Предыдущий | Оглавление | Следующий

7. По словам самого Одоевского, «эпоха, изображенная в «Русских ночах», есть тот момент XIX века, когда Шеллитова философия перестала удовлетворять искателей истины, и они разбрелись в разные стороны». В книге Одоевского очень много удачных формул по разным философским темам, но мы обратимся лишь к изложению его историософии. Прежде всего надо отметить, что «Русские ночи» впервые в русской литературе дают критику западной культуры; до этого времени в русской литературе не раз попадались критические замечания о Западе, но Одоевский первый касается в более систематической форме этой темы, столь глубоко волновавшей (и доныне волнующей) русскую мысль. Словами главного героя «Русских ночей», носящего характерное имя Фауста[1], Одоевский высказывает мысль о «гибели» Запада, о внутреннем распаде его былой силы. Наука, оторвавшись от «воссоединяющей силы ума», разбилась на ряд специальных дисциплин, и постижение «целого» оказалось невозможным. Искусство ослабело, так как поэты, потеряв веру в себя, потеряли творческую силу. Гибнет и религиозное чувство. «Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть, теперь многим покажется странным, а через несколько времени слишком простым: Запад гибнет»[2]. Но, как в свое время христианство внесло новые силы в дряхлевший мир античности и обновило жизнь, так и ныне спасение Европы возможно лишь в том случае, если на сцену истории выступит новый народ со свежими силами. Таким народом, по мысли Одоевского, является русский народ, ибо «мы поставлены на рубеже двух миров – протекшего и будущего; мы – новы и свежи; мы – непричастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается ее странная, таинственная драма, разгадка которой, быть может, таится в глубине русского духа».[3] Но не одно тело спасти должны мы, русские, – но и душу Европы, утверждает Фауст: ибо дело идет о внутреннем преображении самых основ культуры Запада. Обращаясь к русскому народу, автор говорит: «В святом триединстве веры, науки и искусства ты найдешь то спокойствие, о котором молились твои отцы. Девятнадцатый век принадлежит России»[4]. Это, собственно, мысли не самого Фауста, а взяты им из некоей рукописи, но вот замечания самого Фауста: «Мысли моих друзей о Западе преувеличены, но прислушайся к самим западным писателям... прислушайся к крикам отчаяния, которые раздаются в современной литературе (За-

148 XIX ВЕК

пада)... мы видим здесь неизлечимую тоску, господствующую на Западе, надежду без упования, отрицание без всякого утверждения... Я вижу на Западе безмерную трату сил... Запад, погруженный в мир своих стихий, тщательно разрабатывал их; чудна была работа его и породила дела дивные. Запад произвел все, что могли произвести его стихии, но в беспокойной, ускоренной деятельности он дал развитие одной стихии и задушил другие: в результате потерялось равновесие. Чтобы достигнуть полного, гармонического развития основных общечеловеческих стихий, Западу не хватает своего Петра, который привил бы ему свежие, могучие соки славянского Востока». О России, которая здесь имеется в виду, Одоевский часто говорит в словах, которыми позже будут пользоваться славянофилы, – особенно подчеркивает он «всеобъемлющую многосторонность русского духа», «стихию всеобщности или, лучше сказать, – всеобнимаемости»[5].

8. Весь этот (второй) период в развитии миросозерцания Одоевского раскрывает с полной силой основные черты его творчества, его личности и вместе с тем определяет его значение в развитии русской философской мысли. Одоевский прежде всего продолжает линию гуманизма, который должен был дать русской интеллигенции ту воодушевляющую идеологию, какой, в свое время, была церковно-политическая мечта XVIXVII веков. Уже XVIII век, как мы видели, занят прежде всего этой задачей: после Татищева, Щербатова, Ломоносова наступает период этического обоснования новой идеологии у Новикова, Радищева. Но этический пафос оказывается недостаточным, – он восполняется эстетическим началом, которое увенчивает эту систему секулярной идеологии (впервые у Карамзина). У Одоевского мы находим не только примат эстетического принципа, но его обоснование (в учении об «инстинктуальной силе», оттесняемой рассудком, но таящей в себе источник эстетического и этического вдохновения). Этот примат эстетического принципа все же входит 6 систему подлинного гуманизма, только моральный момент здесь не просто сближается с эстетическим, но и оказывается с ним тожественным.

