Предыдущий | Оглавление | Следующий

А. Внутреннее государственное право

§ 260

Государство есть действительность конкретной свободы; конкретная же свобода состоит в том, что личная единичность и ее особенные интересы получают свое полное развитие и признание своего права для себя (в системе семьи и гражданского общества) и вместе с тем посредством самих себя частью переходят в интерес всеобщего, частью своим знанием и волей признают его, причем признают его именно как свой собственный субстанциальный дух и действуют для него как для своей конечной цели; таким образом, ни всеобщее не обладает значимостью и не может быть совершено без особенного интереса, знания и воления, ни индивиды не живут только для особенного интереса в качестве частных лиц, но водят вместе с тем во всеобщем и для него и действуют, осознавая эту цель. Необычайная сила и глубина принципа современного государства состоит в том, что оно предоставляет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности и одновременно возвращает его в субстанциальное единство и таким образом сохраняет его в самом этом принципе.

Прибавление. В новое время идея государства отличается той особенностью, что государство есть осуществление свободы не по субъективному желанию, а согласно понятию воли, т. е. согласно ее всеобщности и божественности. Несовершенные государства – те, в которых идея государства еще скрыта и где ее особенные определения еще не достигли свободной самостоятельности В государствах классической древности уже обнаруживается, правда, всеобщность, однако частность еще не была в них отпущена и освобождена и не была возвращена ко всеобщности, т. е. ко всеобщей цели целого. Сущность государства нового времени состоит в том, что всеобщее связано в нем с полной свободой особенности и с благоденствием индивидов, что, следовательно, интерес семьи и гражданского общества должен концентрироваться в государстве, но что при этом всеобщность цели не может достигаться без собственного знания и воления особенности, которая должна сохранять свое право. Следовательно, всеобщее должно деятельно осуществляться, но вместе с тем субъективность должна обрести полное и жизненное развитие. Лишь благодаря тому, что оба

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 286

момента пребывают в своей силе, государство может быть рассмотрено как расчлененное и подлинно организованное.

§ 261

По отношению к сферам частного права и частного блага, семьи и гражданского общества, государство есть, с одной стороны, внешняя необходимость и их высшая власть, природе которой подчинены и от которой зависят их законы и их интересы; но, с другой стороны, оно есть их имманентная цель, и его сила – в единстве его всеобщей конечной цели и особенного интереса индивидов, в том, что они в такой же степени имеют обязанности по отношению к нему, как обладают правами (§ 155)[1].

Примечание. Выше уже было замечено (§ 3, прим.), что и мысль о зависимости частноправовых законов от определенного характера государства, и философское воззрение, что часть следует рассматривать лишь в ее отношении к целому, первым высказал и попытался развить в отдельных моментах Монтескье в его знаменитом труде «О духе законов». Так как обязанность есть прежде всего мое отношение к чему-то для меня субстанциальному, в себе и для себя всеобщему, право же, напротив, есть вообще наличное бытие этого субстанциального, тем самым сторона его особенности и моей особенной свободы, то на формальных ступенях эти два момента оказываются распределенными между различными сторонами или лицами. Государство в качестве нравственного, в качестве взаимопроникновения субстанциального и особенного, содержит в себе, что мое обязательство по отношению к субстанциальному есть вместе с тем и наличное бытие моей особенной свободы, т. е. что обязанность и право соединены в нем в одном и том же отношении. Но далее, поскольку в государстве вместе с тем различенные моменты достигают свойственных им образования и реальности и тем самым вновь выступает различие между правом и обязанностью, они, будучи в себе, т. е. формально тождественны, одновременно по своему содержанию различны. В частноправовом и моральном отсутствует действительная необходимость отношения и, следовательно, налично лишь абстрактное равенство содержания; то, что в этих абстрактных сферах есть право для одного, должно быть правом и для другого, и то, что есть обязанность одного, должно быть и обязанностью и для другого. Названное абсолютное тождество обязанности и права имеет

