Предыдущий | Оглавление | Следующий

Такова была печальная жизнь этого человека, дарования которого были, несомненно, очень значительны. В лице Радищева мы имеем дело с серьезным, мыслителем, который при других условиях мог бы дать немало ценного в философской области, но судьба его сложилась неблагоприятно. Творчество Радищева получило при этом одностороннее освещение в последующих поколениях, – он превратился в «героя» русского радикального движения, в яркого борца за освобождение крестьян, представителя русского революционного национализма. Все это, конечно, было в нем; русский национализм, и до него секуляризованный, у Радищева вбирает в себя радикальные выводы «естественного права», становится рассадником того революционного фермента, который впервые ярко проявился у Руссо. Но сейчас, через полтораста лет после выхода в свет «Путешествия» Радищева, когда мы можем себе разрешить право быть прежде всего историками, мы должны признать приведенную характеристику Радищева очень односторонней. Чтобы правильно оценить «Путешествие» Радищева, необходимо ознакомиться с его философскими воззрениями; хотя последние выражены в сочинениях Радищева очень неполно, все же в них в действительности находится ключ к пониманию Радищева вообще[1].

9. Скажем несколько слов о философской эрудиции Радищева. Мы упоминали» что Радищев прилежно слушал Платнера, который популяризировал Лейбница. Действительно, в работах Радищева мы очень часто находим следы влияния Лейбница. Хотя Радищев не разделял основной идеи в метафизике Лейбница (учения о монадах), но из этого вовсе нельзя делать вывода (как это мы находим у Лапшина)[2], что Радищев был мало связан с Лейбницем. Другой исследователь идет еще дальше и утверждает буквально следующее: «Нет никаких оснований думать, что Радищев был знаком с сочинениями самого Лейбница»[3]. На это можно возразить кратко, что для такого утверждения тоже нет решительно никаких оснований. Было бы, наоборот, очень странно думать, что Радищев, очень внимательно проходивший курсы у лейбницианца Платнера, никогда не интересовался самим Лейбницем. Кстати сказать, как раз за год до приезда Радищева в Лейпциг было впервые напечатано главное сочинение Лейбница потносеологии (Nouveaux essais). В годы пре-

96 НА ПОРОДЕ ФИЛОСОФИИ

бывания Радищева в Лейпциге этот труд Лейбница был философской новинкой, – и совершенно невозможно представить себе, чтобы Радищев, который вообще много занимался философией, не изучил этого трактата Лейбница (влияние которого, несомненно, чувствуется во взглядах Радищева на прзнание). Следы изучения «Монадологии» и даже «Теодицеи» могут быть разыскиваемы в разных полемических замечаниях Радищева. Наконец то, что Радищев хорошо знал Bonnet[4], который, следуя лейбницианцу Robinet, отвергал чистый динамизм Лейбница (что мы находим и у Радищева), косвенно подтверждает знакомство Радищева с Лейбницем.

Из немецких мыслителей Радищев больше всего пленялся Гердером[5], имя которого не раз встречается в философском трактате Радищева. Но особенно по душе приходились Радищеву французские мыслители. О прямом интересе его к Гельвецию мы знаем из его отрывка, посвященного его другу Ушакову. С Гельвецием Радищев часто полемизирует, но с ним всегда в то же время считается. Французский сенсуализм XVIII века в разных его оттенках был хорошо знаком Радищеву, который вообще имел вкус к тем мыслителям, которые признавали полную реальность материального мира. Это одно, конечно, не дает еще права считать Радищева материалистом, как это тщетно стремится доказать Бетяев[6]. Занятия естествознанием укрепили в Радищеве реализм (а не материализм), и это как раз и отделяло Радищева от Лейбница (в его метафизике).

Упомянем, наконец, что Радищев внимательна изучал некоторые произведения английской философии (Локк, Пристли).

