Предыдущий | Оглавление | Следующий

Но когда, посредством непостижимых для меня способов, наши новоявленные грамматики начали расширять свои понятия и делать более общими свои слова, то невежество изобретателей должно было ограничить этот метод весьма тесными рамками; и так как сначала они чрезмерно умножили число названий индивидуумов, ибо не знали родов и видов, то впоследствии они образовали уже слишком мало видов и родов, ибо существа они не рассматривали с точки зрения всех их различий. Чтобы продвинуть разделение достаточно далеко, нужно было иметь больше опыта и знаний, чем могло у них быть, больше исследований и труда, чем пожелали они на это употребить. А если и теперь открывают ежедневно новые виды, которые до сих пор ускользали от всех наших наблюдений, то подумайте, сколько их должно было укрыться от людей, которые судили о вещах лишь по первому взгляду. Что же до первоначальных категорий и наиболее общих понятий, то излишне прибавлять, что они также должны были от них ускользать. Как могли они, например, представить себе или понять такие слова, как материя, дух, сущность, способ, образ, движение, когда наши философы, которые столь долгое время уже ими пользуются, с большим трудом могут их понять сами, и, – так как понятия, которые связываем мы с этими словами, всецело отвлеченные, – они не находят им никакого прообраза в природе?

Я остановлюсь на этих первых шагах и умоляю моих судей прервать здесь чтение и подумать: после изобретения существительных, т. е. той части языка, которую создать было легче всего, – какой еще путь должен был пройти язык, чтобы он мог выражать все мысли людей, чтобы он мог получить постоянную форму, чтобы на нем можно было разговаривать публично и с его помощью воздействовать на общество? Я умоляю их поразмыслить над тем, сколько потребовалось времени и знаний, чтобы изобрести числа (VII), слова, обозначающие отвлеченные понятия, аористы и все времена глаголов, частицы, синтаксис, чтобы научиться составлять предложения, суждения и чтобы создать всю логическую систему речи. Что до меня, то, устрашенный все умножающимися трудностями и убежденный в том, что, как это уже почти доказано, языки не могли возникнуть и утвердиться с помощью средств чисто человеческих[1], я предоставляю всем желающим зани-

Рассуждение о происхождении неравенства       93

маться обсуждением сего трудного вопроса: что было нужнее – общество, уже сложившееся, – для введения языков, либо языки, уже изобретенные, – для установления общества.

Как бы ни обстояло дело с происхождением языка и общества, все же по тому, сколь мало природа позаботилась о сближении людей на основе их взаимных потребностей и об облегчении им пользования речью, видно, по меньшей мере, сколь мало подготовила она их способность к общежитию[2] и сколь мало внесла она своего во все то, что сделали они, чтобы укрепить узы общества. В самом деле, невозможно представить себе, почему человек в этом первобытном состоянии больше нуждался бы в другом человеке, чем обезьяна или волк – в себе подобных; и если даже предположить, что была у него в этом нужда, то какая причина могла бы побудить другого человека идти ему в этом навстречу; наконец, даже в этом последнем случае, как могли бы они достигнуть между собою соглашения относительно тех или иных условий. Нам беспрестанно повторяют, я это знаю, что не было ничего столь несчастного, как человек в этом состоянии[3]; и если верно, как я, надеюсь, это доказал, что лишь через много веков у него могли появиться желание и возможность выйти из этого состояния, то винить в этом надо бы природу, а не того, кого она таким именно создала. Но если я правильно понимаю это выражение несчастный, то слово это либо не имеет смысла, либо означает лишь мучительные лишения и страдания души или тела; и если так, то я бы очень хотел, чтобы мне объяснили, какого рода могут быть несчастья существа свободного, спокойного душою и здорового телом. Я спрашиваю, который из двух образцов жизни – в гражданском обществе или в естественном состоянии – скорее может стать невыносимым для того, кто живет в этих условиях? Мы видим вокруг нас почти только таких людей, которые жалуются на свою жизнь, и многих таких, которые лишают себя жизни, когда это в их власти; законы божеский и человеческий вместе едва способны остановить этот беспорядок. А случалось ли вам когда-либо слышать, я спрашиваю, чтобы дикарь на свободе хотя бы только подумал о том, чтобы жаловаться на жизнь и кончать с собою. Судите же с меньшим высокомерием о том, по какую сторону мы видим подлинное челове-

Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. Трактаты – М.: КАНОН-Пресс, 1998. С. 94