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 287

здесь место только как такое же тождество содержания, в определении, что само это содержание совершенно всеобще, а именно единый принцип обязанности и права, – личная свобода человека. Рабы не имеют обязанностей, потому что не имеют прав, и наоборот (о религиозных обязанностях здесь речь не идет). Но в конкретной, развивающейся в себе идее ее моменты различаются, и их . определенность становится одновременно различным содержанием; в семье сын не обладает по отношению к отцу правами такого же содержания, как содержание его обязанностей по отношению к отцу, а гражданин не обладает правами такого же содержания, как содержание его обязанностей по отношению к государю или правительству. Понятие единения обязанности и права представляет собой одно из важнейших определений, и в нем заключается внутренняя сила государств. Абстрактная сторона обязанности останавливается на том, что игнорирует особенный интерес как несущественный и, более того, недостойный момент и устраняет его. Конкретное рассмотрение, идея, показывает, что момент особенности столь же существен и что удовлетворение его совершенно необходимо; индивид должен каким-либо образом находить в исполнении своей обязанности также и свой собственный интерес, свое удовлетворение или расчет, и из его отношения к государству для него должно возникнуть право, благодаря которому всеобщее дело становится его собственным, особенным делом. Поистине, особенный интерес не должен быть отстранен или даже подавлен, а должен быть приведен в согласие со всеобщим, благодаря чему будет сохранен он сам и сохранено всеобщее. Индивид, по своим обязанностям подданный, находит в качестве гражданина в исполнении этих обязанностей защиту своей личности и собственности, внимание к особенному благу и удовлетворение его субстанциальной сущности, сознание и чувство, что он член этого целого, и в этом исполнении обязанностей как свершений и дел на пользу государства государство обретает основу своей прочности и своего пребывания. С абстрактной стороны интерес всеобщего состоял бы только в том, чтобы его дела, свершения, которых оно требует, выполнялись как обязанности.

Прибавление. Все дело – в единстве всеобщности и особенности в государстве. В древних государствах субъективная цель полностью совпадала с волением государства, в новейшее время мы требуем, напротив, собственного воззрения, собственного воления и собственной

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 288

совести. У древних всего этого в таком смысле не было, последним была для них воля государства. В то время как в азиатских деспотиях у индивида не было своего внутреннего оправдания в себе, человек современного мира хочет, чтобы его уважали в его внутренней сущности. В соединении обязанности и права содержится та двойственная сторона, что то, чего государство требует как обязанности, есть непосредственно и право индивидуальности, поскольку государство и есть не что иное, как организация понятия свободы. Определения индивидуальной воли приводятся государством в объективное наличное бытие и только благодаря ему достигают свой истины и своего осуществления. Государство есть единственное условие достижения особенной цели и особенного блага.

§ 262

Действительная идея, дух, сам себя разделяющий на две идеальные сферы своего понятия, на семью и гражданское общество, как на сферы своей конечности, чтобы, пройдя через их идеальность, быть для себя бесконечным действительным духом, предоставляет тем самым этим сферам материал этой своей конечной действительности, индивидов в качестве множества, таким образом, что в применении к единичному человеку это предоставление являет себя как опосредованное обстоятельствами, произволом и собственным выбором своего назначения (§ 185 и прим.).

Прибавление. В платоновском государстве субъективная свобода еще не действует, поскольку власти еще указывают индивидам их занятия. Во многих восточных государствах это распределение занятий определяется рождением. Между тем субъективная свобода, которую следует принимать во внимание, требует предоставления индивидам свободного выбора занятий.

§ 263

В этих сферах, в которых моменты духа, единичность и особенность, обладают своей непосредственной и рефлектированной реальностью, дух есть как излучающаяся в них объективная всеобщность, как власть разумного в необходимости (§ 184), а именно как рассмотренные в предшествующем изложении институты.

Прибавление. Государство как дух дифференцирует себя на особенные определения своего понятия, своего способа бытия. Если привести пример из царства природы,

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 289

то следует указать на нервную систему как на собственно ощущающую систему, она есть абстрактный момент бытия у самой себя и обладания в этом тождества с самой собой. Но анализ ощущения показывает только две стороны, и разделение происходит таким образом, что различия выступают как целые системы: первая есть абстрактное чувствование, удержание у себя, глухое движение внутри себя, воспроизведение, внутреннее питание себя, продуцирование и переваривание. Второй момент состоит в том, что этому у-себя-самого-бытию противостоит момент различия, выхода во-вне. Это – раздражимость, выход во-вне ощущения. Она составляет особую систему, и существуют низшие классы животных, у которых развилась только эта система, а не душевное единство ощущения внутри себя. Если сравнить эти природные отношения с отношениями духовными, то семью следует сопоставить с чувствительностью, а гражданское общество – с раздражимостью. Третий момент – это государство, нервная система для себя, организованная внутри себя, но она жива лишь постольку, поскольку в ней развиты оба момента, здесь – это семья и гражданское общество. Законы, которые ими управляют, суть институты излучающегося в них разумного. Основание же, последняя истина этих институтов есть дух, их всеобщая цель и знаемый предмет. Семья, правда, тоже нравственна, однако цель еще не есть в ней как знаемая; в гражданском обществе, напротив, определяющим является разделение.

