Предыдущий | Оглавление | Следующий

ЧАСТЬ II. XIX ВЕК

Глава I. Философия в высших школах и ее судьбы, Мистицизм начала XIX века, Раннее шеллингианство. Новый гуманизм

1. В развитии философской культуры в России в XIX веке значительное место должно уделить высшим школам как духовным, так и светским, в которых было преподавание философии. Это было, конечно, обычное школьное преподавание – по учебникам, но оно не только приучало к терминологии, не только сообщало материал из истории философии, но и пробуждало философские запросы. Это действие высших школ, внешне незаметное, должно быть все же учтено при изучении того, как развивалось философское движение в России.

Первой высшей школой светского типа был Московский Университет (основанный в 1755 году); был еще в Харькове «коллегиум», преобразованный в начале XIX века в университет, но в XVIII веке он мало чем отличался от Духовной академии[1]. Но и Московский университет, в лице его русских профессоров, зависел сначала от духовных академий, из которых выходили первые университетские профессора. Таким образом основное значение в развитии философской культуры через высшую школу принадлежало в XVIII веке, собственно, двум духовным академиям – в Киеве и Москве. Но, кроме них, с начала XVIII века действовали в разных городах духовные семинарии (в XVIII веке их было 44 во всей России), где тоже преподавали философию и откуда нередко брали выдающихся семинаристов для посылки их за границу (в Германию), – в целях подготовки их к профессорскому званию.

В духовных академиях и семинариях курсы философии долгое время читались по латыни; все они представляли или переводы или обработку различных иностранных руководств по философии. Раз-

111 ЧАСТЬ II

нообразие этих курсов определялось лишь тем, какие руководства брались за образец – католические или протестантские. Одними из наиболее основательных и удачных курсов являются, между прочим, руководства по богословию, составленные Феофаном Прокоповичем, о котором у нас уже шла речь. Его руководства были очень распространены в России.

Не следует слишком низко оценивать преподавание философии в духовных академиях. Мы знаем уже по Сковороде, насколько основательно изучалась в Киевской Духовной Академии история философии. Упомянутый уже Феофан Прокопович хорошо был знаком и с древней и с новой философией (начиная с Декарта до современников Ф. Прокоповича), хотя сам во многом следовал Суарецу. Несколько позже начинается господство в духовных школах учебников Баумейстера (последователя Вольфа). Через духовную же школу начинает входить в русскую учащуюся молодежь, а потом и широкие круги общества, влияние немецкого пиэтизма. В этом отношении очень примечательна фигура Симона Тодорского[2], который преподавал в Киевской Духовной Академии, откуда поехал в галле (бывший тогда центром пиэтизма). Здесь он перевел на русский язык очень влиятельную в России XVIII и начале XIX века книгу И. Арндта «Об истинном христианстве». Еще значительнее и влиятельнее был Платон Левшин (митрополит Московский), который, между прочим, хорошо знал современную ему французскую философскую литературу (Вольтера, Руссо, Гельвеция и др.) и о котором австрийский император Иосиф II, посетивший Россию, сказал, что он plus philosophe que pnctre[3]. О нем, не без иронии, говорит Флоровский[4], что он может почитаться представителем «во-церковленного пиэтизма». Пиэтизм действительно привлекал к себе и церковные русские круги, что и сказалось в начале XIX века, когда в России возникло так называемое «Библейское Общество». У митрополита же Платона влияние пиэтизма сказалось и в его богословии[5].

Развитие философии в духовных школах определялось не только зависимостью от западных философских течений, но и той церковной задачей, которая лежала на йих. Это определяло, но и стесняло философх:кую мысль, – и не случайно то, что Сковорода, свободно и смело развивавший свою христианскую философию, уклонился от преподавания в школе (за исключением, как мы видели, кратковременных опытов преподавания). Творческие философские движения в духовной школе начинаются уже лишь в XIX веке, – и первым ярким и значительным представителем этого творческого

112 XIX ВЕК

философского движения был профессор Московской Духовной Академии Голубинский (1795—1854), но о нем, как и связанной с ним академической философии, мы будем говорить позже.

