Предыдущий | Оглавление | Следующий

Мы сейчас увидим, в какие конкретные формы выливались эти искания церковной мысли, но, прежде чем перейти к этому, нам надо остановиться еще на одной черте русской религиозности – я имею в виду «юродство во Христе».

5. Юродство было (да отчасти и остается в наше время) очень распространенным в России – не все юродивые подымались до святости, но все или почти все, были ярким явлением русской религиозной жизни[1]. Правда, юродство было и в греческой церкви, но

44 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

сравнительно с русской церковной действительностью оно было там редким явлением[2].

Юродивые презирают все земные удобства, поступают часто вопреки здравому рассудку – во имя высшей правды. Юродивые принимают на себя подвиг нарочитого безумия, чтобы достичь свободы от соблазнов мира – но в юродстве нет и тени презрения к миру или отвержения его. Юродство, прежде всего, низко ценит внешнюю суетливую сторону жизни, презирает мелочное угождение себе, боится житейских удобств, богатства, но не презирает человека, не отрывает его от жизни. В юродстве есть устремленность к высшей правде, обычно затертой житейской мелочностью, – и все же это не спиритуализм, а лишь все тот же мистический реализм, приносящий в жертву земное во имя небесного. Юродство тоскует о правде и любви, оно поэтому неизбежно переходит в обличение всяческой неправды у людей – особенно часто и сурово нападало оно всегда на государственную власть, которая смиренно склонялась перед духовным величием юродства (особенно это видно на примере Иоанна IV). Юродство, по своему существу, совсем не истерично, наоборот, в нем есть несомненная высшая трезвость, но ему тесно в пределах одного земного начала, в нем сильна жажда утвердить и в отдельном человеке и в мире примат духовной правды. Оно радикально и смело, и от него веет подлинным, религиозным вдохновением, перед которым склоняются все.

Юродство есть выражение того, что в сочетании божественного и человеческого, небесного и земного не должно никогда склонять небесное перед земным. Пусть божественное остается невыразимым, но только не должно быть ни ханжества, ни упоения поэзией мира с забвением невместимой в нашу жизнь небесной красоты. Это не платонизм, а утверждение иерархического принципа, т.е. подчинения земного небесному. В юродстве есть интуитивное отталкивание от соблазна всяким мнимым или частичным или номинальным «воплощением» христианства. Его особое развитие мы находим как раз тогда, когда начинается страстная, утопическая поэма о «Москве – третьем Риме», с ее наивным отождествлением русской реальности со «святой Русью». Юродивые тоже вдохновлялись идеалом святой Руси, но с полной трезвостью видели все неправды действительности.

6. После этого беглого очерка русской религиозности вернемся к основной нашей теме, – к выяснению того, что в рамках церковного сознания вело к развитию философского мышления.

Большие догматические темы и связанные с ними философские вопросы не пробуждают пока в умах активности, не по равно-

45 ЧАСТЬ I

дугиию к ним, а по их абсолютной незыблемости. Когда в конце XVII века заезжий поклонник Я. Беме, Квирин Кульман (немец из Бреславля), появился в Москве и стал проповедовать свои учения (в духе хилиастических течений, тогда очень распространенных в Западной Европе), то он был схвачен и погиб мученической смертью[3]. В русском церковном сознании живую и даже напряженную работу ума вызывали не общие принципы христианства (по их абсолютной для церковных людей незыблемости), а вопросы конкретного христианства, в личном и историческом его проявлении. Что касается первого, то есть осуществления христианства в личной жизни, то эти вопросы связывались с идеей Страшного Суда, на котором каждый должен будет ответить за свои дела и помыслы. В этом порядке мирская суета и мирские заботы сознавались, как тяжелая преграда на пути осуществления христианской правды. Отсюда в русских людях так часто встречалась мысль, что подлинное христианство осуществимо лишь в иночестве, то есть в отрешении от мирской суеты и забот. Но в этом устремлении к иночеству, как единому пути христианской жизни, не было презрения к миру или гнушения им, а было лишь острое сознание греховности, царящей в мире. Русское иночество действительно давало недосягаемые образцы духовной силы, чистоты сердца и свободы от плена миру[4], – и русские монастыри были средоточием духовной жизни древней России; они постоянно напоминали людям о той небесной правде, которая должна быть изнутри соединена с миром; мир же должен быть очищен и освящен, чтобы, в преображении, стать Царством Божиим. В монастырях, по народному убеждению, шла «истинная жизнь», и потому так любили русские люди «хождение по святым местам», к которым их тянула жажда приобщиться к «явленому» на земле Царству Божию. В монастырях горел нездешний свет, от которого должна была светиться и сама земля, если бы она сбросила нарост греховности.