Недавно было высказано одним критиком[6] сомнение в подлинности гуманизма Одоевского: по «го мнению, Одоевский «ограничивается проповедью гуманности в отношении помещиков и крепостных» и «не видит надобности в уничтожении крепостного права». Критик ссылается на то, что в утопии своей (утопия Одоевского имела название «4338 год») Одоевский «признает существование богатых и бедных, хозяев и служащих», «отвергает нелепые

149 ЧАСТЬ II

измышления мечтателей XVIII века» «о возможности равенства между людьми». В этом упреке, совершенно незаслуженном Одоевским., верно лишь то, что до кончины Николая I он не высказывался печатно о необходимости уничтожения крепостного права. Но если вчитаться в его дневник[7], то становится ясно, что Одоевский встретил освобождение крестьян с такой радостью, с таким горячим чувством, как не очень многие тогда в России. До конца своих дней он праздновал 19 февраля, как именно день освобождения крестьян. Его постоянной, заботой и мыслью было нести свет просвещения и художественного обогащения в народ, – он был горячим «народником»[8]. Не случайно Одоевский издавал несколько лет журнал для народа «Сельское чтение». Надо отметить тут же, что гуманизм Одоевского не был отвлеченной программой, но всегда выражался в реальной помощи всем, кто страдал, от неправильностей социального строя. Его горячие, полные искреннего негодования мысли о несправедливости современного строя, помещенные в «Русских ночах», являются ярким выражением его гуманизма[9]. Принадлежа к самым знатным русским родам, Одоевский никогда не забывал о тех, на кого падала тяжесть социального неустройства[10].

Одоевскому была присуща многосторонность интересов, создававшая своеобразный энциклопедизм у него (он с одинаковой любовью изучал науки естественные, юридические, исторические, занимался все время искусством); этот энциклопедизм не давал Одоевскому возможности отдаться целиком чему-либо одному. Действительно, дарование его ни в одной сфере не разгорелось ярким пламенем, но самая полнота и многосторонность интересов, неутомимая «любознательность», как он сам говорил о себе, определяли его постоянное стремление к всеохватывающему синтезу, к цельности и внутренней гармонии. Можно без преувеличения отнести эту черту к внутреннему эстетизму его, которому дорого вместить «все», но в единстве и-гармонии. В свое время Шеллинг потому и захватил Одоевского, что он давал ему идейную базу для гармонического сочетания его многоразличных стремлений. Когда увлечение Шеллингом несколько стихло и Одоевский вошел во вторую фазу своего философского развития, в центре его системы оказалась антропология[11]. Беглый обзор его идей, приведенный выше,

150 XIX ВЕК

свидетельствует о том, что собственно творчество Одоевского уходило в сторону исследования человека в его составе, в его многогранной жизни, Шеллинг и здесь не забыт, но центр тяжести перемещается в сторону изучения и исследования человека. На этом пути Одоевский ступает на путь самостоятельного творчества и дает много замечательных мыслей, предвосхищающих часто то, что потом говорили славянофилы, Достоевский, отчасти Соловьев. И во всем этом новом пути для Одоевского центральной и всесоединяющей идеей является реальность и сила в человеке его эстетической сферы, в которой ярче всего горит пламя «инстинктуальной силы». Не отвлеченная проблема красоты фиксирует внимание Одоевского, а ее антропологический аспект – проблема эстетического начала в человеке. Наука, моральная сфера, вся современность, – все это дорого и важно, но последняя тайна знания, объективного мира, тайна человека дана в эстетическом начале, – и только через торжество эстетического начала воцаряется внутренняя гармония в человеке, его цельность. Гуманизм и эстетизм – таковы два фокуса его личности, но они не отделены, а иерархически связаны через последнюю центральность эстетической сферы. Это и есть «эстетический гуманизм», – конечно, с тем оттенком мистического натурализма, который придавал всей идеологии этого времени секулярный характер.

9. В третьем периоде творчества Одоевского несколько угасает его теоретическая мысль[12], – он чрезвычайно много и тоже разносторонне работает практически (о чем красноречиво свидетельствуют недавно опубликованные дневники), но по-прежнему он стремится к философскому осмыслению своего жизнечувства. Его все больше увлекает развитие естествознания, тот дух пытливости и исследовательской неутомимости, который определил собой успехи наук о природе в XIX веке. Одоевский отходит от идеализма и становится реалистом (элементы чего в нем были всегда сильны), – только теперь реальность прежде всего и больше всего есть то, что открывается нам «в фактах», а не в интуициях. Еще в «Русских ночах» Фауст высмеивает «фактоманию», а теперь Одоевский особенно дорожит именно накоплением фактов. Это не позитивизм, а именно реализм: отрицания метафизики нет у Одоевского, но он склоняется теперь к тому, что в те же годы Гартман назвал «индуктивной метафизикой».