2. В Московском университете условия для развития философии были, конечно, более свободными. Неверно думать, как это мы находим, например, у Шпета[6], будто университетская философия, «сделав свой первый шаг, впала в состояние паралитическое». Такое суждение изобличает у Шпета лишь его неисторический и тенденциозный подход к изучению развития русской философии. Первые русские профессора философии в Московском университете (об иностранных дальше будет речь) – Поповский, Сирейщиков, Синьковский, Аничков, Брянцев – читали действительно свои курсы по западным руководствам, но уже у них обнаруживаются два различных течения – одни склонялись к популярному в то время вольтерианству, другие же – К английской философии, т.е. к чистому эмпиризму. Надо тут же заметить, что преподавание философии обычно совмещалось с -преподаванием других наук, – например проф. Аничков, кроме философии, преподавал также математику. К философии близко стояло и преподавание «естественного права», о котором мы не раз упоминали, как об одном из идеологических устоев у русских гуманистов XVIII века. Впрочем, в конце XVIII века преподавание «естественного права» было взято под подозрение, как рассадник «революционной заразы». Потерпевшим был интересный ученый Десницкий, учившийся в Англии, бывший поклонником Юма и Ад. Смита (он был воспитанником Московской Духовной Академии; по возвращении из-за границы, стал профессором Московского университета. Еще до французской революции ему пришлось покинуть кафедру, как это случилось позже, в XIX веке, с другим талантливым преподавателем «естественного права» в Петербургском университете – Куницыным).

Профессора философии, названные выше, не отличались философским дарованием, но они не заслуживают того пренебрежительного отношения, которое часто встречается у историков по их адресу[7]; неверно говорить, как это находим мы, например, у Шпета[8], что «университетские профессора XVIII века лишь забавлялись (!) около философии». Не следует забывать о том, что в русском обществе – в самых широких кругах его – во второй половине XVIII века были очень развиты философские интересы, как это мы видели в предыдущей главе, – и университетские профессора вовсе не стояли ниже этого уровня. Надо признать верным то, что говорил Президент Академии Наук Домашнее в приветственной речи

113 ЧАСТЬ II

шведскому королю, приехавшему в Россию (1777 г.): «Наша эпоха, – говорил он, – удостоена названия философской, потому что философский дух стал духом времени, священным началом законов и нравов».

Конечно, этот «философский дух» страдал часто упрощенным эклектизмом, но у названных университетских профессоров тут не было, во всяком случае, примитивизма. Не следует забывать, что их преподавание и их произведения находились постоянно под бдительным контролем. Когда Аничков напечатал (еще в 1769 году) диссертацию на темы «естественной религии» (что как раз соответствовало господствовавшим и в Зап. Европе течениям), то его книга была сожжена по обвинению в атеизме. Приходится признать, что русское общество в это время пользовалось большей свободой, чем профессора! Это – парадоксально, но это так. За преподаванием профессоров постоянно следили добровольные «охранители», – и кара, постигшая Десницкого, суровые меры в отношении диссертации Аничкова не были единичными и время от времени возобновлялись. Преподавание философии в духовных академиях было, правда, ограждено церковным характером академии, за ними вообще сравнительно мало следили. Зато университетские профессора были постоянно предметом бдительного надзора (часто при участии некоторых профессоров же!). Это создавало очень тяжелые условия для творческой работы. Мы дальше увидим, как, например, оттесняли первого русского шеллингианца Д. Велланского свои же профессора.

Тем не менее остановить рост философского мышления было невозможно. В самом начале XIX века появляются переводы некоторых сочинений Канта (правда, второстепенных)[9], – но вот, например, Надеждин, ставший впоследствии профессором, сообщает[10], что когда он поступил в Московскую Духовную Академию (в 1820 году), то там по рукам ходил рукописный перевод «Критики чистого разума» Канта. О Канте, как выдающемся философе, говорили в Москве еще в 80-х годах XVIII века, как это видно из «Писем русского путешественника» Карамзина. Но если русское общество обладало некоторой свободой в выборе философских направлений, то для университетских философов эта свобода постоянно была стесняема контролем. В силу этого философские настроения тех профессоров, которые не следовали новейшим немецким мыслителям (которых как раз и обвиняли часто в атеизме), могли быть высказываемы с большей свободой. Вот отчего у нас уже с

114 XIX ВЕК

конца XVIII века боялись открыто заявлять себя последователем Канта – хотя его знали и изучали. Наоборот, поклонники английского эмпиризма могли спокойно высказывать свои взгляды, не опасаясь ничего. Действительно, мы имеем сведения, например, о профессоре математики в Харьковском университете Осиповском, выдающемся ученом, который критиковал в своих сочинениях Канта и открыто высмеивал тех, кто «умствует о природе a priori»[11]. Другой математик и астроном (в Московском университете) Перевощиков с кафедры боролся с учениями Канта во имя эмпиризма...