Это все те Же, уже знакомые нам, линии «мистического реализма». Но в самих монастырях, в самом их духовном делании не только не было забвения о мире, а, наоборот, ярче и сильнее разгорались думы о мире, о земле. Монастыри творили большое дело благотворения, твердо помнили о нуждах и бедах народа, но в монастырях же, и именно в них, слагалась национальная идеология, развивалась церковная культура, центром которой они были. В монастырях развивалось и окрепло иконописание; там же был центр исторических записей; при монастырях просвещались русские люди, и все идеологические споры в России XVXVII веков, пря-

46 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

мо или косвенно, связаны с монастырями. Справедливо замечает один историк Иоанна IV (вторая половина XVI в.), что «церковные споры и увлечения ярко отражают богатство духовной жизни, обилие талантов в среде интеллигенции, окружающей Иоанна IV в первые годы его царствования»[5]. Эта интеллигенция вся была богословски образованной и мыслящей – достаточно назвать имя блестящего публициста того времени – кн. Курбского. Главной же темой всех идеологических исканий русских церковных кругов была тема историческая, выраставшая из общего теократического принципа христианства и понимавшаяся в духе упомянутого мистического реализма, как учение о двойственном строении мирового (и исторического) бытия.

Конечно, основы всей идеологии, которую строили церковные люди, были даны еще Византией, но они пустили живые корни в русской душе, которая горячо и страстно отдалась историософским темам. Церковный логос уходил 6 эту сторону, – ив этом плане он проявлялся с подлинным пафосом, смело и радикально.

Теократическая тема христианства развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной властью священной миссии. Это не было движение в сторону цезарепапизма – Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения. Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть – в этом вся «тайна» власти, ее связь с мистической сферой. Но потому церковное сознание, развивая теократическую идею христианства, и стремится найти пути к освящению власти. Власть должна принять в себя церковные задачи, – и потому церковная мысль, именно она, занята построением национальной идеологии. Власть позже примет эту, созданную Церковью идеологию и сделает ее своим официальным кредо, но вся эта идеология – церковна и по своему происхождению и по своему содержанию. Церковный логос горячо и напряженно уходил в темы историософии, завещав их будущей русской философии, которая до сих пор не отощла от этих тем.

7. То своеобразное понимание государственной власти, о котором мы говорили, созрело впервые уже в Византии, затем дало росток у южных славян, – а в русских церковных кругах идея «священной миссии» власти загорелась с особой силой после падения Константинополя (1453). Уже в Византии развилась идея, что во всем христианском мире должен быть один царь – это определялось убеждением, общим для византийских мыслителей, – о центральности для христианского мира Константинополя, как «второго Рима», сменившего прежний Рим. Когда в конце XIV в. Москов-

47 ЧАСТЬ I

ский Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византийскому императору, он получил очень характерную отповедь от Константинопольского патриарха. «Невозможно, – писал патриарх Василию I, – христианам иметь церковь, но не иметь царя, ибо царство и церковь находятся в тесном сбюзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое место в церкви, – он не то, что поместные государи и князья». Все это учение приводилось во внутреннюю связь с пророчеством прор. Даниила о четырех царствах (это пророчество и на Западе и на Востоке имело исключительно влияние в развитии философии и истории); здесь имеются такие строчки: «во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан. 11, 44). У византийских писателей идея вечного царства (понимаемого, вслед за ранними толкователями, как царство Римское)[6], относимая именно к Византии, заняла очень прочное место, но в последние века существования Византийской империи эта концепция «тала уже терять для себя почву. Когда же Византия пала,»русском церковном сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отныне «богоизбранным» царством является именно русское царство. Уже после Флорентийской унии (1439) в русских церковных кругах окончательно утвердилось недоверие к грекам, пошедшим на эту унию; русская Церковь стала сознавать себя единственной храяительницей истины Христовой в ее чистоте. К этому же как раз времени относится возникновение замечательной легенды о «Белом клобуке»[7], в которой утверждается избрание свыше русской Церкви для хранения истины Христовой. В конце же XV века в посланиях монаха Филофея[8] развивается знаменитая теория о Москве, как «третьем Риме». Теория эта является целой историософской концепцией, прямо уже вводящей нас в философскую область. Для нас, при изучении церковных корней будущих философских исканий, существует ряд моментов в этой теории, которая явно примыкает к эсхатологическим ожиданиям того времени (конец мира, согласно исчислениям того времени, ожидался в 1492 году)! Конец мира есть, вместе с тем, конец истории, т.е. наступление Царства Божия; мысль об этом твердо держалась в русском церковном сознании того времени (как, впрочем, и во всем христианском мире)[9], но когда прошел 1492 год, эсхатологичес-