§ 264

Так как индивиды, из которых состоит множество, сами – духовные естества и, следовательно, содержат в себе двойственный момент, а именно крайность для себя знающей и водящей единичности и крайность знающей и водящей субстанциальное всеобщности, и поэтому достигают права этих обеих сторон лишь постольку, поскольку они действительны и как частные, и как субстанциальные лица, то они достигают в названных сферах частью непосредственно первой, частью второй крайности; первой они достигают, находя свое существенное самосознание в учреждениях как в себе сущем всеобщем их особенных интересов, второй – в том, что эти учреждения предоставляют им в корпорации занятие и деятельность, направленные на осуществление всеобщей цели.

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 290

§ 265

Эти институты составляют государственный строй, т. е. развитую и осуществленную разумность, в особенном и суть поэтому прочный базис государства, равно как и базис доверия и настроенности индивидов по отношению к нему; они также столпы публичной свободы, так как в них реализована и разумна особенная свобода, и тем самым в них самих налично в себе соединение свободы и необходимости.

Прибавление. Уже раньше было замечено, что святость брака и учреждения, в которых гражданское общество являет себя как нравственное, составляют прочность целого, т. е. всеобщее есть вместе с тем дело каждого как особенного. Все дело в том, чтобы закон разума и закон особенной свободы взаимно проникали друг друга и чтобы моя особенная цель стала тождественной всеобщему, в противном случае государство повисает в воздухе. Собственное чувство индивидов составляет действительность государства, а его прочность заключается в тождестве этих обеих сторон. Часто говорили, что целью государства является счастье граждан; это, несомненно, верно: если гражданам нехорошо, если их субъективная цель не удовлетворена, если они не находят, что опосредованием этого удовлетворения является государство как таковое, то прочность государства сомнительна.

§ 266

Однако дух объективен и действителен для себя не только как эта необходимость и как царство явления, но также как их идеальность и их внутренняя сущность; таким образом, эта субстанциальная всеобщность есть предмет и цель для самой себя, а эта необходимость есть благодаря этому для себя также и в образе свободы.

§ 267

Необходимость в идеальности есть развитие идеи внутри ее самой; в качестве субъективной субстанциальности она – политическое умонастроение, в качестве объективной она в отличие от первой – организм государства, собственно политическое государство и его устройство.

Прибавление. Единство водящей и знающей себя свободы существует прежде всего как необходимость. Субстанциальное здесь – как субъективное существование индивидов; но другой вид необходимости есть организм,

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 291

а это значит, что дух есть процесс в самом себе, расчленяется внутри себя, полагает различия в себе, посредством которых он совершает свой круговорот.

§ 268

Политическое умонастроение, вообще патриотизм как заключающаяся в истине уверенность (чисто субъективная уверенность не исходит из истины и есть лишь мнение) и ставшее привычкой воление есть лишь результат существующих в государстве учреждений, в котором разумность действительно налична, а также обретает свою деятельность посредством соответствующего этим учреждениям действования. Это умонастроение есть вообще доверие (которое может перейти в более или менее развитое понимание) – сознание, что мой субстанциальный и особенный интерес сохранен и содержится в интересе и цели другого (здесь – государства) как находящегося в отношении ко мне как единичному, вследствие чего этот другой непосредственно не есть для меня другой, и я в этом сознании свободен.

Примечание. Под патриотизмом часто понимают лишь готовность к чрезвычайным жертвам и поступкам. Но по существу он представляет собой умонастроение, которое в обычном состоянии и обычных жизненных условиях привыкло знать государство как субстанциальную основу и цель. Это сознание, сохраняющееся в обычной жизни и при всех обстоятельствах, и есть то, что становится основой для готовности к чрезвычайному напряжению. Но так как люди часто предпочитают быть великодушными, чем правомерными, они легко убеждают себя в том, что обладают этим выдающимся патриотизмом, чтобы избавиться от необходимости ощущать то истинное умонастроение или извинить его отсутствие. Если, далее, это умонастроение рассматривается как то, что может для себя служить началом и проистекать из субъективных представлений и мыслей, то ее смешивают с мнением, так как при таком воззрении она лишается своей истинной основы, объективной реальности.