10. Начнем изложение взглядов Радищева с его гносеологических воззрений. Высказывания его о проблеме познания довольно случайны и разбросаны в разных местах, но все они носят печать того синтеза эмпиризма и рационализма, который воодушевляет Лейбница в его «Nouveaux essais»[7]. Радищев прежде всего категорически стоит за то, что «опыт есть основание всего естественного познания»[8]. В духе французского сенсуализма Радищев замечает: «Ты мыслишь органом телесным (мозгом, —В. 3.); как можешь представить себе что-либо внетелесное?» Но эта чувственная основа знания должна быть восполняема тем, что может привнести разум, – поэтому Радищев различает опыт чувственный от опыта «разумного».[9]. Дальше Радищев говорит: «Все силы нашего познания не различны в существовании своем, – эта сила познания еди-

97 ЧАСТЬ I

на и неразделима». В этих мыслях Радищев верен Лейбницу, ему же он следует в признании закона «достаточного основания»[10].

Следуя Лейбницу же, Радищев развивает свои мысли о познании внешнего мира. «Вещество само по себе неизвестно человеку»[11], – утверждает он совершенно в духе Лейбница. «Внутренняя сущность вещи, – утверждает Радищев, – нам неизвестна; что есть сила сама по себе, мы не знаем; как действие следует из причины – тоже не знаем»[12]. Так же близок Радищев к Лейбницу в учении о законе непрерывности: «Мы почитаем доказанным, – говорит Радищев, – что в природе существует явная постепенность»[13]. Этот «закон лестницы», как выразился в одном месте Радищев, есть тот же принцип, который утверждает и Лейбниц.

В этих мыслях Радищева о познании он вполне верен Лейбницу, но когда он переходит к самому содержанию знания, он решительно расходится с ним, и прежде всего в вопросе о природе материи. Для Лейбница утверждение, что вещество само по себе непознаваемо, было основанием его спиритуализма в общем учении о бытии и феноменализма в учении о материи (phenomenon bene fundatum[14]). Радищев же категорически стоит за реализм в вопросе о материи, как это мы находим и у французского лейбницианца Robinet[15].

Радищев обнаруживает в своем трактате явный вкус к натурфилософии и прекрасное знание современной французской и немецкой литературы по натурфилософии (особенно много считает он себя обязанным Пристли[16]). Но ему трудно до конца принимать динамическую теорию материи (как это было у Пристли, следовавшего известному физику Босковичу[17]): «Раздробляя свойства вещественности, – замечает Радищев, – будем беречься, чтобы она не исчезла совсем»[18]. И дальше Радищев, твердо исповедуя реальность материи, говорит о «неосновательности мнения о бездейственности вещестйа»: вещество мыслится им (как и у Robinet) живым. Конечно, Радищев здесь не полемизирует с окказионализмом, а просто следует Robinet. В учении о человеке Радищев исходит из виталистического единства природы. «Человек единоутробный сродственник всему, на земле живущему, – пишет

98 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

он, – не только зверю, птице... но и растению, грибу, металлу, камню, земле»[19].

Перейдем к антропологии Радищева. Он связывает человека со всем миром, но знает и о специфических его особенностях; главная из них – это способность оценки. «Человек есть единое существо на земле, ведающее худое и злое», – пишет Радищев[20]. И в другом месте он замечает: «Особое свойство человека – беспредельная возможность, как совершенствоваться, так и развращаться». Вопреки Руссо, Радищев очень высоко ставит социальные движения в человеке и решительно против изоляции детей от общества (как проповедует Руссо в «Эмиле»). «Человек есть существо сочувствующее и подражающее», – пишет Радищев. Естественная социальность является для Радищева основой его морали – и здесь он решительно расходится с французскими моралистами, выводившими социальные движения из «себялюбия». Горячо разделяя идеи «естественного права», Радищев вообще оправдывает все подлинно естественное в человеке. «В человеке... никогда не иссякают права природы», – говорит он. Поэтому для него «совершенное умерщвление страстей – уродливо»[21], «корень страстей благой – они производят в человеке благую тревогу – без них он уснул бы»[22].

Защищая право естественных движений души, Радищев горячо протестует против всякого угнетения «естества». Отсюда надо выводить и социально-политический радикализм Радищева. Его знаменитое «Путешествие из Петербурга я Москву» является столько же радикальной критикой социального неравенства, политического и бюрократического самоуправства, – сколько и своеобразной утопией, продиктованной защитой всего естественного в тех, кто социально угнетен. Утопическая установка очень ясно выступает, например, в рассказе о сне, в котором ему привиделось, что он – царь. Рассказав об угодничестве и лжи приближенных к царю, он вводит в рассказ «Истину», которая снимает бельмо с глаз царя и показывает ему страшную правду...