48 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

кая концепция неизбежно должна была принять новую форму: с одной стороны, мысль все еще тянется к фиксированию определенной даты конца мира, – так возникает теория о том, что конец мира должен наступить после 7000 лет, т.е. в 8-ю тысячу лет[10]. Другой оборот мысли, искавшей выхода из историософского тупика, был более широким и открывал простор для размышлений и новых идей. Он отвергал познаваемость путей Промысла в истории: этим не ослаблялся общий провиденциализм, но утверждалась недоступность для нас безошибочного познания того, как в истории осуществляется Промысел. Это положение, отрывая мысль от упрощенных схем провиденциализма, вместе с тем вело мысль к признанию того, что «священное» в истории, таинственная ее логика, не параллельна ее эмпирической стороне: Промысел в истории есть большая тайна, чем это кажется. Иначе говоря, – провиденциализм прав в общих его основах, но закрыт от нас в исторической конкретности.

Из общих положений провиденциализма церковная мысль выдвигала прежде всего мысль, что конечные судьбы мира связаны лишь с тем, что совершаетсЬ, в христианских народах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа»[11]. Не все христианские народы являются избранными, – ив определении этого избрания идея «христианского царя» играла решающую роль. С падением Византии, с особой силой стала утверждаться идея «странствующего царства»: первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологическими идеями, к этому присоединялось положение: «четвертому Риму не быть», – т.е. русскому царству дано будет стоять до конца мира,

8. Из этих историософских положений важно отметить идею особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в XVI веке впервые выдвигается учение о «святой Руси», об универсальном всемирном значении России[12]. С другой стороны, с историо-софской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к другой излюбленной русской идее, —

49 ЧАСТЬ I

идеология «самодержавия» и связанное с этим учение об отношении церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской власти, и еще в XVII веке восточные патриархи утверждали, что русские цари преемственно получили власть византийских императоров[13]. Ярким теоретиком священного служения царя явился Иосиф Волоколамский (воззрений которого по другому вопросу мы еще коснемся ниже) – выдающийся церковный деятель и писатель конца XV и начала XVI века. «Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, – пишет он, – а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу». Царь, по его мысли, ответственен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве. С чрезвычайной силой церковный характер царской власти, ее церковную функцию выражал Иоанн IV. Еще в посланиях старца Филофея царь именуется «хранителем православной веры», т.е. имеет церковные задачи, церковную власть, а митрополит Макарий (современник Иоанна IV) доходит до такой формулы: «тебя, государь, Бог вместо Себя, избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия»[14]. Не будем углубляться в дальнейшие подробности, укажем лишь, что только у патриарха Никона встречаем мы резкий разрыв с этим традиционным взглядом на место царя в Церкви. Патриарх Никон приближается к идеям западной теократии о том, что духовная власть выше светской[15]; вся же остальная церковная мысль решительно чужда этому взгляду.