Все это надо учитывать при оценке того, как развивалась философская культура в высших школах в XVIII веке и начале XIX века. Не нужно поэтому удивляться, что у профессоров философии того времени мы так часто находим эклектизм, – это было гораздо «удобнее» во внешнем смысле. Были, конечно, эклектики и bona fide, но иные просто страховали себя эклектизмом. Это – очень скорбная сторона в истории русских философских движений, – и она долго нависала над философской мыслью, переходя иногда в настоящее преследование ее, с чем мы еще будем иметь случай встретиться не раз. Это и обязывает нас быть более осторожными в исторической оценке университетского преподавания философии.

3. XVIII век был, конечно, только «прологом» в развитии философии в России. Однако различные течения, наметившиеся уже в XVIII веке (см. предыдущую главу), оказались не случайными, – все они проявились позже – уже в XIX веке – в более зрелой и отчетливой форме. Во всяком случае, XVIII век в России окончательно отвоевал для философии ее особое место, окончательно закрепил ее секулярный характер. К XVIII веку вполне применимы те слова, которыми характеризовал Киреевский духовную атмосферу в начале XIX века. «Слово философия, – писал он однажды, – имело (тогда) в себе что-то магическое»[12]. Философия возбуждала надежды, далеко выходящие за пределы ее возможностей, – от нее ожидали не столько ответа на теоретические запросы ума, сколько указаний на то, как разрешить вопросы жизни. Это не было устранение теоретических проблем, а была потребность целостного синтеза, аналогичного тому, какой дает религия. Потому-то философия и становилась главным проводником творческих исканий, что она воспринималась, как секулярная замена церковного мировоззрения. Надо, однако, тут же отметить, что секулярные тенденции, защита ничем не стесняемой свободы философского мышления вовсе не были связаны в это время непременно с рационалистическими течениями. То же самое мы находим, например, и

115 ЧАСТЬ II

у тех, кто защищал примат чувства, а не разума. И это особенно важно иметь в виду, если мы хотим понять, почему слово «философия» имело в себе «что-то магическое»; в философских исканиях значительное место принадлежало запросам чувства (как увидим дальше – преимущественно эстетического). Отсюда тот энтузиазм, который так характерен для философствующей молодежи в России в начале XIX века.

Коснемся прежде всего проявлений мистицизма в русском обществе в начале XIX века. Разгром масонства в последние годы царствования Екатерины II сменился в краткое царствование Павла I и особенно Александра I возрождением и даже расцветом мистицизма. Мистицизм вообще оказался очень устойчивым... Эта устойчивость мистических течений среди русского общества (говорим все время о мистицизме внецерковном) не может быть, конечно, объясняема какими-либо иностранными влияниями или внешними историческими условиями, – очевидно, тут есть налицо какая-то потребность русской души, не находившая себе удовлетворения ни в Церкви, ни в общей культуре. Какая? Я думаю, что с психологической стороны это есть метаморфоза той самой религиозной черты, с которой мы встречались уже при истолковании старообрядчества, где она ярче всего выразилась, и которую можно назвать теургической. Дело идет не о Богопознании, не о «чувстве» Бога, а об активности в Боге, в частности о преображении жизни. Именно на этой грани теургический замысел так легко прикасается к магизму и незаметно может в него и переходить. Мы отмечали уже, что в русском старообрядчестве (а раньше во всем церковном обществе) мечта о преображении натурального порядка в освященный, в Царство Божие, опиралась на веру в «силу благочестия» (см. ч. I, гл. II, § 10). В свое время эта мечта о преображении жизни, давая исход накопившимся силам, вылилась тоже в теургическую по существу идею, разгоревшуюся таким ярким огнем, – о «Москве – третьем Риме», о священном «вечном царстве». Когда же в течение одного столетия (от начала XVII до середины XVIII века) в русской душе распалась былая мечта о «священном царстве» и новые движения секулярного характера выжигали в душе надежды на «силу благочестия», – когда образовавшаяся духовная пустота – порождала томление духа и страстную потребность творческого динамизма quand – хотя бы и вне Церкви. В недрах самой Церкви, в тиши ее монастырей, шла не та же ли концентрация теургических ожиданий, нашедших свое выражение в «духовном делании», которое благодаря Паисию Величковскому (см. ч. I, гл. II, § 6) проникло всюду? Здесь окончательно выветривалась в недрах церковного сознания теократическая идея (в форме учения о «священной власти»); церковное сознание благодаря этому совершенно очищалось от теократического соблазна, – и как раз к