Прибавление. Необразованные люди находят удовольствие в резонерстве и осуждении, ибо найти достойное осуждения легко, трудно познать хорошее и его внутреннюю необходимость. Начинающаяся образованность всегда начинает с осуждения, завершенная же образованность видит во всем позитивное. В области религии также нетрудно утверждать – то или иное не более чем

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 292

суеверие, но бесконечно труднее постигнуть в ней истину. Явленность политического умонастроения надо, следовательно, отличать от того, чего люди действительно хотят, ибо внутренне они хотят, собственно говоря, сути дела, но держатся за частности и находят удовольствие в суетном представлении, что их понимание лучше. Люди уверены в том, что государство должно существовать и что только в нем может осуществляться особенный интерес, ио привычка скрывает от нас то, на чем зиждется все наше существование. Когда человек в ночное время спокойно выходит на улицу, ему не приходит в голову, что все могло бы быть иначе, ибо эта привычка к безопасности стала его второй натурой и никто не думает о том, что это лишь результат действия особых учреждений. Представление часто мнит, что государство держится на силе, но на самом деле основой этого является только чувство необходимости порядка, которым обладают все.

§ 269

Свое особенным образом определенное содержание умонастроение черпает из различных сторон государственного организма. Этот организм есть развитие идеи в ее различия и их объективную действительность. Эти различные стороны являют собой различные власти; их функции и сферы деятельности, посредством которых всеобщее беспрестанное – именно потому, что они определены природой понятия, – необходимым образом порождает себя, а так как всеобщее предпослано своим порождениям, то и сохраняет себя; этот организм есть политический строй.

Прибавление. Государство есть организм, т. е. развитие идеи в свои различия. Эти различенные стороны образуют таким образом различные власти, их функции и сферы деятельности, посредством которых всеобщее беспрестанно необходимым образом порождает себя, а поскольку оно именно в своем порождении предпослано, то и сохраняет себя. Этот организм есть политический строй: он вечно исходит из государства, так же как государство в свою очередь сохраняется благодаря ему; если оба они расходятся, если различенные стороны становятся свободными, то единство, которое их порождает, больше уже не положено. К ним применима басня о желудке и других частях тела[2]. Природа организма такова, что если не все его части переходят в тождество, если одна из них полагает себя самостоятельной, то погибнуть должны все. С помощью предикатов, принципов

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 293

и т. д. так же нельзя достигнуть суждения о государстве, в котором следует видеть организм, как нельзя с помощью предикатов постичь природу Бога, жизнь которого я должен созерцать в самом себе.

§ 270

То обстоятельство, что цель государства есть всеобщий интерес как таковой, а в нем – сохранение особенных интересов, субстанцию которых он составляет, представляет собой его 1) абстрактную действительность или субстанциальность; но она есть 2) его необходимость, поскольку она распадается на понятийные различия его деятельности, которые благодаря этой субстанциальности составляют также действительные прочные определения, власти; 3) но именно эта субстанциальность есть прошедший через форму образования знающий и болящий себя дух. Поэтому государство знает, чего оно хочет, и знает это в его всеобщности, как мыслимое; поэтому оно действует и поступает в соответствии со знаемыми целями, известными основоположениями и законами, которые являются таковыми не только в себе, но и для сознания; а поскольку его действия относятся к наличным обстоятельствам и положениям, оно действует также в соответствии с определенным знанием их.