Одоевский не имел большой славы при жизни, еще меньше по смерти, но теперь, когда мы обладаем довольно значительным материалом, извлеченным Сакулиным из бумаг Одоевского, хранящихся в Публичной библиотеке в Петербурге, мы должны без колебаний отвести Одоевскому очень существенное место в развитии русской философии в первую половину XIX века. На Одоевском

151 ЧАСТЬ II

лучше, чем на ком-нибудь другом, – можно выяснить истинный смысл влияния Шеллинга на русскую мысль. От Шеллинга русские брали не только тонко разработанную систему трансцендентального идеализма, натурфилософии, эстетики, но получали от него огромное философское возбуждение, которое сыграло свою роль и у тех, кто не следовал Шеллингу. Мы сейчас, например, перейдем к изучению философского творчества П.Я. Чаадаева, которого никак нельзя причислить к шеллингианцам, но который, п» его собственному свидетельству, был очень многим обязан Шеллингу. Одоевский же был в первом периоде творчества горячим поклонником Шеллинга, и «закваска» идеализма (особенно в его эстетическом аспекте) глубоко оплодотворила мысль Одоевского. Даже в тот период (второй)» когда интересы Одоевского от натурфилософии передвинулись в сторону антропологии» когда он много и глубоко входил в исследование внутреннего мира человека, Одоевский не отходил ни от идеи единства природы, ни от гносеологического идеализма, хотя и выдвигал «триединство веры, знания, искусства», В учении об «инстинктуальной сфере в человеке» Одоевский шел путем параллельным, шеллингианской школе в Германии (особенно Карусу), хотя и был самостоятельным в своих изысканиях. Надо отметить, что в русской философской литературе 30-х и 40-х годов именно этот термин Одоевского – «инстинктуальная сфера» – встречался часто, чем свидетельствуется его влияние на русскую мысль. Что же касается историософских высказываний Одоевского (критика Запада, проблема «всеобъединяющего синтеза»), то он здесь прокладывал путь для тех идей славянофилов, которые получили свое яркое выражение уже в 40-х годах.

Влияние Шеллинга долго еще будет встречаться нам в обозрении русской философии, и первым мыслителем, на котором так или иначе отразилось его влияние, является П.Я. Чаадаев, к изучению которого и пеоейдем.

10. П.Я. Чаадаев (1794—1856) всегда привлекал к себе большое внимание историков русской мысли, – ему в этом отношении посчастливилось больше, чем кому-либо другому. Правда, этот интерес к Чаадаеву связан обычно лишь с одной стороной в его творчестве, – с его скептицизмом в отношении к России, как это выразилось в единственном из его «философических писем», напечатанных при жизни автора. Шум, поднявшийся вокруг Чаадаева при появлении в печати этого письма (1836 год), был совершенно необычайным. Журнал, в котором было напечатано это письмо, был немедленно закрыт; сам Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим, и за ним был установлен обязательный медицинский надзор (длившийся около года). Необычайная судьба Чаадаева, да и

152 XIX ВЕК

необычайность его личности вообще привели к тому, что уже при жизни его создались о нем легенды. Герцен причислил (без всякого основания, однако) Чаадаева к «революционерам»; другие не раз считали его перешедшим в католицизм. Для одних Чаадаев – самый яркий представитель либерализма 30-х, 40-х годов, для других – представитель мистицизма. До самого последнего времени не были известны все его «Философические письма» – и только в 1935 году в «Литературном наследстве» (т. 22—24) появились в печати неизвестные раньше пять писем, которые впервые раскрывают религиозно-философские взгляды Чаадаева. Во всяком случае, сейчас мы располагаем достаточным материалом для восстановления системы Чаадаева[13].

Обратимся прежде всего к его биографии.[14]

Петр Яковлевич Чаадаев родился в 1794 году. Рано лишившись родителей, он вместе с братом Михаилом остался на руках тетки, кн. A.M. Щербатовой (дочери известного нам историка и писателя XVIII века), которая вместе со своим братом, кн. Щербатовым, дала обоим мальчикам тщательное воспитание. В 1809 году Чаадаев поступил в Московский университет, в 1812 году поступил в военную службу, принимал участие в войне с Наполеоном. В 1816 году познакомился с Пушкиным (тогда еще лицеистом) и стал, до конца его жизни, одним из самых близких его друзей[15]. Чаадаев развивался чрезвычайно быстро, рано обнаружив прямой и твердый характер, чрезвычайное чувство своего достоинства[16]. В начале 1821 года Чаадаев бросил военную службу, – о чем существует тоже несколько легендарных рассказов, до конца еще не выясненных в их реальном основании. В годы до 1823 года у Чаадаева произошел первый духовный кризис – в сторону религиозную. Чаадаев, и до