116 XIX ВЕК

этой эпохе относится явление старца Серафима Саровского с его ударением на «стяжании Святого Духа», как цели жизни. Произошла, если угодно, своеобразная поляризация теургической идеи: в церковном сознании выпала мечта о преображении исторического бытия в Царство Божие «силой благочестия», – но зато в обмирщенное сознание теургическая потребность вошла с новой силой, но уже с расчетом не на «силу благочестия», а на те или иные силы жизни, которые стали отныне получать характер «священных» (но внецерковных) сил. На первом месте здесь и стоят различные течения мистицизма в начале XIX века. Их было очень много в это время[13], но для нас важно остановиться только на двух мистиках – на Лабзине и Сперанском.

4. А.Ф. Лабзин[14] (1766—1825) очень рано обнаружил выдающиеся дарования (особенно по математике – он до конца дней занимался высшей математикой). 16-ти лет он подпал под влияние известного уже нам масона, профессора Шварца (основателя в Москве Ордена розенкрейцеров), под руководством которого он очень много занимался философией, к которой чувствовал тогда глубокое влечение. Об его увлечениях оккультными идеями Шварца нет определенных данных (хотя, например, Пыпин[15] считает Лабзина «представлявшим в литературе продолжение розенкрейцерства»). Лабзин занялся переводом и изданием книг мистического содержания (вроде книг Эккартсгаузена «Ключ к таинствам природы» – 1804 г., «Важнейшие иероглифы для человеческого сердца» – 1803 г., и т.д.), а в 1806 году стал издавать «Сионский Вестник», имевший сразу очень серьезный успех. Журнал, однако, очень скоро был закрыт и был возобновлен лишь в 1817 году, когда у Александра I обозначился резкий перелом в сторону мистицизма. В России возникло тогда отделение Британского Библейского Общества; сверху стало насаждаться некое «универсальное христианство», была официально запрещена критика западных исповеданий. Во всей духовной атмосфере этого времени чувствовалось торжество «бесцерковного христианства», ярко представленного квакерами, имевшими тогда очень большой успех и у Александра I, и во всем религиозном движении того времени[16]. В этой обстановке Лабзин возобновил свой «Сионский Вестник», где стал горячо развивать идеи «внутреннего христианства», призывая русских людей к «пробуждению». Но это «пробуждение» вовсе не требует, по Лабзину,

117 ЧАСТЬ II

«наружных дел», – для «усовершенствования души и всего человека», для «общения с миром небесным» необходимо бороться с влиянием мира материального на душу. Средством к тому служит, по Лабзину, между прочим, магнетизм, освобождающий душу от тела[17]. Лабзин решительно выступает против конфессиональных разделений; он идет даже дальше и утверждает, что вера Христова «не отделяет верующих от неверующих», «ветхого человека от нового», что «христианство существовало от сотворения мира», что «Церковь Христова – беспредельна, заключая в себе весь род человеческий». О Св. Писании Лабзин говорил, что оно есть «немой наставник, указующий знаками на живого учителя, обитающего в сердце». Поэтому «внешняя церковь, это – толпа оглашенных, низших христиан, подобная Иову на гноище». В этой проповеди бесцерковного христианства, в которой явно всплывает секуляризм, имеющий всегда в виду борьбу с Церковью, Лабзин довольно откровенно следует за квакерами[18]; в своем оправдательном письме (когда он ввиду цензурных стеснений решил закрыть свой журнал) он считает, что его «образцами» были Беме, Штиллинг, Сен Мартен[19].