В трактате о «Бессмертии» Радищев противопоставляет рассуждения противников и защитников индивидуального бессмертия. Личные его симпатии склоняются в сторону положительного решения. В религиозных вопросах Радищев склоняется в сторону того релятивизма, который был характерен для проповеди «естественной религии» в XVII и XVIII веках (но вовсе не деизма, как часто полагают, путая понятие деизма и доктрины «естественной религии»)[23].

99 ЧАСТЬ I

11. Мы закончили изложение философских взглядов Радищева и можем теперь дать общую характеристику его мировоззрения и указать его место в истории русской философской мысли. Как ни значительна и даже велика роль Радищева в развитии социально-политической мысли в России, было бы очень неверно весь интерес к Радищеву связывать лишь с этой стороной его деятельности. Тяжелая судьба Радищева дает ему, конечно, право на исключительное внимание историков русского национального движения в XVIII веке, – он, бесспорно, является вершиной этого движения, как яркий и горячий представитель радикализма. Секуляризация мысли шла в России XVIII века очень быстро и вела к светскому радикализму потомков тех, кто раньше стоял за церковный радикализм. Радищев ярче других, как-то целостнее других опирался на идеи естественного права, которые в XVIII веке срастались с руссоизмом, с критикой современной неправды. Но, конечно, Радищев в этом не одинок – он лишь ярче других выражал новую идеологию, полнее других утверждал примат социальной и моральной темы в построении новой идеологии. Но Радищева надо ставить прежде всего в связь именно с последней задачей – с выработкой свободной, внецерковной, секуляризованной идеологии. Философское обоснование этой идеологии было на очереди – и Радищев первый пробует дать самостоятельное ее обоснование (конечно, опираясь на мыслителей Запада, но по-своему их синтезируя). Развиваясь в границах национализма и гуманизма, Радищев проникнут горячим пафосом свободы и восстановления «естественного» порядка вещей, Радищев, конечно, не эклектик, как его иногда представляют[24], но у него были зачатки собственного синтеза руководящих идей XVIII века: базируясь на Лейбнице в теории познания, Радищев прокладывал дорогу для будущих построений в этой области (Герцен, Пирогов и другие). Но в онтологии Радищев – горячий защитник реализма, и это склоняет его симпатии к французским мыслителям. В Радищеве очень сильна тенденция к смелым, радикальным решениям философских вопросов, но в нем велико и философское раздумье. Весь его трактат о бессмертии свидетельствует о философской добросовестности в постановке таких трудных вопросов, как тема бессмертия... Во всяком случае, чтение философского трактата Радищева убеждает в близости философской зрелости в России и в возможности самостоятельного философского творчества...

12. От этого течения в философском движении в России XVIII века перейдем к третьему крупному течению, имеющему релшиозно-

100 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

философский характер. И это течение идет по линии секуляризации, – не отделяясь от христианства, оно отделяется и отдаляется от Церкви. Первые проявления свободной религиозно-философской мысли мы находим в замечательном русском ученом М.В. Ломоносове, о котором было верно сказано, что с ним связан «первый русский теоретический опыт объединения принципов науки и религии»[25].

Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого (например, закона о сохранении материи) далеко опередили его время, но не были оценены его современниками. Ломоносов был в то же время и поэт, влюбленный в красоты природы, – что он выразил в ряде замечательных стихотворений. Получив строгое научное образование в Германии, Ломоносов (1711—1765) хорошо познакомился с философией у знаменитого Вольфа[26], но он знал хорошо и сочинения Лейбница. Философски Ломоносов ориентировался именно на Лейбница и постоянно защищал мысль, что закон опыта нужно восполнять «философским познанием».[27] Ломоносов хорошо знал Декарта и следовал ему в определении материи; между прочим, однажды он высказал мысль, что «Декарту мы особливо благодарны за то, что он ободрил ученых людей против Аристотеля и прочих философов – в их праве спорить и тем открыл дорогу к вольному философствованию». Для Ломоносова свобода мысли и исследования настолько уже «естественна», что он даже не защищает этой свободы, а просто ее осуществляет. Будучи религиозным по своей натуре, Ломоносов отвергает стеснение одной сферы другой и настойчиво проводит идею мира между наукой и религией. «Неверно рассуждает математик, – замечает он, – если захочет циркулем измерить Божью волю, но неправ и богослов, если он думает, что на Псалтирье можно научиться астрономии или химии». Ломоносову были чужды и даже противны наскоки на религию со стороны французских писателей[28], и, наоборот, он относится с величайшим уважением к тем ученым (например, Ньютону), которые признавали бытие Божие. Известна его формула: «Испытание натуры трудно, однако, приятно, полезно, свято». В этом признании «святости» свободного научного исследования и заключается основной тезис секуляризованной мысли: здесь

101 ЧАСТЬ I

работа мысли сама по себе признается «святой». Это есть принцип «автономии» мысли как таковой – вне ее связи с другими силами духа.

Религиозный мир Ломоносова тоже очень интересен. В тщательном этюде, написанном на тему «О заимствованиях Ломоносова из Библии»[29], очень ясно показано, что в многочисленных поэтических произведениях Ломоносова на религиозные темы он следует исключительно Ветхому Завету, – у него нигде не встречается новозаветных мотивов. Это, конечно, вовсе не случайно и связано с общей внецерковной установкой даже у религиозных людей XVIII века в России. Любопытно отметить у Ломоносова религиозное отталкивание от ссылок на случайность:

О вы, которые все...

Обыкли случаю приписывать слепому,

Уверьтесь...

Что Промысел Вышнего господствует во всем.

Вообще у Ломоносова есть склонность к идее «предустановленной гармонии»[30]. Природа для него полна жизни – и здесь Ломоносов всецело примыкает к Лейбницу.

Очень ярко и сильно выражает Ломоносов свое эстетическое любование природой – оно неотделимо для него и от научного исследования, и от религиозного размышления. Из всех естественных наук больше всего любя химию, Ломоносов ценил ее за то, что она «открывает завесу внутреннейшего святилища натуры». Здесь Ломоносов предвосхищает философское понимание химии у другого, более позднего русского гениального химика – Д.И. Менделеева.

В лице Ломоносова мы имеем дело с новой для русских людей религиозно-философской позицией, в которой свобода мысли не мешает искреннему религиозному чувству, – но уже по существу внецерковному. Несколько иной является позиция тех русских религиозных людей» которые искали удовлетворения своих исканий в масонстве, которое в XVIII веке с необычайной силой захватило большие круги русского общества.

13. Русское масонство XVIII и начала XIX веков сыграло громадную роль в духовной мобилизации творческих сил России. С одной стороны, оно привлекало к себе людей, искавших противовеса атеистическим течениям XVIII века, и было в этом смысле выражением религиозных запросов русских людей этого времени. С другой стороны, масонство, увлекая своим идеализмом и благородны-

102 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

ми мечтами о служении человечеству, само было явлением внецерковной религиозности, свободной от всякого церковного авторитета. С одной стороны, масонство уводило от «вольтерианства», а с другой стороны, – от Церкви; именно поэтому масонство на Руси служило основному процессу секуляризации, происходившему в XVIII веке в России. Захватывая значительные слои русского общества, масонство, несомненно, подымало творческие движения в душе, было школой гуманизма, но в то же время пробуждало и умственные интересы. Давая простор вольным исканиям духа, масонство освобождало от поверхностного и пошлого русского вольтерианства.

Гуманизм, питавшийся от масонства, нам уже знаком по фигуре Н.И. Новикова. В основе этого гуманизма лежала реакция против одностороннего интеллектуализма эпохи. Любимой формулой здесь была мысль, что «просвещение без нравственного идеала несет в себе отраву». Здесь, конечно, есть близость к проповеди Руссо, к воспеванию чувств, – но есть отзвуки и того течения в Западной Европе, которое было связано с английскими моралистами, с формированием «эстетического человека» (особенно в Англии и Германии)[31], т.е. со всем, что предваряло появление романтизма в Европе. Но здесь, конечно, влияли и различные оккультные течения, поднявшие голову как раз в разгар европейского просвещения[32].