153 ЧАСТЬ II

того времени много читавший, увлекся в это время мистической литературой; особенное влияние имели на него сочинения Юнга Штиллинга. Здоровье его пошатнулось вследствие чрезвычайной духовной напряженности, и ему пришлось уехать за границу для поправления здоровья, где он оставался до 1826 года (что его спасло от гибели, так как он был чрезвычайно близок с самыми видными декабристами). По возвращении из-за границы Чаадаев был арестован, но вскоре освобожден и смог вернуться в Москву, где он пережил второй кризис – на несколько лет он сделался совершенным затворником, весь уйдя в очень сложную мыслительную работу. В эти годы (до 1830 года) полнейшего уединения у Чаадаева сложилось все его философское и религиозное мировоззрение, нашедшее (в 1829 году) свое выражение в ряде этюдов, написанных в форме писем – с вымышленным адресатом. Раньше предполагали, что письма были написаны некоей г-же Пановой, теперь доказано, что она вовсе не была адресатом. Чаадаев просто избрал эпистолярную форму для изложения своих взглядов, – что было тогда довольно обычно. Письма эти долго ходили по рукам, пока один предприимчивый журналист (Н.И. Надеждин), бывший редактором журнала «Телескоп», не напечатал одного из писем. Это было в 1836 году; письмо было напечатано не по инициативе Чаадаева, хотя и с его согласия. Письмо произвело впечатление разорвавшейся бомбы – суровые, беспощадные суждения Чаадаева о России, мрачный пессимизм в оценке ее исторической судьбы поразили всех. Хотя письмо давно ходило по рукам, но тогда оно вовсе не вызвало такой реакции; когда же оно было напечатано, это произвело впечатление «выстрела, раздавшегося в темную ночь» (Герцен). Небольшая группа радикальной молодежи (как Герцен) оыла, можно сказать, воодушевлена смелостью обличений Чаадаева, была взволнована силой и величавой грозностью их, – но огромная масса русского общества восприняла письмо иначе. Даже либеральные круги были шокированы, в консервативных же кругах царило крайнее негодование. Правительство, как уже мы упоминали, немедленно закрыло журнал, редактора выслали из Москвы, цензора отставили от должности, – сам же Чаадаев, как он позже сам говорил, «дешево отделался», – он был официально объявлен сошедшим с ума. Каждый день к нему являлся доктор для освидетельствования; он считался под домашним арестом, имел право лишь раз в день выходить на прогулку... Через полтора года все стеснения были отменены (под условием, чтобы он «не смел ничего писать»). Чаадаев до конца жизни оставался в Москве, принимая самое деятельное участие во всех идеологических собраниях в Москве, которые собирали самых замечательных людей того времени (Хомяков, Киреевский, Герцен, К. Аксаков, Самарин, Грановский и др.). «Печальная и своеобразная фигура Чаадаева, – вспоминал впоследствии о

154 XIX ВЕК

нем Герцен, – резко отделялась грустным упреком на темном фоне московской high life... Как бы ни была густа толпа, глаз находил его тотчас – лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно неподвижно... воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него». «Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником», – писал после его смерти Хомяков. «Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал и других пробуждал... Еще более дорог он был друзьям своим какой-то постоянной печалью, которой сопровождалась бодрость его живого ума».

В одиночестве Чаадаев размышлял все на те же темы – не только историософские, но и общефилософские, – следы этого мы находим в его переписке, тщательно (хотя, как теперь ясно, не в полноте) изданной Гершензоном. В его мировоззрении, особенно во взгляде его на Россию, постепенно пробивались новые черты, хотя основные идеи оставались по-прежнему незыблемы в сознании Чаадаева... В 1856 году, уже после вступления на престол Александра II, Чаадаев скончался.

11. Переходя к изучению и анализу мировоззрения Чаадаева, отметим прежде всего те влияния, которые отразились в его своеобразной системе.