Учение о царскойвласти, как форме церковного служения, обычно характеризуют, как «цезаропапизм» (противоставляя «папоцезаризму» в римском учении). Конечно, данные для такой характеристики имеются в достаточной мере, и все же, по существу, в этой характеристике не улавливается самая сердцевина этой церковно-политической идеологии. Царская власть, хотя и имеет отношение к земной жизни людей, является в этой идеологии фактом внутрицерковного порядка. Церковь имеет обязанность помогать царю в этом, – и здесь особенно интересен развившийся в России принцип «печалования» – заступничества Церкви перед царем. Русская история дает яркий образ такого «печалования» за правду, в лице Св. Филиппа, Митрополита Московского, замученного за то, что он не хотел смягчить своего сурового отношения к Иоанну IV[16]. Возвеличение же царской власти не было просто «утопией», не было,

50 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

конечно, и выражением церковного «сервилизма» (церковные круги сами ведь создали идеологию о царской власти), а было выражением мистического понимания истории. Если смысл истории – запредельный (подготовка к Царству Божию), то самый процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть и есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией. Тот же Иосиф Волоцкий, который, как мы видели, так возвеличил царскую власть, твердо исповедал, что неправедный царь – «не Божий слуга, но диаволж Это учение о царе – не утопия, не романтика, а своеобразная историософия, к раскрытию смысла которой прилагают немало усилий очень многие русские мыслители XIX века. Торжественный чин помазания царя на царство включал в себя ряд специально созданных молитв – и, конечно, для церковного сознания царь вовсе не был носителем «кесарева» начала: наоборот, в нем уже преодолевается противопоставление кесарева начала и воли Божией. В царе утверждается «таинственное», т.е. недоступное рациональному осознанию сочетание начала божественного и человеческого, в нем освящается историческое бытие. Эта идеология тем более была дорога церковному сознанию, что в ней весь исторический процесс мыслился движущимся к своему оцерковлению, к превращению земного властвования в церковное: «царь» и есть, собственно, некий «церковный чин», по этой идеологии.

Любопытно тут же отметить одно церковно-богословское разногласие, которое дало себя знать уже в конце XV века и которое позже оказалось основой двух типов религиозно-философской мысли. Я имею в виду спор о церковных имуществах – о допустимости или недопустимости их с христианской точки зрения. Иосиф Волоцкий горячо защищал церковные имущества во имя социальных задач Церкви[17], – и это было очень существенно связано с тем принципиальным сближением церковного и государственного бытия, которое мы только что видели в учении о царской власти. Как царь служит делу Церкви, так и Церковь служит государству, яе отделяя себя от него. Противоположную точку зрения развивали так называемые «заволожские старцы», и прежде всего их глава Нил Сорский, побывавший на Афоне, приобщившийся новой богословски-мистической традиции на Афоне (к так называемым «исихастам»)[18]. В то же время Нил Сорский прямо примыкает и к той

51 ЧАСТЬ I

традиции, которая связана с преп. Сергием Радонежским. Надо, впрочем, сказать, что от Сергия Радонежского есть линия и к Иосифу Волоцкому (через Св. Пафнутия), но, конечно, в воззрениях «заволожских старцев» нашло свое выражение самое главное в воззрениях преп. Сергия[19]. Задача Церкви в отношении к государству мыслилась в смысле молитвенной заботы о государстве, но по церковному сознанию никак не должно слишком сближать эти два вида бытия', не должно забывать о мистической природе Церкви. Здесь решительно преодолевается тот соблазн, который все время нависал над основным теократическим умонастроением, живущим в Церкви. Конечно, направление и преп. Сергия и Нила Сорского совершенно противоположно учению патр, Никона о том, что Церковь должна в плане истории господствовать над государством. Церковь выше государства, но не в плане истории, а в плане мистическом. Это не было «отрешенным» пониманием христианства, при котором выпадает из религиозного сознания тема истории. Часто говорят об этом направлении[20], что «преимущественное внимание на духовно-созерцательной жизни было связано с некоторым забвением о мире», но это – односторонняя и потому неверная характеристика этого духовного течения, которое вовсе не отрывало монашеского от внемонашеского жития. Суть этого течения – в блюдении чистоты мистической жизни, не из презрения к миру, а во имя различия Церкви и мира: Церкви предстоит еще преображение мира, но в отношении к непреображенному миру необходимо монахам воздержание от суеты мира. Недаром это направление носит название «нестяжателей». Нил Сорский уже стоял перед опасностью обмирщения Церкви – и потому решительно высказывался за то, что монастырям не следует иметь имуществ, заниматься сельским хозяйством и т.п. Все направление, идущее от Нила Сорского (точнее, даже преп. Сергия) через Паисия Величковского (см. следующую главу) к Оптиной Пустыни, свободно от той церковно-государственной идеологии, которую мы характеризовали выше. Это два разных духовных стиля, два разных понимания теократического принципа христианства (хотя ойи оба сходятся в отвержении того понимания теократии, которое развилось в католичестве).