В русском гуманизме, связанном с масонством, существенную роль играли мотивы чисто моральные. В этом отношении гуманизм XVIII века находится в теснейшей связи с моральным патетизмом русской публицистики XIX века. Но в русском масонстве для нас сейчас важнее остановиться на других его сторонах – на его религиозно-философских и натурфилософских интересах. И то и другое имело чрезвычайное значение в подготовке к философскому творчеству в XIX веке.

Обращаясь к религиозно-философским течениям в масонстве, отметим, что масонство распространяется у нас с середины XVIII века – в царствование Елизаветы. Русское высшее общество к этому времени уже окончательно отошло от родной старины. Кое-кто увлекался дешевым «вольтеризмом», как выражался Болтин, кое-кто уходил в националистические интересы, в чистый гуманизм, изредка – в научные занятия (особенно русской историей). Но были люди и иного склада, которые имели духовные запросы и болезненно переживали пустоту, создавшуюся с отходом от церковного сознания. Успехи масонства в русском обществе показали, что таких людей было очень много, масонство открывало им путь к со-

 103 ЧАСТЬ I

средоточенной духовной жизни, к серьезному и подлинному идеализму и даже к религиозной жизни (вне Церкви, однако). Среди русских масонов попадались настоящие праведники (самым замечательным из них был См. Гамалея[33]), было среди них много искренних и глубоких идеалистов. Русские масоны были, конечно, «западниками», они ждали откровений и наставлений от западных «братьев», вот отчего очень много трудов положили русские масоны на то, чтобы приобщить русских людей к огромной религиозно-философской литературе Запада.

В переводческой и оригинальной масонской литературе[34] довольно явственно выступает основная религиозно-философская тема – учение о сокровенной жизни в человеке, о сокровенном смысле жизни вообще. Здесь теоретический и практический интерес сливались воедино; особую привлекательность этой мистической метафизике придавала ее независимость от официальной церковной доктрины, а в то же время явное превосходство в сравнении с ходячими научно-философскими учениями эпохи. «Эзотеричность» этой мистической антропологии и метафизики, ее доступность не сразу, а лишь по ступеням «посвящения», конечно, импонировала не менее, чем уверенность масонских учений в том, что истина сохранилась именно в их преданиях, а не в церковной доктрине. Для русского общества учения, которые открывались в масонстве, представлялись проявлением именно современности – в ее более глубоком течении. Легендарные рассказы о храме Соломона, символические прикрасы в книгах, в церемониях импонировали вовсе не тем, что их считали идущими от древности, а тем, что за ними стояли современные люди, часто с печатью таинственности и силы. Масонство тоже, как и вся секуляризованная культура, верило в «золотой век впереди», в прогресс, призывало к творчеству, к «филантропии». В русском масонстве формировались все основные черты будущей «передовой» интеллигенции – и на первом месте здесь стоял примат морали и сознание долга служить обществу, вообще практический идеализм. Это был путь идейной жизни и действенного служения идеалу. Наука, вопросы мировоззрения и «внутренняя» религиозная жизнь (т.е. свободная от следования Церкви) – все это соединилось вместе, создавало свой особый стиль жизни и мысли.

Для значительной части масонов была очень привлекательна и ценна надежда на проникновение в «эзотерическую» сторону христианства, которую им заслоняла «внешняя» Церковь. На этом пути масонство призывало к единству веры и знания – разум без веры