Чаадаев был, вне сомнения, очень глубоко и существенно связан с русским либерализмом и радикализмом первых десятилетий XIX века. Это были годы, когда в русских умах с особой силой, можно сказать страстностью, вставала потребность перемен в русской жизни. Уже было указано выше, что до 1812 года либерализм проповедовался даже «сверху», – начиная с самого Александра I. Когда в душе Александра I наметился резкий перелом в сторону мистического понимания истории и его собственной роли в ней (из чего родилась теократическая затея «Священного союза»), то в это время в русском обществе либеральные и радикальные течения стали кристаллизоваться уже с неудержимой силой. В идейной и духовной атмосфере этого времени было много простора и свободы, и горячие молодые люди отдавались со страстью и пылкостью мечтам о переустройстве России. Самый подъем патриотизма (связанный с войной 1812 года) усиливал это настроение реформаторства: упоение победой над гениальным полководцем несло с собой новое чувство исторической силы. Но, кроме этого упоения русской мощью, молодежь, вернувшаяся после 1814 года в Россию, принесла и живую потребность общественной и политической активности, – на этой почве и стали возникать различные группировки

155 ЧАСТЬ II

молодежи[17]. Идеологически часть молодежи питалась еще идеями французской просветительной литературы[18], но громадное большинство молодежи идеологически тяготело к немецкому романтизму, а через него и к немецкой философии. Особо надо выделить влияние Шиллера на русские философские искания в эти годы и позже, – что остается, к сожалению, до сих пор недостаточно исследовано.

Чаадаев был, без сомнения, очень глубоко связан со всем этим движением. Считать его близость к русскому либерализму этого времени «недоразумением», как утверждает Гершензон[19], никак невозможно. Конечно, эта связь с либерализмом ни в малейшей степени не объясняет нам внутреннего мира Чаадаева, но Пушкин верно подметил огромные данные у Чаадаева для большой государственной активности. Известны стихи Пушкина «К портрету Чаадаева»:

Он высшей волею небес

Рожден в оковах службы царской,

Он в Риме был бы Брут , в Афинах – П ерик лес ,

А здесь – он офицер гусарский.

Он же написал известное «Послание к Чаадаеву»:

Мы ждем, с томленьем упования,

Минуты вольности святой...

Во всяком случае, Чаадаеву близки многие стороны в русском либерализме и радикализме, хотя впоследствии он сурово и с осуждением относился к восстанию декабристов.

Если обратиться к изучению других влияний, которые испытал Чаадаев, то прежде всего надо коснуться влияния католичества, которое в те годы имело немалый успех в высшем русском обществе. Прежде всего здесь надо упомянуть Ж. де Местра[20], который очень долго был в Петербурге (как посланник Сардинии); немало историков склонны говорить о большом влиянии Ж. де Местра на Чаадаева. Конечно, Чаадаев не мог не знать ярких и сильных построений де Местра, но не он, а Бональд и Шатобриан[21] в действительности сыграли большую роль в идейной эволюции Чаадаева, который, несомненно, знал всю школу французских традиционалистов. Особенно важно отметить значение Шатобриана (в его поэтическом, эстетизирующем описании «гения» христианства, в

156 XIX ВЕК

его переходе к социальному христианству)[22], а также Балланша, о чем говорит и сам Чаадаев[23].

Не прошла мимо Чаадаева и немецкая школа. В новейшем издании вновь найденных писем Чаадаева (в «Литературном наследстве») даны фотографии некоторых страниц из книг, найденных в библиотеке Чаадаева, с его заметками, – тут есть Кант («Критика чистого разума» и «Критика практического разума»); знал Чаадаев, конечно, Шеллинга, знал и Гегеля. Из «Философических писем» Чаадаева видно, что новую философию он изучил очень внимательно. Особенно надо отметить влияние Шеллинга на Чаадаева. Вопрос этот много раз обсуждался в литературе о Чаадаеве[24], разные авторы разно его решают, – одни утверждают, другие отрицают влияние Шеллинга. Мы будем иметь случай коснуться этого вопроса при изложении системы Чаадаева, сейчас же заметим, что если у Чаадаева мало выступает влияние Шеллинга в содержании его учения[25], то совершенно бесспорно вдохновляющее действие Шеллинга (системы «тожества»).

Английская философия, которую знал и изучал Чаадаев, не оставила никакого следа в его творчестве.

12. Перейдем к изучению доктрины Чаадаева.

