Предыдущий | Оглавление | Следующий

ЧАСТЬ I. НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

Глава I. До эпохи Петра Великого

1. Мы уже упомянули выше, что до XVIII в. мы не находим в России никаких самостоятельных трудов или набросков философского характера, – ив этом смысле история русской философии должна начинать свое исследование лишь с XVIII в. Однако было бы крупной ошибкой думать» что до этого времени русские люди обходились без философии, не жили философскими запросами. В действительности мы находим разнообразные, хотя и отрывочные следы этого пробуждения философских интересов, – но только они все укладывались в рамки религиозного мировоззрения и потому не выводили работу ума на путь независимой и самостоятельной философской мысли. «Секуляризация» философии, отделение ее от религиозного сознания произошло в России значительно позднее, чем в Западной Европе, – а главное совсем по-иному. В известном смысле эта секуляризация происходила уже в недрах самого церковного сознания, а также и вне его, – но во всяком случае не в противопоставлении себя ему, не в борьбе с Церковью (как было на Западе). – Многочисленные «сборники», в таком обилии распространявшиеся в древней России, постоянно заключали в себе отрывки из философских построений Отцов Церкви, а также и античных философов. Как ни отрывочны были эти материалы, они все же не скользили по поверхности, – об этом красноречиво свидетельствует обилие сохранившихся списков тех сборников, в которых особенно выдвигались философские вопросы[1]. Христианство пришло в Россию не только

35 ЧАСТЬ I

как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания, охватывающего самые различные темы. Надо при этом отметить и то обстоятельство, что из Византии и из славянских земель к нам проникало много и внехристианского или апокрифического материала. Апокрифы и легенды – род христианской мифологии – имели рядом с собой разные «оккультные знания» – особенно усиленно распространялись при этом сведения по астрологии (как и в Западной Европе, в те же века)[2]. Но хотя христианское мировоззрение и проникало достаточно глубоко в русские души, все же историки не раз с недоумением останавливались перед тем фактом, что, несмотря на бесспорное религиозное одушевление на Руси, эта религиозная энергия, породившая бесчисленные монастыри, давшая огромное количество святых и праведников, как-то не пробуждала к творчеству религиозный логос, не развивала богословской мысли. «В истории русской мысли, – замечает один исследователь[3], – есть много загадочного и непонятного. И прежде всего, что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание? Как объяснить это позднее и запоздалое пробуждение русской мысли?» Известно, как остро судил об этом один из первых философов XIX в. П.Я. Чаадаев. «Стоя как бы вне времени, мы (русские) не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода»,— пишет он[4]. Слабое развитие христианского просвещения (для Чаадаева – отсутствие даже) не означает ли, что Россия оказалась вне истории? «Мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, – пишет он дальше[5], – глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Мы во всяком случае составляем пробел в нравственном миропорядке...»

Этот крайний скептицизм Чаадаева остался одиноким в русской литературе, но он интересен в том отношении, что в нем ясно выступает та ошибочная предпосылка, которая обусловливает неверное суждение о духовной жизни России до XIX века. Все те, кто останавливается перед фактом «позднего пробуждения русской мысли», постоянно соблазняются резким контрастом России XIIIXVII веков с Западной Европой того же времени и оттого

36 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

совершенно неверно оценивают исторические факты. Чтобы преодолеть этот соблазн, чтобы исторически трезво оценить историю духовного развития России, необходимо отдать себе ясный отчет как в различии путей России и Западной Европы в указанные века, так и отказаться от мысли, что история Западной Европы есть как бы единственная и по типу и по темпу развития форма «прогресса».

На Западе христианство распространялось из Рима, который не был отделен от народов Европы никакими перегородками, а был, наоборот, очень тесно связан с ними, – тогда как в Россию христианство пришло из далекой и чужой страны?[6], Рим был заботливой матерью для народов Запада, – и сверх того церковное единство Запада находило и свое выражение и существенное дополнение в том, что один и тот же латинский язык был и церковно и культурно общим для всего Запада, в то же время непосредственно связывая его с античностью. Античная культура, по мере ее усвоения, ощущалась на Западе, как «своя».