104 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

не в состоянии познать таинственную сторону бытия, а вера без разума впадает в суеверие. В обоих случаях необходима свобода, – и разум и мистическая жизнь «вольностью процветают»; свобода нужна и во взаимных отношениях науки и мистического ведения. Любопытно отметить напечатание в журнале Новикова «Утренний Свет» (уже масонского направления) переводной статьи, в которой доказывается нелепость учений Руссо: если бы люди попали «в состояние, сходное с природой», то они были бы не блаженными и счастливыми, а «плутами и негодяями». Так же энергично отвергается и другая идея Руссо, что просвещение (цивилизация) привело к «порче нравов». В этой защите культуры и просвещения звучит у масонов гностический мотив: необходимо успевать в просвещении (конечно, «истинном»), чтобы возрастать морально. Высшие ступени духовной жизни открываются через углубление мистического ведения, – и этот путь восхождения по существу бесконечен. Один историк этой эпохи[35] удачно говорит о масонском утопизме («конечному существу возможно дойти до такого совершенства, что осуществится подробное понятие о целом мире», говорил наиболее глубокий из русских масонов Шварц). Совершенно напрасно и решительно неверно замечает Шпето русском масонстве, что «философия задохнулась в его добронравии»[36] – надо сказать как раз обратно: оккультное, мистическое понимание морали требовало «просвещения», но, конечно, в единстве с идеей добра. Моралистическая установка в отношении к науке, к истине, вытекавшая в масонстве из принятой в нем антропологии (см. дальше), оказалась особенно близкой русскому сознанию – до наших дней тянется непрерывной цепью учение о неотделимости «истинного» знания от идеи добра.

Рядом с призывом к «истинному просвещению» в масонстве идет и «пробуждение сердца». Тут вливается в масонство аскетическая традиция оккультизма, требующая «отсечения страстей», «насилования воли»(без чего невозможно освободить в себе «внутреннего человека»). Справедливо замечает Флоровский[37], что здесь «характерно острое чувство не столько греха, сколько нечистоты» (как препятствия к взлетам духа ввысь), В мистической антропологии, которой следовало масонство, громадное значение имела доктрина первородного греха и учение о «совершенном» Адаме. «Восстановление» этого «изначального совершенства» в XIX веке приняло более натуралистическую окраску в учении о «сверхчеловеке», в замыслах «человекобожества»...[38]

105 ЧАСТЬ I

Нет надобности нам входить в подробности мистического учения о космосе и человеке, как оно развивалось на страницах русских масонских изданий[39]. Все же приведем один характерный отрывок, утверждающий принципиальный – антропоцентризм всего умонастроения. «Без человека вся природа мертва, – читаем здесь[40], – весь порядок не что другое, как хаос. Виноградная лоза не услаждает самой себя, цветы не чувствуют своей собственной красоты, без нас алмаз лежит в кремне без всякой цены. В нас все соединяется, нами открывается во всем премудрость, стройность и первая точная красота...» «Человек есть экстракт из всех существ», – читаем у масонов.

Очень существенно для всего этого умонастроения свобода ищущего духа, который жадно впитывает в себя догадки, «откровения» и разные домыслы, чтобы проникнуть в сферу «сокровенного ведения». Но если одних это по существу уводило от религиозной жизни, то у других (самый яркий человек этого второго типа – И.В. Лопухин) это было крещением в новейший «христианский синкретизм», который еще со времени Себастиана Франка стал распространяться в Западной Европе в качестве суррогата христианства[41]. Весь XVIII и даже XVII век шел под знаменем «примирения» христианских конфессий во имя «универсального христианства»...

Русским людям XVIII века – и именно тем, у которых были религиозные запросы, было очень по душе такое «внутреннее понимание христианства» – особенно яркой фигурой является в этом отношении названный выше И.В. Лопухин (недаром он написал книгу на тему «О внутренней церкви»). Мы уже упоминали о том, как он порвал с «вольтерианством». Будучи очень склонным к моральному резонерству и сентиментальности, он ощущал Церковь как отживающее «учреждение»... Неудивительно, что, благодаря масонам, на русском языке появились многочисленные переводы западных мистиков, оккультистов (вплоть до защитников «герметизма»). Наиболее влиятельным был, конечно, Беме, а также граф Сен Мартен (его книга «О заблуждениях и истине», вышедшая в 1775 году, была напечатана в русском переводе Лопухина в 1785 году), Mme Guyon, Poiret, Ангел Силезий, Арндт, Пордечь, Вал. Вейгель и др.

14. Нам остается сказать несколько слов о натурфилософском течении в русском масонстве. Оно связано преимущественно с именем Шварца, который приехал в Россию в 1776 году в качестве гувернера при детях богатого помещика. В Москве он вступил в со-

106 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

став масонской ложи, потом переселился окончательно в Москву, где стал профессором Московского университета. Московские масоны командировали его за границу для установления связи с иностранными ложами, и, по возвращении в Москву, Шварц учредил в 1782 году «Орден Розенкрейцеров».