Было бы неправильно думать, что у Лабзина разуму не отводится никакой роли; его мистицизм не отвергал значения разума в «низших» стадиях духовного просвещения. «Обижают веру, – писал он, – думая, что она требует пожертвования разумом, – напротив того, разум есть грунт веры... но то, что разум понимает неясно, то утверждает вера». Однако «разум доводит человека до дверей святилища, а ввести в оное не может. Вера упразднится, но разум пребудет вечно, ибо человек вечно пребудет разумным существом»[20]. Эти утверждения Лабзина любопытны в том отношении, что они вскрывают близость Лабзина к рационалистическим течениям времени[21], а также тот первый росток теургических замыслов, которые надеялись в познании «тайн природы» (например, магнетизма, чем тогда все увлекались) найти ключ к достижению (вне Церкви) высших откровений...

Жизнь Лабзина кончилась печально: он был сослан (за одно острое слово о приближенных к государю лицах) в глухую провинцию, где, впрочем, нашлись его горячие почитатели, скрасившие его последние дни.

118 XIX ВЕК

5. С иными чертами мистицизм выступает у М.М. Сперанского (1772—1834), выдающегося сотрудника Александра I. Судьба его была на редкость полна резких перемен... Выйдя из народа, он очень рано стал проявлять в школе исключительные дарования. По окончании Духовной семинарии в Петербурге (позже переименованной в Академию) Сперанский, много работавший в школе, пошел не- по ученой части, а по государственной службе и еще в молодые годы стал самым близким к Александру I сотрудником, своеобразным «премьер-министром». В 1812 году, по клевете, он был отстранен от всех должностей, сослан в отдаленные губернии. Постепенно он реабилитировал себя, даже вернулся к государственной работе, а при Николае I сделал огромную и чрезвычайно важную работу кодификации законов[22].

Философское образование, полученное Сперанским в Петербургской Духовной Академии, не дало ему законченного мировоззрения: ум его, склонный к математике, к отвлеченным построениям, лучше всего проявлялся в юридическом мышлении (чему он и обязан в своей необычайной карьере, вознесшей его из простого звания на самую высокую ступень служебной лестницы). Однако и религиозная стихия души не была у него подавлена; как и у многих выдающихся русских людей его времени, в нем очень сильно говорила религиозная потребность, – но его не очень влекла к себе конкретная церковность, да и сама церковная доктрина казалась ему сухой, не выражающей всей глубины христианства, уходящей в морализм. «Внутренний путь весьма различен, – писал ор в одном письме, – от внешнего, по коему идет большая часть христиан. Я называю внешним путем сию нравственную религию, в которую стеснили мирские богословы Божественное учение; я называю внешним путем сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира (т.е. обмирщенное! – В. 3.), согласованное с политикой, ласкающее плоть и страсти... христианство слабое, уклончивое, самоугодливое, которое различно от языческого нравственного учения только словами». Эти суровые слова, которые мы встретим позже, например, у Герцена и под которыми охотно подписались бы многие русские радикалы, написаны Сперанским еще до того, как он всецело отдался мистицизму, – и тем любопытнее они. Отход от церковного понимания христианства диктуется у Сперанского (как и у многих его современников) исканием «чистого» христианства (не «уклончивого», не «самоугод-

119 ЧАСТЬ II

ливого»), ive. христианства «внутреннего». В том же 1804 году, к которому относится приведенное письмо, Сперанский сближается с известным уже нам мистиком, И.В. Лопухиным (автором трактата «О внутренней Церкви» и других книг, – см. предыдущую главу), который начинает руководить мистическим самообразованием Сперанского. От Беме, Сен Мартена и других мистиков-оккультистов Сперанский переходит к Guyon[23], Fenelon, потом – к Святым Отцам. Постепенно у Сперанского слагается новое мистическое мировоззрение, – он начинает критически относиться к «здравому смыслу», мешающему чувствовать «тайну» жизни, и даже в одном письме к дочери[24] восхваляет мечтательность за то, что она отрывает от «расчетов жизни». «Мы все живем в роде сумасшествия, – пишет он в другом письме к дочери[25], – ибо всецело погружены в текущую жизнь, не думая о вечности». Это устремление к вечности не означает разрыва с земной жизнью, а означает лишь разрыв с поверхностным восприятием жизни. Другу своему, Цейеру, он писал: «Царство Божие – внутри нас, но нас самих там нет, – итак, нам нужно туда вернуться. Сперанский идет очень далеко в этом различении «истинного» и «ложного» понимания христианства. Вот чрезвычайно характерный отрывок, полный резких и острых обличений Церкви. Антихрист[26] «переменил свое ополчение, – он дал ему весь наружный вид Христовых воинов, уверил своих воинов, что они суть в действительности воины Христовы... Он изобрел им свой идеал Христа... посту внутреннему противоставил пост внешний, молитве духовной – молитву многоглаголивую, смирению духа – умерщвление плоти. Словом, составил полную систему ложного христианства». Это обличение современного церковного христианства вскрывает очень любопытную черту в светской религиозной мысли того времени, которая считала себя носительницей «подлинного» христианства; она была готова (как и Сперанский), повторяя старые упреки старообрядцев, признать Церковь явлением антихриста! В русских религиозно-философских исканиях это будет встречаться нам не раз (достаточно назвать имя одного Л. Толстого).