Все было иначе в России. Россия политически жила совсем отдельной от Византии жизнью, а церковно она была в отношении зависимости от нее. Русская Церковь стала очень рано поэтому стремиться к каноническому освобождению от греческой Церкви, а после падения Константинополя, чем Русь была глубоко потрясена, это отталкивание от Византии лишь усилилось. Когда Иоанн IV говорил папскому легату: «наша вера христианская, а не греческая», – он точно формулировал русское церковное сознание того времени. Греческий язык не стал на Руси богослужебным языком[7], и эта языковая изолированность русского мира имела, конечно, громадное значение в путях русской культуры, обрекая ее заранее на достаточную «запоздалость». Впрочем, это обстоятельство до известной степени смягчалось тем, что южные и западные славяне, родственные по языку и племенному единству, переживали в указанные века расцвет духовной культуры, – поэтому Россия, благодаря связи с ними, никогда не была в полной изоляции от Запада. Однако, кроме языковой изоляции, в судьбах России имела свое влияние и вероисповедная настороженность в отношении к Западу, особенно усилившаяся после Флорентийского собора и заключенной там «унии», которую отверг русский народ[8]. Эта настороженность, которую постоянно внедряла в Россию Византия, долго

37 ЧАСТЬ I

мешала русским в их духовных исканиях, сковывала свободу мысли. Не оттого ли, когда началось усиленное общение с Западом, столько русских людей попало в безоглядный плен Западу?

Влияние Византии на Россию было, конечно, очень значительным и глубоким – оно, впрочем, еще не исследовано до конца и не оценено беспристрастно. Не следует забывать, что Византия, в эпоху принятия Русью христианства, находилась в расцвете своего культурного творчества, но скоро после этого она, бесспорно, стала склоняться к упадку. Ее надежды, ее взоры были всецело обращены тогда к Западу, где Византия надеялась найти подкрепление в борьбе с турками, – и как характерно то, что после падения Константинополя все греческие культурные деятели бежали на Запад, которому и послужили своей блестящей культурой, – и никто не эмигрировал в родственную по вере, всегда щедрую и гостеприимную Россию! Женитьба Иоанна III на Софье Палеолог связала Россию тоже не с греческим, а западным миром... И все же русские люди, находившие в Церкви источник духовной активности, продолжали тянуться к греческой традиции...

2. Как ни существенно все, что сейчас было сказано, для понимания того, почему и насколько иначе слагались исторические пути России, чем Запада, – это одно не объясняет нам загадки «запоздалого пробуждения русской мысли». Справедливо заметил по этому поводу Флоровский, что «нельзя объяснять трудности древнерусского развития из безкультурности: этот кризис был кризис культуры, а не безкультурности... он был следствием и выражением внутренних трудностей или апорий»[9]. Сам Флоровский довольно загадочно добавляет, что это был «кризис византийской культуры в русском духе», что, очевидно, должно понять так, что византийская культура не освобождала, не пробуждала творческих сил в русских людях, а наоборот, стесняла их. Отчасти это, может быть, и верно, но лишь отчасти – ведь нигде мы не встречаем признаков значительного противления русского духа византизму, я же думаю, что кроме языковой изолированности, кроме отсутствия прямых связей с античностью, наконец, кроме вековой подозрительности к Западу, который постоянно стремился церковно подчинить Россию Риму, – была в церковном сознании русском, в стиле и типе «русской веры» дополнительная причина медленного пробуждения «логоса» в этом церковном сознании. Весьма характерно в этом отношении, что раскол, отделивший от Церкви большую группу консервативно мысливших, хотя и очень ярких и духовно сильных людей, – освободил творческие силы в русской Церкви: в XVIII веке мы замечаем настоящее возрождение церковного духа (хотя как раз с XVIII века начинается стеснение Церкви