9. Любопытно отметить, в связи с течением Нила Сорского, первые ростки так называемого «естественного права», которое стало особенно развиваться в России во второй половине XVIII века и перешло потом в XIX век. Виппер[21] считает, что идея «естественных

52 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

прав», которая часто встречается в XVI веке у русских публицистов и церковных деятелей того времени, «взята из римской юридической сокровищницы». Возможно, что Виппер прав, однако, с не меньшим основанием, можно возводить первые ростки идей «естественных» (каждому человеку от рождения присущих) прав к христианскому мировоззрению. Во всяком случае, в русской литературе XVI века настойчиво проводится мысль о свободе, дарованной Богом всем людям. Князь Курбский, талантливый публицист XVI века в своей полемике с Иоанном IV, обвиняет его между прочим в том, что он «затворил русскую землю, сирень свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне». Близкие мысли находим мы и у одного из первых русских «вольнодумцев», Матвея Башкина (XVI в.), который с чрезвычайной силой восстает против рабства (писано еще до закрепления крестьян). Башкин всецело ссылается на заветы Евангелия: «Христос всех братией называет, а у нас кабалы» (т.е. держим рабов). Публицист того времени, Пересветов[22], защищающий политический деспотизм в интересах социальной правды, пишет: «Бог человека сотворил самовластным и самому себе повелел быть владыкой, а не рабом». Отметим, впрочем, что Пересветов немало лет провел в иностранных государствах (Польша, Венгрия, Чехия), где мог усваивать чужие идеи, но его оригинальная политическая идеология соединяется с очень острой защитой народных прав.

10. Нам остается коснуться последнего крупного явления в русском церковном сознании до эпохи Петра Великого, а именно: раскола – конечно, в той его стороне, которая связана с дифференциацией в идеологических течениях. Что раскол принадлежит именно к идеологическим исканиям в церковном сознании, – в этом не может быть теперь никакого сомнения. Хотя большинство историков склонны все же сущность раскола видеть в разногласиях по поводу обрядовой стороны и по поводу исправления церковных книг, но даже и при такой характеристике раскола историки согласны в том, что в нем проявилось активное отношение народа к своей вере. Но, конечно, раскол был гораздо более глубоким явлением, чем это обычно принято думать. А. В. Карташов, давший лучшую и наиболее глубоко охватывающую характеристику раскола[23], замечает, что в старообрядчестве «разрядилось то напряжение русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось к идее третьего Рима, т.е. к мировой миссии охранения чистоты истины Православия». Эта «охранительная» миссия вовсе не была ретроградной и даже не была выражением умственной тем-

53 ЧАСТЬ I

ноты или невежества. Вожди старообрядчества и его дальнейшие деятели принадлежали к людям тонкого ума. Несправедливо говорит один историк, что в старообрядчестве, с его «бегством в обряд» сказалась «запоздалая самозащита против начавшегося бытового распада»[24]. Сам же этот историк, противореча себе, замечает, что «тема раскола не старый обряд, а проблема Царствия» (понимаемого как священное царство)[25]. Это уже ближе к истине, как и дальнейшее его замечание: «совсем не обряд, а Антихрист есть тема и тайна русского раскола». Эсхатологические мотивы, еще не угасшие к этому времени в церковном сознании, имели тем большее значение, чем острее ставился самой историей теократический принцип. Правильнее и глубже всего оценил это в упомянутом этюде Карташов, связав основную тему раскола с идеологией третьего Рима – стлубокой верой в то, что «четвертому Риму не быть», т.е. что судьба мира, конец истории связан с судьбами России. Для старообрядчества решался не местный, не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории – и потому тема Антихриста не была случайной или поверхностной в богословском сознании старообрядцев. Старообрядчество по своим устремлениям было историо-софично, боялось неправедного обмирщения Церкви, заражения Церкви мирским духом. Его положительный пафос, конечно, не в ритуализме, не в простом сохранении старины, а в блюдении чистоты Церкви. Очень верно говорит по этому поводу Карташов, что «яркое отделение чистого от поганого у старообрядцев имеет прецедент только в древнем Израиле». «Русский народ, – замечает он[26], – увидел в христианстве – откровение о пришествии Спасителя на землю и о создании силою церковного благочестия[27], вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого». Эта мечта и есть «русская civitas Dei, райское бытие со всей полнотой жизненного разнообразия – кроме греха». Во всем этом следует видеть тупик утопии, тупик мечты о «священном царстве», но сама утопия расцвела из дорогой всему христианству теократической идеи. В старообрядчестве, с его скорбной историей, полной религиозного вдохновения, но порой и истерики, мучительного ощущения «тайны беззакония» (Антихриста), – во всем этом роковом и трагическом распылении церковных сил, русское церковное сознание дорого платило за свою мечту, за утопическое понимание теократической идеи христианства. На стороне Православия было больше исторической трезвости и осторожности, – ив старообрядчестве от Православия отходила в сторону не самая теократи-