Критикуя Церковь, как «систему ложного христианства», Сперанский не отвергает в то же время таинств в Церкви, – тут его сознание двоится, из чего некоторые исследователи склонны делать вывод, что критика Церкви касается лишь ее искажений, а не существа[27]. Но вся эпоха этого времени, особенно в России, жила под знаком некоего универсального и надцерковного христиан-

120 XIX ВЕК

ства, – Сперанский был в этом отношении вполне созвучен своей эпохе» Но не. следует думать, что Сперанский всецело уходил лишь во «внутреннее» христианство, – в нем впервые в русской (светской) религиозной мысли встает идея христианизации общественной жизни, – то, что позднее было названо «социальным христианством». Те течения французской религиозной мысли, которые склонялись к социальному христианству, проповедовались позже, так что здесь Сперанский вполне оригинален. И эта сторона в его построениях любопытна тем, что она оказалась исключительно устойчивой в русской мысли. Наиболее важные высказывания по этому поводу Сперанского находятся в его письмах к Цейеру[28]. «Ошибаются люди, – писал ему Сперанский, – утверждая, будто дух Царства Божия несовместим с началами политических обществ». И дальше: «Я не знаю ни одного государственного вопроса, которого нельзя было бы свести к Евангелию». Сперанский забывает при этом о резком различении в самом Евангелии сферы Божией и сферы «кесаря». Но, конечно, это не наивность, не случайная ошибка; Сперанский, защищая идею преображения политической жизни «в духе Царства Божия», по существу возвращает русскую (светскую) мысль к той самой утопии, с которой мы знакомы уже, – к утопии «священного Царства». Мечта о «Москве – третьем Риме» заключала в себе ожидание «вечного» и, значит, праведного царства,— из этого убеждения вырастала идеология самодержавия, проникнутая верой, что в царе – Помазаннике антиномия Божьего и кесарева снимается. Но церковное вдохновение этой мечтой увяло уже в XVIII веке. И вот в конце XVIII века (у Карамзина и других) возрождается в светской историософии идея «священности» власти. У Карамзина это вырастает в целую программу консерватизма, изложенную в его «Записках о древней и новой России»[29]; противоречия, недоговоренности этого первого историософского опыта в защиту идеи «священности» власти вскрыты очень подробно в книге Пыпина[30], позже в русской историософии появятся более «гармоничные» построения. Но у Сперанского мы находим другой вариант возрождающейся историософской утопии, – и он склоняется к мысли, что власть (верховная) есть своего рода священство[31], – но это не программа «общественного квиетизма», не признание государства quand ткте священным (как у Карамзина), а искание путей к преображению государства. Не следует забывать при этом о.тех мистических ожиданиях, которые были

121 ЧАСТЬ II

связаны – не у одного Александра I – со «Священным союзом». Справедливо было указано, «что при Александре государство вновь сознает себя священным и сакральным»[32].

Мистицизм Сперанского тоньше и глубже, чем у Лабзина,— но оба они, хоть и по-разному, пролагают путь для светской религиозной мысли. В этом духовном движении многое связано с самой эпохой, полной мистического возбуждения, но есть в нем нечто симптоматическое для внутренней духовной диалектики самой России. В самой Церкви и вокруг нее идет очень глубокое брожение – многие высшие иерархи (например, знаменитый Филарет, митрополит Московский) и различные круги светского общества оказываются охваченными религиозными исканиями – то в духе «универсального», т.е. надцерковного христианства, то в духе идей о «внутренней Церкви». Неудивительно, что очень скоро в церковном сознании проявляется враждебное отношение ко всему «новому» движению, зарождается острая реакция, которая позже станет очень сильной и агрессивной. Здесь лежит начало или первое оформление рокового для всей жизни России раздвоения «прогрессивных» и «реакционных» течений, которое проходит через весь XIX век.