38 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

со стороны государства). Раскол увел в сторону консервативные силы Церкви, но даже и в нем затем стали проявляться творческие искания, свидетельствовавшие о большом накоплении духовных сил в русском народе. Все это говорит нам о том, что период «молчания» (хотя эта характеристика в целом и неверна, как мы увидим дальше) был периодом накопления духовных сил, а вовсе не дремоты духовной. Странным и загадочным, но именно потому красноречивым контрастом с медленным развитием самостоятельной мысли в России является изумительное развитие в ту же эпоху русской иконописи. Гениальные создания Рублева (конец XIV и начало XV века), конечно, стоят в самой тесной связи с византийской иконописью, однако они свидетельствуют о пробуждении и развитии собственных творческих сил. Мы находим в этих созданиях такую художественную глубину, такое прозрение в запредельные сферы религиозного сознания (самое замечательное творчество Рублева – икона Св. Троицы), что нельзя не присоединиться к кн. Е. Трубецкому, который характеризует эти иконы как «умозрение в красках»[10]. В этом творчестве перед нами манифестация Логоса, – иконы насыщены богословскими интуициями[11]. Один историк[12] справедливо указал на то, что принятие христианства вызвало в русских людях огромный духовный подъем, подлинное одушевление. Конечно, внедрение христианства на Руси происходило медленно за пределами городов, но это не ослабляет самого факта творческого одушевления, которое вовсе не было бесплодным и вовсе не проходило мимо Логоса. Во всяком случае, уже в древней Руси, в ее христианском сознании мы замечаем тот же примат морального и социального начала, какой мы увидим в чрезвычайном выражении в русской философии XIX в. Христианское мировоззрение оплодотворяло творческие движения как раз в указанном направлении, а в то же время (с самого начала) русские люди с особой силой воспринимали на Руси христианство в его красоте. То, что ныне считается легендой, – рассказ летописи о том, как послы Владимира Святого были пленены красотой византийского богослужения – чрезвычайно характерно для той эстетической восприимчивости, которая действительно сопровождала появление христианства на Руси: пусть рассказ летописи есть легенда, но самое ее возникновение есть ценное свидетельство того, что христианство несло рус-

39 ЧАСТЬ I

ской душе. Усвоение же византийской иконописи пробудило такие творческие силы, что стали возможны гениальные творения Рублева. Если проследить развитие иконописного искусства на Руси, литературу о нем, споры и страстное стояние за религиозную «правду» в иконах (против внешнего «реализма»)[13], наконец, трепетное охранение именно этого дивного художества в русском расколе – все это проникновение религиозно-эстетического умозрения в самую толщу русского народа, – то это одно достаточно говорит, что религиозное сознание русских людей в древней Руси вовсе не жило вне Логоса. А тот факт, что христианство появилось на Руси тогда, когда в Византии уже закончилась эпоха догматических движений, объясняет нам, отчего русское религиозное сознание воспринимало христианскую доктрину как нечто завершенное и не подлежащее анализу.

3. Вопрос, сейчас затронутый нами, слишком важен для правильного понимания именно философской культуры в России, и мы должны еще углубиться в затронутую тему, чтобы уяснить себе то, почему пути русской мысли были и остаются иными, чем это было на Западе. Русское философское творчество – мы будем -в дальнейшем много раз убеждаться в этом – настолько глубоко уходит своими корнями в религиозную стихию древней России, что даже те течения, которые решительно разрывают с религией вообще, оказываются связанными (хотя и негативно) с этой религиозной стихией.

Очень часто встречается мнение, что в основе русского восприятия христианства с самого начала был преувеличенный аскетизм и скрытое в нем гнушение миром. Хотя аскетизм действительно глубоко вошел в русскую душу (так что один критик написал целую статью об «аскетических недугах русской интеллигенции»[14]), тем не менее это мнение неверно. Аскетизм у русских людей всегда был явлением производным. Я считаю чрезвычайно характерным и даже решающим (для исторической оценки «русской веры») тот факт, что богомильство с его острым дуализмом, с его напряженной погруженностью в проблему зла почти совершенно не заразило русского религиозного сознания, – несмотря на географическую близость его к России, на постоянные и обильные связи с Болгарией, на наличность очень значительного влияния южных славян на церковное сознание в России[15]. Русский аскетизм восходит не к отвержению мира, не к презрению плоти, а совсем к друго-

40 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

му – к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и тем зовет нас к освобождению от плена миру. В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и путь к преображению и освящению мира. Видение небесной правды и красоты вдохновляет к аскетизму... Отсюда становится понятным, почему так излюблен в русском церковном сознании образ «света» – свою веру народ любит называть «пресветлое Православие». Здесь корень того мотива космичности, который связывает русскую религиозность с святоотеческой: мир воспринимается, как весь озаренный и пронизанный светом Божиим. Не случайно праздник Пасхи, этого торжества света над тьмой, получил исключительное место в богослужебной жизни русской Церкви, – и верно то, что когда-то подчеркнул Гоголь, что нигде (даже на православном Востоке) этот праздник не празднуется так, как в России. Восприятие мира в лучах пасхальных переживаний лежит в самом центре русского религиозного сознания, – без этого не понять его. Обличения житейской неправды, составляющие главное содержание церковной литературы XII-XIV веков, никогда поэтому не поселяют отречения от жизни, но всегда соединяются с верой в преображение жизни силой Божьей. Как любопытны в этом отношении духовные стихи, в которых так четко выражено смиренное сознание людской греховности и в то же время светлое ожидание милости Божией! В духовном стихе «Плач земли» Господь утешает землю (которая «расплакалась» перед Господом, удрученная людскими грехами):

