силе», без чего Церковь не могла бы дать миру христианскую цивилизацию. Чаадаев твердо стоит за этот принцип, который определяет для него богословие культуры. Неудивительно, что и успехами культуры измеряет он саму силу христианства. В этом ключ и к критике России у Чаадаева.

Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют много корней, – в них нет какой-либо одной руководящей идеи. Во вся-

168 XIX ВЕК

ком случае, Чаадаев не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада. Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее провиденциализма. «Провидение, – говорит он в одном месте, – исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум... всецело предоставив нас самим себе»[24]. И даже еще резче: «Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой». Но как это возможно? Прежде всего систему провиденциализма нельзя мыслить иначе, как только универсальной; с другой стороны, сам же Чаадаев усматривает действие Промысла даже на народах, стоящих вне христианства. Как же понимать то, что говорит Чаадаев о России, что «Провидение как бы отказалось вмешиваться в наши (русские) дела»? Слова «как бы» ясно показывают, что Чаадаев хорошо понимал, что что-то в его суждениях о России остается загадочным. Разве народы могут отойти от Промысла? Отчасти мысль Чаадаева склоняется к этому – Россия, по его словам, «заблудилась на земле». Отсюда его частые горькие- упреки русским людям: «Мы, живем одним настоящим... без прошедшего и будущего», «мы ничего не восприняли из преемственных идей человеческого рода», «исторический опыт для нас не существует», и т.д. Все эти слова звучат укором именно потому, что они предполагают, что «мы» – т.е. русский народ – могли бы идти другим путем, но не захотели. Оттого Чаадаев и оказался так созвучен своей эпохе: ведь такова была духовная установка и русского радикализма, обличения которого обращались к свободе русских людей выбрать лучшие пути жизни.

Но у Чаадаева есть и другая поправка к загадке России, к неувязке в системе провиденциализма. Русская отсталость («незатронутость всемирным воспитанием человечества») не является ли тоже провиденциальной? Но в таком случае русская отсталость не может быть поставлена нам в упрек, но таит в себе какой-то высший смысл. Уже в первом «Филос. письме» (написанном в 1829 году) Чаадаев говорит: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». Этот мотив позже разовьется у Чаадаева в ряд новых мыслей о России. В 1835 году (т.е. до опубликования «Филос. письма») Чаадаев пишет Тургеневу: «Вы знаете, что я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача – дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там (в Европе) уносит умы... она получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки»[25]. Этими словами не только

169 ЧАСТЬ II

намечается провиденциальный «удел» России, но и лишаются своего значения упреки, выставленные в «Филос. письмах» России. Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают большую даже определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России выступить на поприще исторического действования еще не наступила. Новые исторические задачи, стоящие перед миром, в частности, разрешение социальной проблемы, мыслятся ныне Чаадаевым как будущая задача России. Раньше (т.е. до 1835 года) о России Чаадаев говорил с злой иронией, что «общий закон человечества отменен для нее», что «мы – пробел в нравственном миропорядке», что «в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу». «Я не могу вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования... мы замкнулись в нашем религиозном обособлении... нам не было дела до великой мировой работы... где развивалась и формулировалась социальная идея христианства»[26]. В письмах, опубликованных недавно, находим резкие мысли, в связи с этим, о Православии: «Почему христианство не имело у нас тех последствий, что на Западе? Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется, что одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся»[27]. С 1835 года начинается поворот в сторону иной оценки России, как мы видели это в приведенном выше отрывке из письма Тургеневу. В другом письме Тургеневу (в том же 1835 году)[28] он пишет: «Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы». Замечательно, что здесь уже у России оказывается особое призвание, и, следовательно, она не находится вне Промысла. «Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами, Оно поставило нас вне интересов национальностей[29] и поручило нам интересы человечества». В последних словах Чаадаев усваивает России высокую миссию «всечеловеческого дела». Но дальше еще неожиданнее развивается мысль Чаадаева: «Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете, – это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы... таков будет логический результат нашего долгого одиночества... наша вселенская миссия уже началась». В своем неоконченном произведении «Апология сумасшедшего» Чаадаев пишет (1837): «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка... ответить на важнейшие вопросы, какие

170 XIX ВЕК

занимают человечество». Ныне Чаадаев признается: «Я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу (т.е. России)... было преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь смиренной, иногда столь героической». В письме графу Sircour (1845 год) Чаадаев пишет: «Наща церковь по существу – церковь аскетическая, как ваша – социальная... это – два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины»[30]. Приводим еще несколько отрывков, продиктованных тем же желанием «оправдаться» и устранить прежние односторонние суждения. «Я любил мою страну по-своему (писано в 1846 году, через десять лет после осуждения Чаадаева), – пишет он, – и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить», – но как ни «прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное – любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо». Это твердое и убежденное устремление к истине, а через нее – к небу, лучше всего характеризует основной духовный строй Чаадаева.

15. Пора подвести итоги.