54 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

ческая идея, а соблазн «натурализма», т.е. отождествления «природного» исторического порядка, хотя и освящаемого Церковью, но не святого, с мистическим порядком Царства Божия. По существу, со старообрядчеством отходила в сторону и утопия «святой Руси», понимаемой как уже воплощенная в историю реальность. Для Православия остался дорог теократический замысел, но лишь как идеал, как видение грядущего преображения, – и эта историческая позиция восстанавливала в церковном сознании правильное соотношение мистического существа Церкви и ее исторического бытия. Приближалось страшное испытание обмирщенного понимания государственной власти (эпоха Петра Великого), при котором идея третьего Рима могла получить лишь кощунственно-империалистический характер. Православие не отшатнулось от идеи третьего Рима, но и не увидело Антихриста в обмирщенной государственной власти, – и это открывало вновь возможность духовно-трезвого сочетания провиденциализма с историческим реализмом...

Все эти мотивы через полтора века оживут в философской форме, а дело Петра Великого («обмирщенная» власть) по-прежнему останется предметом историософских споров.

11. Раскол, говорили мы выше, содействовал освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви. Общую характеристику этого надо связать уже не с XVII веком (хотя и в XVII веке этот процесс идет ярко), а уже с XVIII в. Мы обратимся поэтому к этой теме в следующей главе, сейчас же хотим лишь кратко подтвердить то, что было сказано в начале главы, – что в церковном русском сознании вовсе не было ни пустоты, ни молчания. Работа церковного логоса развивалась все сильнее и разнообразнее, но уже в этот период становится ясно первостепенное значение вопросов историософии и связанных с ними вопросов морального сознания. Однако рядом с этой основной мыслительной установкой развивается религиозное умозрение в иконописи и иконопочитании. Здесь получает свое выражение чрезвычайная обращенность русского духа к красоте – но не отрешенной, не идеальной, но исторически конкретной. В иконе духовно фиксируется основная христианская идея мистического реализма, признания двух порядков бытия, сочетанных в надлежащем соотношении в Господе Иисусе Христе. Тайна Боговоплощения (лежащая в основе иконопочитания) есть тайна и исторического процесса, идущего под руководством Божественного Промысла к Царству Божию. Церковное сознание не удержалось, однако, в охране надлежащего равновесия божественного и человеческого начал – ив историософской поэме о третьем Риме, священной царской власти и ее вселенской миссии церковное сознание накренилось в сторону такого сближения двух порядков бытия, которое вело к их отождествлению. «Природный»

55 ЧАСТЬ I

исторический процесс, раз он явно не мог быть понят, как «священное царство», оказывается царством Антихриста. Огромная жертва, принесенная старообрядчеством на алтарь священной мечты, свидетельствует достаточно о том, сколько горячей силы, духовной целостности, безраздельной преданности идее «священного царства» накопилось в церковном сознании. Разрыв с нетрезвым отношением к истории совершился в муках и напрасных страданиях, но открыл перспективу для нового отношения ко все продолжающейся истории. Приближалась пора «секуляризации» – приближался XVIII век.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] О юродстве см. Федотов. – «Святые древней Руси». (Париж, 1931). Глава 13-я.

[2] Согласно Федотову, греческая Церковь насчитывала всего шесть юродивых (Ibid., стр. 105).