«Речет сам Господь сырой земле:

Потерпи же ты, матушка, сыра земля,

Потерли же ты несколько времячка, сыра земля!

Не придут ли рабы грешные к самому Богу

С чистым покаянием?

Ежели придут, прибавлю им свету вольного

Царство небесное; Ежели не придут ко мне, ко Богу, Убавлю им свету вольного».

Учение о Страшном Суде, о предстоящем обнажении перед лицом Божиим всякой неправды, всякого греха было твердой, если угодно – основной тачкой во всех религиозных и философских размышлениях русских людей, охраняя их от смешения правды земной и правды небесной, стихии человеческой и божеской. Но уберегая их от смешения, идея Страшного Суда не вела вовсе к их разделению. Поэтому русское церковное сознание вовсе не отходило от основной теократической концепции христианства, —

41 ЧАСТЬ I

однако все же истолковывало ее совсем иначе, чем это случилось на Западе. Мы коснемся этого подробнее несколько далее, сейчас же лишь подчеркнем, что в русском религиозном сознании нигде не встречается того искажения христианского учения, которое вытекает из одностороннего аскетизма. Даже те крайние формы аскетизма, которые привели в расколе к частым сожжениям, вытекали вовсе не от отречения от мира, а от навязчивой идеи о том, что пришел Антихрист...

Для русского восприятия христианства действительно очень существенно трезвое чувство «нераздельности», но и «неслиянности» мира божественного и человеческого. Это определило прежде всего отношение церковного сознания к государственной власти – о чем должно сказать, что оно до сих пор остается не до конца понятым, – но о проблеме власти в церковном сознании мы скажем еще при характеристике всей историософской проблемы (§6—8). Я хочу пока вернуться к русской иконописи и ее значению в оценке духовной жизни России в XIVXVII веках. Справедливо было сказано одним историком, что «русская икона с вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлинном изяществе древнерусского духовного опыта*[16]. Действительно, иконопочитание было не только исключительно дорогим для русских людей, но вместе с тем, оно запечатлевало для сознания и хранило в себе тайну Богочеловечества. «Нет ни одного русского богословско-полемического трактата, – замечает Цветаев[17], – в котором не защищалось бы иконопочитание, столь дорогое русскому человеку». Когда однажды было высказано мнение, что «от красоты священных изображений бывает соблазн», то против этого было написано горячее возражение Иосифа «Изографа»[18]. Нельзя не вспомнить по этому поводу печальной судьбы некоего Висковатого, который, будучи политическим деятелем (он служил «дьяком» при Иоанне IV), с необычайной страстностью вмешался в спор по поводу нового направления в иконописи. Иконопочитание, столь дорогое сердцу и уму церковных людей, было формой богомыслия, в котором эстетический момент тонул в «восхищении ума». Надо прочитать, напр., Житие преподобного Сергия, его отроческую безраздельную отданность Богу, чтобы прикоснуться к этим характерным для русских людей струнам души. Здесь интуитивно усвояется то, что в раздельном мышлении можно выразить так: все вещественное служит средством выражения высшей истины, высшей красоты. Если выразить это в философских терминах, то мы имеем здесь дело с мистическим реализмом, который признает всю

42 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

действительность эмпирической реальности, но видит за ней иную реальность; обе сферы бытия действительны, но иерархически неравноценны; эмпирическое бытие держится только благодаря «причастию» к мистической реальности. В том и состоит теократическая идея христианства, что она утверждает необходимость просветления всего видимого, всего эмпирического через связывание его с мистической сферой, – все историческое бытие, все в жизни личности должно быть освящено через это преображающее действие Божией силы в эмпирической сфере...