При оценке философского построения Чаадаева нужно, как было указано, отодвинуть на второе место «западничество» Чаадаева, которое имеет значение лишь конкретного приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в 1935 году) в печати пяти писем (из восьми), считавшихся утерянными, это было трудно принять, но сейчас, когда перед нами все, что писал Чаадаев, ясно, что центр его системы – в антропологии и философии истории. Мы характеризовали учение Чаадаева, как богословие культуры, именно потому, что он глубоко ощущал религиозную проблематику кулътуры, ту «тайну времени», о которой он писал в своем замечательном письме Пушкину. Чаадаев весь был обращен не к внешней стороне истории, а к ее «священной мистерии», тому высшему смыслу, который должен быть осуществлен в истории. Христианство не может быть оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в историософии Хомякова. В этом разгадка того пафоса «единства Церкви», который определил у Чаадаева оценку Запада и России, – но в этом же и проявление теургического подхода к истории у него. Человек обладает достаточной свободой, чтобы быть ответственным за историю, – и это напряженное ощущение ответственности, это чувство «пламени истории», которое переходило так часто в своеобразный историософский мистицизм у Чаадаева, роднит его (гораздо больше, чем вся его критика России) с русской радикальной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо переживала свою «ответственность» за судьбы не только России, но и всего мира.

171 ЧАСТЬ II

Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого национализма, его устремленность «к небу – через истину, а не через родину», – все это не только высоко подымает ценность построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению «богословия культуры». На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуализма, вообще всякой «обособляющей» установки, на этом пути он чувствует глубже других социальную сторону жизни, – и потому идея Царства Божия и есть для него ключ к пониманию истории. История движется к Царству Божию,— и только к нему: в этом проявляется действие Промысла, в этом содержание и действие «таинственной силы, направляющей ход истории». Но Чаадаеву чужд крайний провиденциализм, – он оставляет место свободе человека. Но свобода человека не означает его полной самостоятельности, его независимости от Абсолюта: свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем высшему началу. Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается «страшная сила» свободы, ее разрушительный характер... Это очень близко к формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний период его творчества: свобода человека проявляется в его движении ко злу, а не к добру... Но последний источник такого извращенного раскрытия «страшной силы» свободы («потрясающей все мироздание») заключается, по Чаадаеву, в неправде и лжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои корни не в себе, но в «высшем» (мировом) сознании, и потому, когда он отрывается от этого высшего сознания, в нем действует «пагубное «я», оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и от природы. Это все есть следствие, коренной поврежденности человеческой природы (первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального бытия. Лишь отрекаясь от «пагубного «я» и подчиняясь голосу высшего сознания, человек находит свой истинный путь и тогда он становится проводником высших начал, исходящих от Бога.

Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, а Церковь, как благодатная социальность, осуществляет в истории задания Бога, и потому подчинение внешнего исторического бытия идее Царства Божия одно вводит нас в «тайну времени». Для Чаадаева это и есть подлинный реализм, есть ответственное вхождение в историческое действование, приобщение к священной стороне в истории.

Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращается к темам Чаадаева, хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Литературное наследство. Стр. 27.

[2] «Отрывки» (Соч. Т. I. Стр. 160). Писано в 1829 году!

[3] Этот тезис очень часто встречается у Чаадаева. См. особенно Литературное наследство. Стр. 34, 36, 50, 53.

[4] Литературное наследство. Стр. 53.

[5] Литературное наследство. Стр. 34.

[6] Ibid. Стр. 34.

[7] Литературное наследство. Стр. 45.

[8] Ibid. Стр. 24, 31.

[9] В одном месте (Ibid. Стр. 43) Чаадаев как будто сам сводит человеческую активность к Principe occasionnelle*, но эта мысль означает не отрицание активности в человеке (как в подлинном окказионализме), а лишь признание ее слабости и немощности.

[10] Ibid. Стр. 44.

[11] Соч. Т. I. Стр. 104.

[12] Сен-Мартен. См. прим. * к с. 129.

[13] Соч. Т. I. Стр. 121.

[14] Лит. наслед. Стр. 28.

[15] Лит. наслед. Стр. 35.

[16] Ibid. Стр. 46.

[17] Ibid. Стр. 49—50.

[18] Ibid. Стр. 50.

[19] Сам Чаадаев сближает это понятие (уже в философии истории) с понятием Weltgeist. Он пишет Тургеневу: «Значит, действительно есть вселенский Дух, парящий над миром, тот Weltgeist, [Weltgeistмировой дух (нем.).] о котором говорил мне Шеллинг» (Соч. Т. I. Стр. 183). Против смешения Творца с творением см., энергичные строки Лит. насл. Стр. 46.

[20] К этому чрезвычайно приближается Н.И. Пирогов в своем примечательном учении о человеческом духе. Конечно, он не мог знать гносеологии Чаадаева (учение которого впервые опубликовано в «Лит. наслед.»). О Пирогове, см. ниже гл. X.

[21] См. особенно письмо IV (Лит. наслед. Стр. 38—45).

[22] См. все II письмо, посвященное общей философии истории (Соч. Т. 1. Стр. 94—119).

[23] Лит. наслед. Стр. 33.

[24] Эта и другие цитаты взяты из Первого философ, письма.

[25] Соч. Т. I. Стр. 181.

[26] Цитаты взяты из Первого филос. письма.

[27] Лит. наслед. Стр. 23.

[28] Соч. Т. I. Стр. 185.

[29] Таким образом, то, что раньше ставилось в упрек России и русским, теперь оказывается делом самого Провидения.

[30] В. Зеньковский цитирует письмо Чаадаева графу Сиркуру от 15 января 1845 г.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.