Обычно при изложении учения Чаадаева на первый план выдвигают его оценку России в ее прошлом. Это, конечно, самое известное и, может быть, наиболее яркое и острое из всего, что писал Чаадаев, но его взгляд на Россию совсем не стоит в центре его учения, а, наоборот, является логическим выводом из общих его идей в философии христианства. Сосредоточение внимания на скептическом взгляде Чаадаева на Россию не только не уясняет нам его мировоззрения, но, наоборот, мешает его правильному пониманию. С другой стороны, и сам Чаадаев, избравший форму писем для изложения своих взглядов, затруднил для читателя уяснение его системы, – ее приходится реконструировать (как это впервые пробовал сделать Гершензон). На наш взгляд, войти в систему Чаадаева можно, лишь поставив в центре всего его религиозную установку, – в его религиозных переживаниях – ключ ко всем его взглядам. В литературе о Чаадаеве постоянно указывается, что он «не был богослов»; Гершензон считает «вопиющей непоследовательностью» со

157 ЧАСТЬ II

стороны Чаадаева, что он не перешел в католичество[26], а Флоровский[27] считает, что «самое неясное в Чаадаеве – его религиозность», что в «мировоззрении его меньше всего религиозности», что он – «идеолог, не церковник», что «христианство ссыхается у него в идею». Сам Чаадаев в одном письме писал: «Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ»[28]. Действительно, Чаадаев стремился быть философом, опираясь на то , что принесло миру христианство, – но он и богослов, вопреки его собственному заявлению. У него нет богословской системы, но он строит богословие культуры: это уже не христианская философия (чем является система Чаадаева в целом), а именно богословское построение по вопросам философии истории, философии культуры.

Прежде всего необходимо уяснить себе религиозный мир Чаадаева. Гершензон очень хорошо и подробно рассказал об этом, – и из его книги мы узнаем, что уже в 1820 году (т.е. до того времени, когда Чаадаев погрузился в изучение мистической литературы) произошло его «обращение». Натура сосредоточенная и страстная, Чаадаев (как это видно из его писем и различных статей) необычайно глубоко пережил свое «обращение». В ранних письмах Чаадаева (написанных из-за границы, т.е. в 1823 году) постоянно встречаем самообличения, которые могут показаться даже неискренними, если не сопоставить их с тем, что дают позже письма. Он однажды сказал очень удачно[29]: «Есть только один способ быть христианином, это— быть им вполне». Внутренняя цельность религиозного мира Чаадаева имела очень глубокие корни и вовсе не проистекала из требования одного ума; нет никакого основания заподозривать церковность Чаадаева, как это делает Флоровский, – наоборот, тема Церкви заполняет столь глубоко душу Чаадаева, что с ним в русской религиозной философии может сравняться один лишь Хомяков. Выше мы сказали, что Чаадаев строил богословие культуры, но это и есть часть богословия Церкви («экклезиологии»). Практически Чаадаев не только не думал покидать Православия, но протестовал, когда один из его друзей (А.И. Тургенев) назвал его католиком[30]. Чаадаев никогда не рвал с Православием, а в последние годы жизни, по свидетельству кн. Гагарина[31], очень близкого ему человека, он не раз причащался Св. Тайн.

Сам Чаадаев считал, что его религия «не совпадает с религией богословов», и даже называл свой религиозный мир «религией бу-

158 XIX ВЕК

дущего» (religion de 1'avenir), «к которой обращены в настоящее время все пламенные сердца и глубокие души»[32]. В этих словах отражается то чувство одиночества (религиозного), которое никогда не оставляло Чаадаева, и чтобы понять это, надо несколько глубже войти в религиозный мир его. Мы уже говорили, что это была натура страстная и сосредоточенная; теперь добавим: натура, искавшая деятельности, – но не внешней, не мелочной, не случайной, а всецело и до конца воодушевленной христианством. Если один из величайших мистиков христианского Востока (св. Исаак Сирианин) глубоко чувствовал «пламень вещей», то к Чаадаеву можно применить эти замечательные слова так: он глубоко чувствовал «пламень истории», ее священное течение, ее мистическую сферу. В теургическом восприятии и понимании истории – все своеобразие и особенность Чаадаева, Мы уже говорили в предыдущих главах о теургическом моменте в русских религиозных исканиях: когда еще все мировоззрение русских людей было церковным, эта теургическая «нота» уже зазвучала в русской душе (XVXVII вв.) в мечте о «Москве – третьем Риме». Тогда русские люди полагались на «силу благочестия», как преображающее начало, и строили утопии «священного царства» и преображения России в «святую Русь» именно на этом основании. Царство Божие, по теургической установке, строится при живом участии людей, – и отсюда вся «бескрайность» русского благочестия и упование на его преображающие силы. С упадком церковного сознания и с торжеством процессов секуляризации как внутри церковного общества, так и за пределами его эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых формах. Русский гуманизм XVIII и XIX веков {в его моральной или эстетизирующей форме) рос именно из теургического корня, из религиозной потребности «послужить идеалу правды». Тот же теургический мотив искал своего выражения и в оккультных исканиях русских масонов, и в мистической суетливости разных духовных движений при Александре I, – он же с исключительной силой выразился и у Чаадаева. Чаадаев, можно сказать, был рожден, чтобы быть «героем истории», – и Пушкин (смотри вышеприведенные стихи его о Чаадаеве) правильно почувствовал, чем мог бы быть он в другой исторической обстановке. В письме к Пушкину от 1829 года Чаадаев с волнением пишет, что его «пламеннейшее желание – видеть Пушкина посвященным в тайну времени». Эти строки очень типичны и существенны. Теургическое беспокойство и томление, жажда понять «тайну времени», т.е. прикоснуться к священной мистерии, которая совершается под покровом внешних истори-