4. Вернемся еще на время к общей теме о русской религиозности – все это будет нам очень важно в дальнейшем исследовании. Прежде всего мы должны особо отметить русский «максимализм», проходящий красной чертой через всю историю духовной жизни в России. Несомненно, этот максимализм сам по себе не религиозного происхождения, – он связан с «природными» особенностями русской души, создававшимися на всем протяжении русской истории. Безмерность русских пространств, отсутствие внутри России высоких гор, все «геополитические» влияния определяли эти особенности русской души. Но будучи «природными» и определяя стиль и формы духовной жизни, эти особенности русской души получили для себя особое подкрепление в некоторых основных чертах христианства, с которыми они глубоко срослись. Я имею в виду мотив «целостности», который придает христианству оттенок радикализма; он научает бояться всякой «серединности» и умеренности, всякой теплохладности. Христианство, по самому ведь существу своему обращено ко всему человеку, хочет обнять его всего, хочет просветить и освятить всю его душу. Конечно, этот мотив играл и играет громадную роль и в западном христианстве (как в католичестве, так и в протестантских исповеданиях), так как он связан с самой сущностью христианства. В русской же душе он получил особую силу; антитеза «все или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет душу чуждой житейской трезвости. Но духовная трезвость, наоборот, очень высоко ценится в религиозном сознании русских людей. Эта духовная трезвость решительно противится тому, чтобы дать простор в духовной жизни воображению: она одинаково чуждается как религиозной мечтательности, так и впадению в «прелесть» через власть воображения. Любопытно отметить, что русские святые, не боявшиеся самых тяжелых подвигов, никогда не знали тех форм духовной жизни, которые на Западе привели к «стигматам», к необычайным видениям, к мистическим культам («сердца Иисусова»), к «подражанию» Христу. Все это русским святым и подвижникам решительно чуждо. Чуждаясь власти воображения в духовной жизни и строго блюдя духовную трезвость, русские святые и подвижники вовсе не от-

43 ЧАСТЬ I

вергали идеи «воплощения» духовных сил, но в тонком вопросе о соотношении духовного и материального, божественного и земного начала избегали обеих крайностей – смешения и разделения двух сфер бытия. Все, что могло бы дать хотя бы небольшой перевес материальному началу (т.е. послужить недолжному смешению их), воспринималось уже как огрубление духовного бытия – отсюда, например, отказ от скульптуры в храме и, наоборот, безоговорочное поклонение иконописи. Точно так же надо толковать противление инструментальной музыке в храме и постепенное развитие церковного пения... Можно разно толковать эти явления русской религиозности, но все это, конечно, от Логоса, а не вне его, все это насыщено глубокими и плодотворными интуициями. Пренебрежение житейской трезвостью, которая могла бы сдерживать природный максимализм, восполнялось этим принципом «духовного такта», в котором так явно выступает эстетический момент.

Но во всем этом были и есть свои соблазны. Мистический реализм, ищущий надлежащего равновесия в сочетании духовного и материального, может подпадать соблазну увидеть его там, где его нет. Здесь возможно неожиданное пленение сознания той или иной утопией – так, например, надо понимать страстное искание церковными русскими людьми священного смысла в царской власти. Как мы еще увидим, политическая идеология в XVI и XVII веках всецело создавалась именно церковными кругами – совсем не для того, чтобы «помочь» государству, а во имя внутрицерковных мотивов, во имя искания освященности исторического бытия. Поспешное усвоение священного смысла царской власти, вся эта удивительная «поэма» о «Москве – третьем Риме» – все это цветы утопизма в плане теократическом, все это росло из страстной жажды приблизиться к воплощению Царствия Божия на земле. Это был некий удивительный миф, выраставший из потребности сочетать небесное и земное, божественное и человеческое в конкретной реальности. Из глубин мистического реализма церковная мысль сразу восходила к размышлениям о тайне истории, о сокровенной и священной стороне во внешней исторической реальности...

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] Укажу, например, на сборник «Диоптра» – самый ранний список которого датируется 1305 годом (см. о нем этюд Безобразовой. Журн. Мин. нар. проев., 1893 г.).

В Румянцевском музее (Москва) находится 9 списков этого сборника, относящихся к разным эпохам. В этом сборнике (переведенном с греческого языка на церковно-славянский, по-видимому, в Болгарии) кроме частей богословского характера были элементы космологии и особенно подробно – элементы антропологии. Общая концепция близка к Аристотелю; особенно любопытно учение о значении тела человека для души («без тела душа ничего не может», и т.д.).