ческое несчастье. И напротив, могло ли быть существо столь же несчастное, как дикий человек, ослепленный познаниями, измученный страстями и рассуждающий о состоянии, отличном от его собственного. То было весьма мудрым предвидением, что способности, которыми обладал этот человек в потенции, должны были развиваться только тогда, когда уже были случаи их упражнять, так чтобы они не оказались для него излишними и обременительными прежде времени или же запоздалыми и бесполезными в случае надобности. В одном только инстинкте заключалось для него все, что было ему необходимо, чтобы жить в естественном состоянии; а в просвещенном уме заключается для него лишь то, что ему необходимо, чтобы жить в обществе.

На первый взгляд кажется, что люди, которые в этом состоянии не имели между собою ни какого-либо рода отношений морального характера, ни определенных обязанностей, не могли быть ни хорошими, ни дурными и не имели ни пороков, ни добродетелей[4], если только, принимая эти слова в некоем физическом смысле, мы не назовем пороками те качества индивидуума, которые могут препятствовать его самосохранению, а добродетелями – те качества, которые могут его самосохранению способствовать; в этом случае пришлось бы назвать наиболее добродетельным того, кто менее всех противился бы простейшим внушениям природы. Но, если мы не будем отходить от обычного значения этого слова, то лучше не высказывать пока суждения, которое могли бы мы вынести о таком положении, и не доверяться нашим предрассудкам до тех пор, пока, имея в руках надежное мерило, мы не исследуем, больше ли добродетелей, чем пороков, среди людей цивилизованных, либо же – приносят ли этим людям больше пользы их добродетели, чем вреда – их пороки; либо – является ли развитие их знаний достаточным вознаграждением зато зло, которое они взаимно причиняют один другому по мере того, как научаются добру, которое они должны делать друг другу; либо же, в общем, – не было ли бы их положение более предпочтительным, когда им нечего было терять и не надо было ни страшиться зла, ни ждать добра от кого бы то ни было, чем тогда, когда, сделавшись зависимыми от всего решительно, они обязались бы ждать всего от тех, кто не обязывается что-либо им давать.

Рассуждение о происхождении неравенства       95

Более же всего воздержимся заключать вместе с Гоббсом[5], что пока человек не имеет понятия о доброте, он от природы зол, что он порочен, пока не знает добродетели; что он неизменно отказывает себе подобным в услугах, если он не считает себя к тому обязанным, и что, в силу права на владение вещами, ему необходимыми, – права, которое он не без основания себе присваивает, – он безрассудно мнит себя единственным обладателем всего мира[6]. Гоббс очень хорошо видел недостаточность всех современных определений естественного права, но следствия, которые выводит он из своего собственного определения, показывают, что он придает ему такое значение, которое не менее ложно. Исходя из принципов, им же установленных, этот автор должен был бы сказать, что естественное состояние – это такое состояние, когда забота о нашем самосохранении менее всего вредит заботе других о самосохранении, и состояние это, следовательно, есть наиболее благоприятное для мира и наиболее подходящее для человеческого рода. Он, однако, утверждает как раз противное, когда включает, весьма некстати, в то, что составляет заботу дикого человека о своем самосохранении, необходимость удовлетворять множество страстей, кои суть порождение общества и которые сделали необходимым установление законов. Злой, – говорит он[7], – это сильное дитя. Остается выяснить, является ли дикарь сильным дитятею? Допустим, что мы бы с ним в этом согласились, что бы он из этого вывел? Что, если, будучи сильным, человек этот так же зависел от других, как тогда, когда он слаб, что нет такой крайности, которая могла бы его остановить, он прибил бы свою мать, если бы она слишком замешкалась дать ему грудь; он задушил бы одного из своих младших братьев, если бы тот ему докучал; он укусил бы за ногу другого, если бы тот толкнул его или обеспокоил. Но – быть сильным и одновременно зависимым – это два предположения, которые исключают друг друга при естественном состоянии: человек слаб, когда он зависим, но он освобождается от зависимости прежде еще, чем становится сильным. Гоббс упустил из виду, что та же причина, которая мешает дикарям использовать свой ум, как утверждают наши юристы, в то же время мешает им злоупотреблять своими способностями, как утверждает он сам. Так что можно было бы сказать, что дикари не злы

Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. Трактаты – М.: КАНОН-Пресс, 1998. С. 96