159 ЧАСТЬ II

ческих событий, всецело владели Чаадаевым, хотя и не выражались во внешней деятельности[33].

Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятого не в отрыве от земной жизни, а 6 историческом воплощении, как Церковь[34]. Поэтому Чаадаев постоянно и настойчиво говорит об «историчности» христианства: «Христианство является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире,..»

«Историческая сторона христианства, – пишет тут же Чаадаев, – заключает в себе всю философию христианства.»[35] Таков подлинный смысл догмата о вере в единую Церковь... в христианском мире все должно способствовать – и действительно способствует – установлению совершенного строя на земле – Царства Бо-жия» .

Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила христианства заключена в «таинственном его единстве»[36] (т.е. в Церкви). «Призвание Церкви в веках, – писал позже Чаадаев[37], – было дать миру христианскую цивилизацию», – и эта мысль легла в основу его философии истории. Исторический процесс не состоит в том, в чем обычно видят его смысл, – и здесь Чаадаев не устает критиковать современную ему историческую науку: «Разум века требует совершенно новой философии истории»[38]. Эта «новая философия истории», конечно, есть провиденциализм, но понятый более мистически и конкретно, чем это обычно понимается. Иные места у Чаадаева напоминают учение Гегеля о «хитрости исторического разума», – там, где Чаадаев учит о таинственном действии Промысла в истории. Приведу для примера такое место (из первого «Философ, письма»): «Христианство претворяет все интересы людей в свои собственные». Этими словами хочет сказать Чаадаев, что даже там, где люди ищут «своего», где заняты личными, маленькими задачами, и там священный пламень Церкви переплавляет их активность на пользу Царству Божию. Будучи глубоко убежден, что «на Западе все создано христианством», Чаадаев разъясняет: «Конечно,

160 XIX ВЕК

не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, – но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков».

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Русский Фауст очень далек от своего немецкого тезки, лишь страстное искание истины оправдывает одинаковость их имени.

[2] Русские ночи. Стр. 341.

[3] Ibid. Стр. 344.

[4] Ibid. Стр. 346.

[5] Последние цитаты взяты из Эпилога к «Русским ночам».

[6] Б. Козмии (в предисловии к «Дневнику В.Ф. Одоевского», напечатанного в «Литературном наследстве», № 22—24, Москва, 1935. Стр. 81—83).

[7] Часть дневника, напечатанная в «Литерат. наслед.», охватывает годы 1859—1869.

[8] О «народничестве», как ярком элементе русской гуманистической идеологии, см. в главе, посвященной Герцену (гл. V).

[9] Русские ночи. Стр. 354—364.

[10] Отсылаем читателя к прекрасной биографии Одоевского, написанной Кубасовым (Русск. Библиограф. Словарь), где эта сторона в личности Одоевского выражена очень полно.

[11] Мы считаем центральным для этого периода именно антропологию, а не мистический идеализм, как на этом настаивает Сакулин. Впрочем, Сакулин говорит об «антропоцентризме» Одоевского (Op. cit. Стр. 469).

[12] К сожалению, доныне многое из творчества этого периода остается неопубликованным, а исследование Сакулина не идет дальше второго периода.