[3] См. о нем специальный этюд Тихонравова в собрании сочинений (у меня под рукой немецкий перевод. Рига. 1873 [См.: ТихонравовИ.С. Квирин Кульман// Соч. Т. II, 1898.]).

[4] См. книгу Федотова. – «Святые древней Руси».

[5] Виппер. – «Иоанн Грозный» (1922), стр. 35 [См.: Виппер Р.Ю. Иван Грозный. Изд. 3. М.—Л., 1944.].

[6] Подробнее всего см. об этом в книге Малинина. – «Старец Филофей и его послания». Киев, 1901 г.

[7] См. о ней в любом курсе истории русской литературы.

[8] См. упомянутую выше книгу Малинина, а также новое исследование Hild. Schader, Moskau der dritte Rom, Hamb. 1929.

[9] Об эсхатологических мотивах в древней Руси есть специальное исследование Сахарова (Тула, 1879), но оно относится лишь к произведениям народной словесности.

[10] Митрополит Зосима, составлявший пасхалии на 8-ю тысячу лет, писал: «в ней чаем всемирного пришествия Христа». Те же мысли встречаются у кн. Курбского, Максима Грека.

[11] Это есть по существу библейская концепция. См. Малинин. Op. cit., – стр. 315. Не здесь ли следует искать основной источник тех историософских построений в более позднее время, согласно которым все народы делятся на «исторические» и «неисторические»? Эти построения были особенно распространены в конце XVIII века как на Западе, так и у русских мыслителей.

[12] Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о «всечеловеческом» призвании России, которые заполняют историософские построения первой половины XIX века (продолжаясь, впрочем, у отдельных мыслителей до наших дней). См. ниже гл. IIIV во 2-й части I тома.

[13] Это связывалось ими с надеждой, что Россия освободит Константинополь от турецкого владычества. См. подробности у Каптерева – «Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович». Т. I, стр. 44—45. Вот куда уходят корни будущих притязаний России на Константинополь!

[14] См. подробности у Малинина, стр. 600—613. См. также специальные исследования Диакон ова( «Власть Московских Государей») и Вальденберга – «Древне-русские учения о пределах царской власти»[ См.: Валъденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. М., 1916; Дьяконов М. А. Власть Московских Государей. 1889.].

[15] Подробности см. у Каптерева. Т. II, гл. IV[Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович. Т. 1—2, 1909—1912.].

[16] См. о нем прекрасную книгу Г.П. Федотова— «Св. Филипп», Париж, 1928.

[17] Флоровский (Op. cit., – стр. 18) справедливо замечает, что Иосиф «рассматривал и переживал самую монашескую жизнь, как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу», что его идеал это – «своего рода хождение в народ (в чем он предваряет так называемое «народничество» XIX века).

[18] См. о Ниле Сорском незаконченное исследование Архангельского [См.: Архангельский А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси. Ч. I, СПб., 1882.], а также книгу Г. П. Федотова – «Святые древней Руси».

[19] О.С. Булгаков именно об этом говорит, что «эпоха, следующая за веком преп. Сергия, может быть названа "Сергиевской эпохой в истории русского духа и творчества" (статья «Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию». Журнал «Путь», № 5, 1926 г.).

[20] Флоровский. Op. cit., – стр. 21.

[21] Виппер – «Иоанн Грозный». Стр. 19.

[22] См. о нем статью Кизеветтера в сборнике статей в честь П.Б. Струве [См. ук. статъи Кизеветтера А.А. и Карташова А.В. в сб. статей, посвященных П.Б. Струве. Прага, 1925.].

[23] См. его статью «Смысл старообрядчества» в сборнике статей в честь П.Б. Струве. Прага, 1925. Из работ о расколе упомянем книги Каптерева(о которых была выше речь – прим. 30), Щапова (Сочинения, т. I)**; см. также работу Pascal «Awakoum et les debuts du raskol», Paris, 1938.

[24] Флоренский. Op. cit., стр. 57—58.

[25] Ibid. Стр. 67.

[26] Этюд в упомянутом сборнике. Стр. 378.

[27] Эти слова очень удачно вскрывают самый корень священной мечты старообрядчества.[См.: Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества. Казань, 1859 (Соч. Т. 1,1906).]










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.