как раз потому, что они не знают, что значит быть добрыми, ибо не развитие познаний и не узда Закона, а безмятежность страстей и неведение порока мешают им совершать зло: Tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio quam in his cognitio virtutis*. Есть, впрочем, еще одно начало, которое Гоббс совсем упустил из вида и которое, будучи дано человеку для смягчения, в известных обстоятельствах, неукротимости его самолюбия или его стремления к самосохранению, пока еще не родилось чувство самолюбия (VIII), умеряет его рвение в борьбе за свое благополучие врожденным отвращением, которое он испытывает при виде страданий ему подобного[8]. Полагаю, что мне нечего бояться каких-либо возражений, если я отдам человеку ту единственную природную добродетель, признать которую был вынужден даже самый злостный хулитель добродетелей человеческих[9]. Я говорю о жалости, о естественном сочувствии к существам, которые столь же слабы, как мы, и которым грозит столько же бед, как и нам: добродетель эта тем более всеобъемлюща и тем более полезна для человека, что она предшествует у него всякому размышлению, и столь естественна, что даже животные иногда обнаруживают явные ее признаки. Не говоря уже о нежности матерей к их детенышам и о тех опасностях, которым идут навстречу, чтобы оградить своих детенышей от этих опасностей, разве не приходится нам ежедневно наблюдать, сколь противно лошади раздавить ногою какое-либо живое существо. Всякое животное чувствует некоторое беспокойство, когда встречает на своем пути мертвое животное его же вида; есть даже такие, которые устраивают своим собратьям нечто вроде погребения; и жалобный рев скота, когда он попадает на бойню, говорит о том впечатлении, которое производит на него это ужасное зрелище, его поражающее. Мы с удовольствием замечаем, что и автор Басни о пчелах[10], вынужденный признать человека существом сострадательным и чувствительным, в том примере, который он по этому случаю приводит, изменяет своему изысканному и холодному стилю и представляет нам волнующий образ человека, находящегося взаперти, который видит, как за окном дикий зверь вырывает дитя из объятий матери, крошит смертоносными своими

Рассуждение о происхождении неравенства       97

зубами его слабые члены и разрывает когтями трепещущие внутренности этого дитяти. Какое страшное волнение должен испытать свидетель подобной сцены, которая никак не касается его самого! какие муки должен он испытывать при этом зрелище от того, что не может он оказать никакой помощи ни лишившейся чувств матери, ни умирающему ребенку.

Таков чисто естественный порыв, предшествующий всякому размышлению, такова сила естественного сострадания, которое самым развращенным нравам еще так трудно уничтожить, ибо видим же мы ежедневно, как на наших спектаклях умиляется и льет слезы над злоключениями какого-нибудь несчастливца тот, кто, окажись он на месте тирана, еще более отягчил бы муки врага своего, подобно кровожадному Сулле[11], столь чувствительному к несчастьям, если не он был их причиною, или этому Александру Ферскому[12], который не решался присутствовать на представлении какой бы то ни было трагедии, опасаясь, как бы не увидели, как стонет он вместе с Андромахой и Приамом[13], что не мешало ему без волнения слушать вопли стольких граждан, которых убивали ежедневно по его же приказаниям.

Mollissima corda

Humane generi dare se natura fatetur,

Quae lacrimas dedit*

Мандевилль хорошо понимал, что, несмотря, на все свои моральные принципы, люди навсегда остались бы ничем иным, как чудовищами, если бы природа не дала им сострадания в помощь разуму; но он не увидел, что уже из этого одного качества возникают все общественные добродетели, в которых хочет он отказать людям. В самом деле, что такое великодушие, милосердие и человечность, как не сострадание к слабым, к виновным или к человеческому роду вообще? Благожелательность и даже дружба суть, если взглянуть на это как следует, результат постоянного сострадания, направленного на определенный предмет; ибо желать, чтобы кто-нибудь не страдал – разве это не значит желать, чтобы он был счастлив? Если верно, что сострадание есть всего лишь такое чувство, которое

Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. Трактаты – М.: КАНОН-Пресс, 1998. С. 98