6. В мистицизме Лабзина и Сперанского ярче, чем в других мистических течениях того времени в России, выступает связь мистических исканий с общим духовным переломом, который был связан с выхождением русской мысли на путь свободных, т.е. внецерковных – построений. Еще ярче это обнаруживается в чисто философских исканиях начала XIX века, – и, конечно, не случайно то, что эти искания больше всего тяготеют к Шеллингу, но Шеллингу в его натурфилософии. Эта особенность русского шеллингианства, позже уступающая место увлечению эстетикой Шеллинга и немецких романтиков вообще, восстанавливает связь философских движений в начале XIX века с натурфилософскими интересами у русских масонов конца XVIII века (Шварца и его друзей).

Чтобы разобраться в том, что и как усваивали в Шеллинге его последователи в России в начале XIX века, бросим беглый взгляд на то, как проникала немецкая философия конца XVIII и начала XIX веков в Россию. Надо отнести за счет общего роста философской культуры в России во второй половине XVIII века и особенно за счет преподавания философии в высших школах - возрастание интереса к чисто отвлеченным темам. Мы уже упоминали о переводах (часто рукописных) Канта и его последователей, но

122 XIX ВЕК

вот с начала XIX века в русских университетах появляется ряд серьезных и даже выдающихся для своего времени представителей немецкой философии. С их появлением все чаще русская молодежь уходит в занятия философией. Больше всего достойны упоминания проф. Buhle в Москве, проф. Schad в Харькове. Buhle был очень знающим ученым, излагавшим все ясно и увлекательно; впрочем, в России он больше занимался вопросами литературы. Его ученик, проф. Давыдов, с которым нам придется еще встретиться, характеризовал учение Buhle, как «благоразумный идеализм», имея в виду то, что Buhle не был слишком фанатичным сторонником трансцендентального идеализма. Но изучение Канта все же хоть и медленно, но неуклонно просачивалось и через университет, и через духовные академии.

Гораздо более значительным и ярким человеком был Шад, пострадавший от того разгрома философии в университетах в 1816 году, который затронул университеты в Петербурге, Казани и Харькове. Шад[33], бывший преподавателем философии в Харьковском университете в течение 5-ти лет (1811—1816), принадлежал к числу последователей Фихте[34], оставил заметный след в истории философской культуры в России, как это видно по его ученикам[35]. Особенно заслуживает быть отмеченным тот факт, что проф. Павлов, сыгравший громадную роль в философском движении в России в 30-х годах (см. об этом дальше), начал свое философское образование как раз у Шада. В Харькове, в годы пребывания там Шада, интерес к философии и изучению ее был весьма высоким; в те же годы в Харькове действовал упомянутый уже математик Осиповский, который с иронией и острой критикой относился к немецкому идеализму вообще, в частности, у Шада он высмеивал «наивное» его предположение о тожестве между мыслью и реальностью. С эмпирической точки зрения, которую защищал Осиповский, это было наивно.

Но уже у самого Шада фихтеянство переходило в Шеллингову натурфилософию, – а для судеб русской философии как раз является необычайно характерным чрезвычайное, можно сказать, жадное внимание к Шеллингу (как натурфилософу). В сущности, русское шеллингианство не исчезло и доныне, – достаточно указать на громадное значение Шеллинга в мировоззрении Владимира Соловьева, значение которого живо до сих пор.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Богословие было введено в программу Харьковского Коллегиума уже в 1734 году.

[2] См. о нем, наприм., у Флоровского. Op. cit. Стр. 105—107. Его годы 1701—1754.

[3] Более философ, чем священник.

[4] Ibid. Стр. 166.

[5] Подробности смотри у Флоровского. Ibid. Стр. 110—112.

[6] Шпет. Op. cit. Стр. 88.

[7] См., наприм. презрительные замечания у К о у г е. La philosophic et le probbme nationale en Russie au debut du XIX siecle, 1929. P. 47.

[8] Шпет. Ibid. Стр. 57.