Шварц был горячим энтузиастом оккультизма и своим увлечением заражал окружающих (кроме Новикова, которому были чужды натурфилософские интересы). Оккультизм и на Западе примыкал к научному естествознанию, дополняя его своими фантазиями; так было п у нас. Но, как на Западе оккультизм предшествовал более строгой «философии природы» (Шеллинг и его школа, вся романтическая натурфилософия), так и у нас оккультизм с его пытливым устремлением к «тайнам натуры», с его предчувствием живого единства природы оформлял философский интерес к изучению природы. Согласно древнехристианскому еще учению, и оккультизм учил, что нынешний лик природы являет нам поврежденностъ ее: благодаря грехопадению человека и природа «облеклась грубою одеждою стихии». Задача познания заключается в том, чтобы, расторгнув сотканный падением покров тленности, извлечь «видимую оболочку Духа Натуры, вещество, из коего создадутся новые небо и земля».

В своих фантастических построениях эта оккультная натурфилософия иногда вступала в резкое противоставление науке, например, отрицая реальность Урана (так как это расходилось с учением о семи планетах и мистическим пониманием числа семь). Но в общем натурфилософские фантазии подготовляли те философские движения, которые уже в XIX веке нашли для себя новое, более серьезное выражение в шеллингианстве.

15. Для того, чтобы закончить изучение философских течений в России XVIII века, нам нужно было бы еще ознакомиться с тем, что в философскую культуру XVIII века России вносили духовные академии и университет в Москве. Но нам будет удобнее сделать это в следующей главе. Сейчас же подведем итоги сказанному и выделим несколько основных фактов в умственном движении в России XVIII века.

1) Первый и самый решающий факт состоит в возникновении светского стиля культуры, В XVIII веке этот стиль лишь слагается в разных его аспектах, но его движущей силой является утверждение свободы мысли.

2) Это утверждение свободы мысли развивается по-разному в русском вольтерианстве (в его нигилистической и чисто радикальной форме), в гуманизме XVIII века, в масонстве, но самым этим многообразием оно укрепляет себя.

3) Философские интересы пробуждаются во всех этих направлениях, питаясь преимущественно богатой философской ли-

107 ЧАСТЬ I

тературой Запада, но у отдельных даровитых людей начинают прорастать эти семена, полагая основания для будущих самостоятельных опытов в области философии.

4) За исключением нигилистической ветви русского вольтерианства, остальные направления мысли, оставаясь свободными и твердо защищая «вольное философствование», не только не ведут борьбы против христианства, а, наоборот, утверждают возможность и необходимость мирного согласования веры и знания.

5) Среди тем, особенно вдохновляющих русских людей, склонных к философии, первое место должно быть отведено проблемам морали, в частности, социальной теме. Рядом с этим стоит общий антропоцентризм мысли, сравнительно слабо выражен интерес к проблемам натурфилософии.

6) Распад церковного мировоззрения ведет к тому, что историософские темы остаются без идейного обоснования; историософские вопросы начинают трактоваться в форме утопии – так возникает характерная для будущего утопическая установка мысли.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Философии Радищева посвящен специальный этюд Лапшина (Философские взгляды Радищева. Петроград, 1922), – кроме того во всех историях литературно-общественных движений XVIII в. всегда посвящают достаточно места Радищеву. Особенно ценно в этом отношении то, что мы находим у Милюкова (Очерки по истории русской культуры. Т. III), Боброва (Философия в России. Выпуск III), Мякотина (в книге «Из истории русского общества»).

[2] Лапшин. Op. cit. Стр. 4.

[3] Милюков. Op. cit. Стр. 448.

[4] Это признает и Милюков. Ibid. Стр. 451—452.

[5] См. интересные сопоставления у Лапшина. Jbid. Стр. 24 и дальше.

[6] Бетяев. «Политические и философские взгляды Радищева» (в журнале «Под знаменем марксизма» за 1938 г. № 8).

[7] См.: Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разумении// Соч. Т. 2. М., 1983.