ставит нас на место того, кто страдает[14], – чувство безотчетное и сильное у человека дикого, развитое, но слабое у человека в гражданском состоянии, – то истинность моих слов получает новое подтверждение. В самом деле, сострадание будет тем сильнее, чем теснее отождествит себя животное-зритель с животным страдающим. Ведь очевидно, что отождествление это должно было бы быть несравненно более полным в естественном состоянии, чем в таком состоянии, когда люди уже рассуждают. Разум порождает самолюбие, а размышление его укрепляет; именно размышление отделяет человека от всего, что стесняет его и удручает. Философия изолирует человека; именно из-за нее говорит он втихомолку при виде страждущего: «Гибни, если хочешь, я в безопасности». Только опасности, угрожающие всему обществу, могут нарушить спокойный сон философа и поднять его с постели. Можно безнаказанно зарезать ближнего под его окном, а ему стоит только закрыть себе руками уши и несколько успокоить себя несложными доводами, чтобы не дать восстающей в нем природе отождествить себя с тем, которого убивают[15]. Дикий человек полностью лишен этого восхитительного таланта; и, по недостатку благоразумия и ума, он всегда без рассуждений отдается первому порыву человеколюбия. Во время бунтов, во время уличных драк сбегается чернь, а человек благоразумный старается держаться подальше; сброд, рыночные торговки разнимают дерущихся и мешают почтенным людям перебить друг друга.

Итак, совершенно очевидно, что сострадание – это естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме действие себялюбия, способствует взаимному сохранению всего рода. Оно-то и заставляет нас, не рассуждая, спешить на помощь всем, кто страдает у нас на глазах; оно-то и занимает в естественном состоянии место законов, нравственности и добродетели, обладая тем преимуществом, что никто и не пытается ослушаться его кроткого голоса; именно оно не позволит какому бы то ни было сильному дикарю отнять у слабого ребенка или у немощного старика с трудом добытую пищу, если сам он надеется найти ее для себя в другом месте; именно оно внушает всем людям вместо этого возвышенного предписания: Поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобою[16], то другое предписание доброты естественной,

Рассуждение о происхождении неравенства       99

которое куда менее совершенно, но, быть может, более полезно, чем предыдущее: Заботься о благе твоем, причиняя как можно меньше зла другому. Словом, именно в этом естественном чувстве скорее, чем в каких-либо хитроумных соображениях, следует видеть причину того отвращения к содеянию зла, которое всякий человек испытывает, даже независимо от тех или иных принципов воспитания. Хотя Сократу и умам его закала, возможно, и удавалось силою своего разума приобщиться добродетели, но человеческий род давно бы уже не существовал, если бы его сохранение зависело только от рассуждений тех, которые его составляют.

Обладая страстями столь мало деятельными, и уздою, столь спасительною, эти люди, скорее неистовые, чем злые, более озабоченные тем, чтобы оградить себя от зла, чем подверженные искушению причинить зло другому, не вступали в слишком опасные распри между собою; так как не было между ними сношений какого-либо рода, и они, следовательно, не знали ни тщеславия, ни преклонения, ни уважения, ни презрения; так как они не имели ни малейшего понятия о «твоем» и «моем», как и какого-либо действительного понятия о справедливости; так как считали насилия, которым могли подвергнуться, злом легко исправимым, а не обидою, требующею наказания, и так как они даже не помышляли о мести, – разве только, что осуществляли ее машинально и немедленно, как собака, что кусает брошенный в нее камень, – то их споры редко приводили к кровавым последствиям, если только не имели они своим предметом чего-нибудь более существенное, нежели пища. Но я вижу здесь еще один предмет, более опасный, о котором мне и остается поговорить.

Среди страстей, которые волнуют сердце человека, есть одна, пылкая, неукротимая, которая делает один пол необходимым другому; страсть ужасная, презирающая опасности, опрокидывающая все препятствия; в своем неистовстве она, кажется, способна уничтожить человеческий род, который она предназначена сохранять. Во что превратятся люди, став добычею этой необузданной грубой страсти, не знающей ни стыда, ни удержу, и оспаривающие повседневно друг у друга предметы своей любви ценою своей крови.

Надо прежде всего признать, что чем более неистовы страсти, тем более необходимы законы, чтобы их сдержи-

Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. Трактаты – М.: КАНОН-Пресс, 1998. С. 100

вать. Но, помимо того, что беспорядки и преступления, которые ежедневно вызывают среди нас эти страсти, довольно хорошо показывают недостаточность законов в этом отношении, было бы еще неплохо исследовать, не родились ли вообще эти беспорядки вместе с самими законами, ибо в том случае, если бы они были способны бороться с беспорядками, то самое малое, чего от них следовало бы потребовать, это чтобы они покончили с тем злом, которого без них вообще бы не существовало.