[9] Общий обзор философии Канта был дан в книге, переведенной с французского (!) в 1807 г. Перед тем были переведены с оригинала «Основоположения по метафизике нравов» (1803 г.) и трактат «О прекрасном и возвышенном» (1804 г.).

[10] См. книгу Колюпанова. Биография А.И. Кошелева, т. I, стр. 426. Книга Колюпанова очень богата фактами, касающимися развития философской культуры в России в начале XIX в. [КолюпановН. Биография А.И. Кошелева. Т. 1, кн. 1 и 2, 1889.].

[11] Об Осиповском см. интересный материал в статье о нем в журнале «Русская старина» за 1876 г. См. также философскую позицию известного русского математика Лобачевского.

[12] Киреевский. Сочинения. Т. II (изд. 1911 г.). Стр. 132.

[13] См. об этом Пыпин, «Религиозные движения при Александре I».

[14] Литература о Лабзине не очень богата. Кроме его собственных статей в «Сионском вестнике», см. статью Модзалевского в Рус. Биография. Словаре, статьи Дубровина в Рус. Старине за 1894— 1895 гг., воспоминания о нем М. А. Дмитриева, Витберга, Струдзы (в «Русской Старине»). См. также книгу Колюпанова. «Биография А.И. Кошелева» и выше названную книгу Пыпина.

[15] Пыпин. Ibid. Стр. 99.

[16] См. подробно у Пыпина.

[17] См. об этом у Дубровина. Рус. Старина (1895 г. Январь. Стр. 57).

[18] Ibid. Стр. 59.

[19] Ibid. Стр. 79.[ Штидлинг Юнг (1740—1817) и Сен-Мартен Луи Клод (1743—1803), мыслители-мистики.]

[20] Последние цитаты заимствую у Колюпанова. Op. cit. Т. I. Стр. 170—176.

[21] Это подтверждает в своих воспоминаниях друг Лабзина A.M. Дмитриев: «Его разум, – пишет он о Лабзине, – представлял все ясно и просто, основывал все на законной необходимости и на законе, соединяющем видимое с невидимым, земное с небесным. Итак, думал я, есть наука религии...»

[22] Биография М.М. Сперанского хорошо изложена в двухтомном труде бар. *С о р ф а, «Жизнь гр. М.М. Сперанского» (1861). Религиозно-философские взгляды С. не до конца исследованы. См. прежде всего Еп. Феофан. Письма о духовной жизни (4-е издание 1903 г.). Статьи Свящ. Е л ь -чанинова (в журн. «Новый путь», 1903. Богосл. Вестник, 1906,1—II), статья Чистовича в журн. Христианское Чтение. 1871 г. Для изучения взглядов Сперанского важны ею письма к дочери (изданы отдельной книгой в 1896 г.), к другу его Цейеру (Рус. Архив, 1870 г.).

[23] Гийон Ж.М.Б. дела Мот (1648—1717), автор мистических произведений.

[24] Письма к дочери (изд. 1869 г.). Стр. 130.

[25] Ibid. Стр. 236—7.

[26] Сборник «В память гр. М.М. Сперанского» – заметка, озаглавленная «Антихрист».

[27] См. особенно благожелательный отзыв еп. Феофана о Сперанском (напр., стр. 7 книги «Письма о духовной жизни»).

[28] «Рус. Архив» за 1870 г.

[29] Подробности см. у Пыпина, «Общественное движение при Александре I», ст. IV. Пыпин удачно характеризует взгляды Карамзина, как «систему общественного квиетизма». Стр. 205.

[30] См. всю IV гл. вышеназванной книги.

[31] Письмо к Цейеру (Рус. Архив, 1870 г. Стр. 188).

[32] Флоренский. Op. cit. Стр. 133. Очень любопытны для характеристики этого периода те мистические ожидания, которые были связаны с влиянием г-жи Крюденер на Александра I. См. также секту Котельникова (П ы п и н – Религиозные движения при Александре I, гл. IIIV).

[33] О Шаде см. у К о у г ё. Op. cit. стр. 52—65, у Ш п е т а. Стр. 110—118, у Боброва. Философия в России. См. также статьи Зеленогорского в журн. «Вопросы философии и психологии», № 27 и 30.

[34] См. об атом Ueberweg. Gesch. d. Philosophic (12te Aufl. 1923. B. IV. S. 35).

[35] См. подробности у Ш п е т a. Op. cit. Стр. 114—118.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.