[13] Основным истрчником надо считать – Собрание сочинений П.Я. Чаадаева, вышедшее в 1913 г. под редакцией Гершензона, а также выпуск 22—24 «Литературного наследства» (Москва, 1935). См. также сборники «Звенья», где в № 3—4 опубликована статья Чаадаева «L'univers», а в № 5 три письма Чаадаева (в том числе письмо к Шеллингу с критикой Гегеля). Лучшая работа о Чаадаеве принадлежит Гершензону. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление, Петербург, 1908. Подробно изучена жизнь Чаадаева в работе С h. Q u e n e t. Tchaadaeff et ses lettres philosophiques, Paris, 1931. Английская работа Moscoff о Чаадаеве (New York) не дает ничего ценного. Работа W i n k I e г 'а о Чаадаеве (Berlin, 1927) осталась мне недоступной. См. также Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. Т. 1, гл. VII, П ы п и н : Характеристика литературных мнений: Изд: 2-е (1890), гл. IV. Пузанов, П.Я. Чаадаев: Труды Киевской Духовной Академии, 1906 г, К о з м и н, Н.И. Надеждин (1912): Стр. 533—552: Герцен. Былое и Думы, т. II. К о у г ё. P. Tchaadaeff and the Slavophiles. Slavonic Review, 1927 (III). Massaryk. Zur rus. Geschichts und Religionsphilosophie (B. I). Сакулин . Русская литература и социализм. 1922 (гл. II). В. Соловьев. Чаадаев и его «Философические письма». Под знаменем марксизма. 1938, № 1; см: также Гершензон. Жизнь B.C. Печерина. Москва, 1910. Чижевский. Гегель в России; Париж, 1939. Милюков. Главные течения русской исторической мысли. Стр. 374—396.

[14] См. библиографию работ о Чаадаеве: Тарасов Б. Чаадаев. М., 1986, с. 446—447.

[15] Пушкин написал несколько превосходных и замечательных по содержанию стихотворений, обращенных к Чаадаеву.

[16] Гершензон в своей прекрасной книге «Декабрист Кривцов» дал очень яркое описание этой эпохи и раннего созревания молодежи в эти годы.

[17] См. об этом больше всего у Пыпина. Общественное движение при Александре I.

[18] См. упомянутую выше (прим. 5) статью Павлова-Сильванского.

[19] Гершензон. Чаадаев. Жизнь и мышление. III.

[20] Местр Жозеф Мари де(1753—1821), католический философ. В1802— 1817 был посланником сардинского короля в Петербурге, где и были написаны им основные сочинения.

[21] Шатобриан Франсуа (1768—1848), французский писатель и мыслитель-романтик. Боналъд Луи (1754—1840), французский политический деятель, философ-традиционалист.

[22] См. об этом книгу V i a t t e. Le catholicisme chez les romantiques, 1922.

[23] Сочинения Чаадаева. Т. I. Стр. 188.

[24] По словам кн. Гагарина (первого издателя сочинений Чаадаева), Шеллинг сам отзывался о Чаадаеве, как о un des plus remarquables qu'il cut rencontres[Самая замечательная личность из всех, кого я встречал (фр.)]. О влиянии Шеллинга на Чаадаева, см. Q u e n e t. Op. cit. P. 165—172.

[25] Сам Чаадаев так пишет об этом в письме Шеллингу (1832 г.): «Изучение ваших произведений открыло мне новый мир... оно было для меня источником плодотворных и чарующих размышлений, – но да будет позволено мне сказать и то, что хотя и следуя за вами по вашим возвышенным путам, мне часто доводилось приходить в конце концов не туда, куда приходили вы». Цитируем везде французский текст письма (Соч., т. I. Стр. 167).

[26] Гершензон. Op. cit. Стр. 104.

[27] Флоровский. Пути русского богословия. Стр. 247.

[28] Сочинения. Т. I. Стр. 236.

[29] Ibid. Т. I. Стр. 218.

[30] Письмо 1835 г. (т.е. до опубликования «Философ, письма»). Соч. Т. I. Стр. 189.

[31] Pr. Gagarinе. Les tendances catholiques dans la societe russe. P. 27.

[32] То же письмо Тургеневу (1835 г.). Соч. Т. I. Стр. 189.

[33] Впрочем, один раз это прорвалось Наружу – см. неудачную попытку вернуться на государственную службу (до опубликования Филос. письма). Сочинения. Т. 1. Стр. 173—178.

[34] Вот характерные слова Чаадаева (в конце 8-го письма. – Литературное наследство. Стр. 62): «Истина едина: Царство Божие, небо на земле... (что есть) осуществленный нравственный закон. Это есть... предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез». Чаадаев критикует протестантизм, видящий основу всего в Св. Писании: для Чаадаева основа всего – Церковь с ее таинствами, с ее преображающей мир силой.

[35] Соч. Т. I. Стр. 86.

[36] Ibid. Т. I. Стр. 117.

[37] Письмо кн. Мещерской. Соч. Т. 1, стр. 242.

[38] Критика исторической науки и требование «новой философии истории» у Чаадаева остались совершенно непоняты Милюковым («Главные течения...» Стр. 379).










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.