Начнем с того, что отделим в чувстве любви духовное от физического. Физическое – это вообще желание, влекущее один пол к соединению с другим. Духовное – это то, что определяет это желание и направляет его исключительно на один только предмет, или, по меньшей мере, сообщает этому желанию, направленному на этот предпочитаемый предмет, высшую степень напряжения. Таким образом, нетрудно увидеть, что духовная сторона любви – это чувство искусственное, порожденное жизнью в обществе и превозносимое женщинами с великою ловкостью и старанием, чтобы укрепить свою власть и сделать господствующим тот пол, который должен был бы подчиняться[17]. Чувство это, основывающееся на определенных понятиях о достоинствах и красоте, понятиях, которых у дикаря вообще не может быть, и на сравнениях, которые он вообще не в состоянии делать, должно быть ему почти незнакомо. Ибо, так как в уме его не могло еще сложиться отвлеченных понятий о правильности и соразмерности, то душа его также неспособна чувствовать восхищение и любовь, которые, хотя и безотчетно, рождаются из применения этих понятий. Он послушен только своему темпераменту, который получил от природы, а не вкусу, которого он не мог еще приобрести, и любая женщина хороша для него.

Эти люди ограничены знанием одной только физической стороны любви и счастливы, не ведая тех индивидуальных предпочтений, что разжигают это чувство и умножают его трудности; они должны поэтому не так часто и не так живо чувствовать приступы любовного неистовства; а раз так, то и столкновения между ними должны быть более редки и менее жестоки. Воображение, которое среди нас творит столько бед, ничего не говорит сердцу дикаря; каждый спокойно ждет внушения природы, отдается ему,

Рассуждение о происхождении неравенства       101

не выбирая, более с удовольствием, чем со страстью, и, как только удовлетворена потребность, желание угасает все целиком.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1] ...средств чисто человеческих... – Руссо как бы вынужден к этому признанию, не видя выхода из противоречий, к которым приводит стремление объяснить происхождение языков без вмешательства посторонних сил. В то же время ясно, что это признание наносит сильный удар всей исторической и во многом материалистической концепции происхождения неравенства, развитой в данном «Рассуждении». Это со злорадством подметил филолог Н. Бозе (1717–1789), в статье «Язык» в «Энциклопедии»; не мог скрыть позже своей радости по поводу этой слабости Руссо и такой идеолог аристократической реакции, каке Жозеф де Местр («Санкт-Петербургские вечера», беседа вторая).

[2] ...мало подготовила она их способность к общежитию... – Мысль о врожденной социабельности человека поддерживалась в древности Аристотелем, Цицероном, стоиками, в новое время – Пуфендорфом, Барбейраком, энциклопедистами – Дидро, Жокуром. Руссо отрицает существование природной социабельности в естественном состоянии, поскольку она основана на удовлетворении потребностей, не существующих еще в этом состоянии. Впрочем, позиция Руссо в этом вопросе не была последовательной и постоянной. Например, в «Исповедании веры Савойского викария», он склонен признать существование у человека от природы в потенции некоторых зачатков чувства социабельности.

[3] ...столь несчастного, как человек в этом, состоянии. – Такого рода суждение было распространено в социологической мысли XVII и XVIII вв., но в данном случае Руссо отвечает непосредственно С. Пуфендорфу («О праве естественном и о праве международном», кн. II, гл. I, § 8).

[4] ...ни пороков, ни добродетелей... – Руссо считал, что естественный человек добр, не сознавая этого, а только гражданин, связанный общественным договором, может быть добродетельным. Мысль Руссо будет колебаться между идеалом естественной доброты и высшим моральным идеалом гражданской добродетели. Только разум, умение рассуждать и сравнивать себя с другим человеком в ходе постоянных отношений с ним рождают в человеке понятия о морали, о добре и зле в нравственном смысле.

[5] ...заключать вместе с Гоббсом... – Этот философ, охотно цитируемый Пуфендорфом, писал: «В естественном состоянии мы находим лишь страсти, правящие на свободе, войны, страх, бедность, ужас, одиночество, дикость, невежество, жестокость» («О Гражданине», гл. I, § 1). Французский переводчик Гоббса Барбейрак возражал против этого, предвосхищая, таким образом, несогласие Руссо.