[8] Сочинения, т. II, стр. 156 (цитирую по изданию 1907 г., под редакцией В.В. Каллаш, в 2-х томах).

[9] Ibid. Стр. 171.

[10] Соч. Стр. 198.

[11] Ibid. Стр. 182.

[12] Ibid. Стр. 279.

[13] Ibid. Стр. 275.

[14] Феномен, хорошо обоснованный (лат.).

[15] Лапшин в своем этюде о Радищеве видит здесь влияние английского философа Пристли (Pristley), которого Радищев действительно знал. Но в реализме Радищева слишком явно выступает то виталистическое понимание материи, которое было как у Bonnet, так и у Robinet. Радищев усваивает, наприм., минералам черты органической жизни (например, половые различия!), – здесь Радищев явно следует Robinet. См. у Лапшина. Ibid. Стр. 8—10. [Робине Жан Батист (1735—1820), французский философ-деист. Пристли Джозеф (17 33—1804), английский философ-материалист, химик.]

[16] «Пристли путеводительствует нами в сих рассуждениях», – пишет он (Соч. т. И. Стр. 205).

[17] Бошкович Руджер (1711—1787), хорватский физик, математик, философ.

[18] Ibid. Стр. 203.

[19] Соч. Стр. 149.

[20] Ibid. Стр. 157.

[21] Ibid. Стр. 216.

[22] Ibid. Стр. 261.

[23] См., наприм., .Мякотинав статье о Радищеве в сборнике «Из истории русского общества».

[24] Лапшин (Op. cit. Стр. 37) тоже приходит к выводу, что у Радищева мы находим «не эклектическую попытку соединить логически несоединимое, но произведение самостоятельной пытливой мысли».

[25] Попов («Наука и религия в миросозерцании Ломоносова» в сборнике статей, посвященных Ломоносову, под редакцией Сиповского. Петербург, 1911. Стр. 2).

[26] Вольф Христиан (1679—1754), немецкий философ-рационалист.

[27] Тукалевский в своей статье «Главные черты миросозерцания Ломоносова (Лейбниц и Ломоносов)» в том же сборнике дает немало материала, чтобы поставить вопрос о непосредственном влиянии Лейбница на Ломоносова, но этот вопрос лишь намечен им, но не разработан окончательно.

[28] Попытка одного новейшего автора (Бурмистенко. «Философские взгляды Ломоносова. «Под знаменем марксизма», 1938 г. № 9) представить Ломоносова, как противника религии, основана на таких натяжках, что не стоит даже оспаривать аргументацию этого автора. Не менее бездоказательны утверждения нового автора Максимова (Очерки по истории борьбы за материализм в русском естествознании. Огиз. 1941. О Ломоносове. Стр. 31—54.

[29] См. статью Дароватской (статья в сборнике под редакцией Сиповского).

[30] См. в статье Тукалевского. Ibid. Стр. 29.

[31] См. интересную книгу Obernauer. Der aesthetische Mensch.

[32] См. большую и ценную работу V i a 11 e. Les sources occultes du romantisrae.

[33] Гамалея С.И. (1743—1822), деятель кружки Н.И. Новикова, масон, переводчик Я. Бёме.

[34] См. ее обзор в работах П ы п и н а. «Масонство XVIII в.», 1916. Сборник статей «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I и II (под редакцией Сидорова и Мельгунова), 1916. Г.В. Вернадский. «Русское масонство в царствование Екатерины II». 1917. Бараков. «Переписка масонов XVIII в.». 1915. Боголюбов. «Новиков и его время». 1916.

[35] Милюков. Очерки, т. III, стр. 428.

[36] Ш п е т. Очерк развития русской философии. Стр. 61.

[37] Флоренский. Op. cit., стр. 119.

[38] См. об этом упомянутую уже книгу Obernauer'a.

[39] Много материала можно найти в книгах Пыпина и Боголюбова.

[40] Цитируем по книге Боголюбова. Op. cit. Стр. 299.

[41] См. об этом превосходные замечания у D i 11 h e у. Weltanschanung und Analyse d. Menschen seit Renaissance und Reformation (особенно о Себастиане Франке).










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.