См. также статью М. М. Шахматова. «Платон в древней Руси» (в «Записках Русского исторического общества в Праге»). О знакомстве с Аристотелем много говорят исследования о «ереси жидовствующих». Курбский тоже очень интересовался Аристотелем.

См. также исследования Райкова по истории гелиоцентрической системы в России.

[2] См. особенно исследование Е. В. Аничкова – «Язычество на Руси». После Священного Писания самым любимым чтением в древней Руси были как раз апокрифы, с которыми связаны и так называемые «духовные стихи». И в апокрифах, и в духовных стихах ставятся обычно религиозно-философские вопросы, в разрешении которых христианские мотивы причудливо сплетаются с внехристианскими. Все это еще недостаточно исследовано с философской стороны. Из литературы особенно укажем на старые работы академика А. Н. Веселовского. «Разыскания в области духовных стихов», «Из истории христианской легенды» и др. См. также небольшой этюд Г.П. Федотова. «Духовные стихи». (Париж, 1935).

[3] Прот. Флоровский. – «Пути русского богословия». Стр. 1.

[4] См. его первое «философическое письмо». (Сочинения, т. I, стр. 77. Москва, 1913 г.).

[5] Ibid. Т. I. Стр. 84. О Чаадаеве см. дальше, ч. II, гл. 2.

[6] Я не могу здесь входить в рассмотрение спора о том, от кого Русь приняла христианство, – спора, который с такой страстностью и пристрастием ведет Jugie [Речь идет о католическом исследователе М. Жюжи, обосновывавшем в своих работах (Le Schisme Byzantin, Paris, 1941 и др.) тезис об изначально существовавшей зависимости русского христианства от Рима.] и др. Все русские историки отвергают построение Jugie. О современном состоянии в науке вопроса о крещении Руси, – см. статью Г.П. Федотова в «Пути».

[7] Некоторые историки готовы видеть в этом главную причину «запоздалого пробуждения русской мысли», например, Ш п е т («Очерк развития русской философии», стр. 12) пишет о «фатальном» значении этого факта.

[8] Флорентийская уния была заключена в 1439 г. Однако русское духовенство и великий князь Василий II отказались принять ее. В дальнейшем уния была отвергнута и в Византии. Иерусалимский собор православной церкви 1443 г. предал ее анафеме.

[9] Флоровский. Op. cit. Стр. 2.

[10] См. его – «Умозрение в красках». Москва, 1916. К сожалению, огромная тема, затронутая князем Трубецким в его этюде, лишь намечена, но не развита им. См. книги по истории русского искусства – особенно Mouratow «Les icones russes», Paris, 1928. Стр. 153—194. «Ничто не нарушает в иконе, – замечает Муратов, – музыкального единства, ничто не ослабляет, не затуманивает мистической силы ее».

[11] У Вл. Соловьева и его последователей так называемая «Софиология» (см. II том) очень тесно связана с истолкованием икон, посвященных Софии – Премудрости Божией.

[12] Милюков. «Очерки по истории русской культуры». Т. II, ч. 1, стр. 12. Издание 1931 г.

[13] См. об этом Интереснейшие, хотя и устаревшие уже указания Буслаева, например, его статью «Русская эстетика XVII века» в «Очерках по русской литературе и искусству». Т. II. Оба тома исследований Буслаева – исключительно ценны [Буслаев Ф.И. (1818—1897), русский языковед, фольклорист, историк искусства. Имеется в виду его труд «Исторические очерки русской народной словесности и искусства »(т. 1—2, СПб., 1861).].

[14] Скабичевский. Сочинения [См.: Скабичевский A.M. Соч., т. 1—2, СПб., 1903.].

[15] См. об этом очень существенные и верные замечания у Федотова (Стихи духовные. Стр. 14, а также в заключении книги) [Федотов Г.П. Стихи духовные. М.: Прогресс, 1991.].

[16] Флоровск ий. Op. cit. Стр. 1.

[17] Цветаев. – «Протестанты и протестантизм в России до эпохи преобразований». Стр. 520 [Цветаев И.В. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований. М., 1890.].

[18] См. об этом Б у с л а е в. Op. cit. Т. II.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.