[6] ...мнит себя единственным обладателем всего мира. – Руссо поддерживает принцип Гоббса – «Природа дала каждому человеку право на каждую вещь». В то же время он категорически отрицает вывод Гоббса о неизбежности состояния «войны всех против всех» в дообщественном, естественном состоянии.

[7] Злой, – говорит он... – Вольтер в своих замечаниях подчеркнул слово «злой» и написал: «Дикарь не в большей мере является злым, чем волк, испытывающий голод».

* «Им приносит больше пользы незнание пороков, чем другим – знание добродетелей» [Слова эти, сказанные о скифах в «Истории» Юстина (II, 15), представляющей собой изложение 44 книг «Истории» Помпея Трога, Руссо взял, вероятно, в хорошо знакомой ему книге Г. Греция «О праве войны и мира» (кн. II, гл. II, §2).] (лат.). Юстин. История, II, 15.

[8] ...отвращением, которое он испытывает при виде страданий ему подобного. – Сходное место встречается у Дидро (Oeuvres, IV, стр. 101). Это можно объяснить, по-видимому, тем, что эти вопросы ими часто обсуждались и их точки зрения совпадали.

[9] ...самый злостный хулитель добродетелей человеческих. – Руссо имеет в виду Б. Мандевилля, автора «Басня о пчелах» (1723 и 1728) (Франц. перевод 1740), в которой проводится мысль о том, что индивидуальные пороки обусловливают процветание общества, а добродетель ведет к разорению.

[10] ...автор «Басни о пчелах»... – Речь идет о Б. Мандевилле (см. предыдущее примечание) и приводится краткое изложение отрывка из этого его сочинения (франц. перевод 1740 г., т. II, «Опыт любви к людям», стр. 27–29). Юстин, Марк Юниан, римский историк II в. до н.э.

[11] Сулла – римский диктатор (138–78 гг. до н. э.), представитель наиболее реакционной части крупных землевладельцев-оптиматов. О его чувствительности см. Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т. II, стр. 144.

[12] ...этому Александру Ферскому... – Пример этот взят у Монтеня («Опыты», кн. II, гл. XXVII, «Трусость мать жестокости»); первоисточником же служит Плутарх. – «Сравнительные жизнеописания», т. I. «Жизнь Пелопида», XXIX.

Александр Ферский – тиран в Ферах, в Греции, в 70 г. до н. э., известный своей жестокостью: он закапывал своих врагов живыми в землю или бросал на растерзание диким зверям.

[13] ...вместе с Андромахой и Приамом... – Андромаха – жена Гектора, легендарного героя Троянской войны, сына Приама, царя Трои; они выведены в поэме Гомера «Илиада».

* Нежнейшее сердце

Дать роду людскому, видно, желала природа,

Коль наделила слезами [Ювенал. Сатиры, XV, II, 131–133.

Ювенал – римский поэт (ок. 60–130 гг. н. э.). Его критика нравственного упадка рабовладельческого Рима была созвучна Руссо.] (лат.).

[14] ...на место того, кто страдает... – Это говорил Ларошфуко в своих «Моральных рассуждениях». Руссо читал эту книгу вместе с г-жей Варан (см. «Исповедь». – Избр. соч., т. I, стр. 89). См. также Жан де Лабрюйер. Характеры, гл. IV «О сердце», № 48. М.–Л., 1964, стр. 92. Два принципа моральной жизни, предшествующие разуму: любовь к себе и сострадание, обладают разной природой, но Руссо не сомневается, что они могли быть одной и той же природы. В «Эмиле» он их сближает, объединяет – сострадание вытекает из любви человека к самому себе.

[15] ...отождествить себя с тем, которого убивают. – Здесь Руссо полемизирует с Б. Мандевиллем.

[16] Поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобою... – Заповедь христианской религии, сформулированная в Евангелии от Матфея, 7, 12 и в Евангелии от Луки, 6, 31.

[17] ...который должен был бы подчиняться. – Хотя Руссо в первой части «Новой Элоизы» и протестовал против угнетения женщины, которую выдают замуж из соображений выгоды, вопреки ее желанию, тем не менее его взгляды на положение женщины не выходят за рамки буржуазного кругозора. Как известно, и французская революция XVIII в. не поставила проблему эмансипации женщины, а «Гражданский кодекс» Наполеона I закрепил ее зависимое положение. Даже Вольтер против слов о подчинении написал: «Почему?», ибо в отличие от Руссо не признавал естественного неравенства между полами и считал, что женщины могут делать все то же, что и мужчины.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.