Примечание. Здесь следует коснуться отношения государства к религии, ибо в новейшее время часто повторяли, что религия – основа государства, и так как это утверждение притязает также на то, будто тем самым наука о государстве исчерпана, нет утверждения более способного внести такую путаницу, более того, возвести саму путаницу в ранг государственного устройства, в форму, которую должно иметь познание. Прежде всего подозрительным может показаться, что религию рекомендуют и ищут во времена общественных бедствий, разрушения и гнета, что людей убеждают искать в ней утешения против неправа и надежды на возмещение утраты. Если же, далее, считается, что религия предписывает равнодушие к мирским интересам, к течению и делам действительной жизни, между тем как государство есть дух, который находится в мире, то обращение к религии либо окажется непригодным для того, чтобы возвести интересы и дела государства в существенную серьезную цель, либо поведет к тому, что все, касающееся управления государством, представится делом безразличного произвола – для этого достаточно повести речь о том, будто в государстве гос-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 294

подствуют цели страстей, неправовои власти и т. д., – либо подобное обращение к религии направлено на то, чтобы в дальнейшем обрести исключительную значимость и притязать на определение и осуществление правового. Мало того, что можно было бы считать издевательством, если бы на все наше возмущение против тирании ответили, что угнетенный обретает утешение в религии; не следует забывать и о том, что религия может принять форму, следствием которой будет тягчайшее рабство в оковах суеверия и деградация человека ниже уровня животного (как это происходит у египтян и индусов, почитающих животных в качестве высших существ). Это явление может во всяком случае обратить наше внимание на то, что не следует говорить о религии вообще и что противопоставить некоторым ее образам необходимо некую спасительную силу, которая занялась бы правами разума и самосознания. Существенное определение отношения между религией и государством устанавливается лишь в том случае, если вспомнить о ее понятии. Религия имеет своим содержанием абсолютную истину, и тем самым к области религии относятся высшие убеждения. В качестве созерцания, чувства, представляющего познания, имеющего своим предметом Бога как неограниченную основу и причину, от которой все зависит, религия содержит в себе требование, чтобы все постигалось в таком аспекте и находило в нем свое подтверждение, оправдание, достоверность. Государство и законы, а также обязанности получают в рамках этого отношения высшее подтверждение и высшую обязательность для сознания, ибо само государство, законы и обязанности суть в своей действительности некая определенность, которая переходит в высшую сферу как в свою основу (см. Энциклопедия философских наук,§ 553)[3]. Поэтому в религии содержится такой момент, который при всех изменениях и утрате действительных целей, интересов и достояний дает сознание непреложности, высшей свободы и величайшего удовлетворения*. Если, таким образом, религия представ-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 295

ляет собой основу, в которой содержится нравственное вообще и, конкретнее, природа государства как божественная воля, то она вместе с тем лишь основа, и здесь пути религии и государства расходятся. Государство есть божественная воля как наличный, развертывающийся в действительный образ и организацию мира дух. Те, кто хотят остановиться на форме религии, противопоставляемой государству, поступают подобно тем, кто полагают, что обладают правом в познании, останавливаясь на сущности и не переходя от этого абстрактного к наличному бытию, или подобно тем, кто (см. выше,§ 140, прим.)-хотят лишь абстрактного добра, предоставляя произволу определять, что есть добро. Религия есть отношение к абсолютному в форме чувства, представления, веры, и в ее всесодержащем центре все выступает лишь как акцидентное, преходящее. Если эту форму сохраняют и в применении к государству, превращая ее и для него в нечто существенно определяющее и значимое, то государство в качестве организма, развитого в пребывающие различия, законы и учреждения, обрекается на неустойчивость, неуверенность и разрушение. Вместо того чтобы определяться как пребывающие и значимые, объективное и всеобщее, законы получают определение негативного по отношению к той форме, которая охватывает собой все определенное и тем самым становится чем-то субъективным, а для поведения человека это ведет к такому следствию: для праведного не существует закона, будьте благочестивы, а в остальном можете делать что вам угодно – вы можете отдаться на волю собственного произвола и страсти, а других, право которых вы тем самым нарушаете, отсылать к утешению и упованию, даруемым религией, или, что еще хуже, можете отвергнуть и осудить как не ведающих религии. Однако, поскольку это отрицательное отношение не остается лишь внутренней настроенностью и воззрением, но переносится на действительность и обретает в ней значимость, возникает религиозный фанатизм, который, подобно фанатизму политическому, выступает против всякого государственного устройства и законного порядка как стесняющих внутреннюю жизнь, как не соответствующих бесконечности души, а тем самым и против частной соб-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 296

ственности, брака, отношений и занятий гражданского общества и т. д. как недостойных любви и свободы чувства. Однако поскольку в области наличного бытия и действования решения все-таки должны приниматься, то происходит то же самое, что происходит вообще в субъективности воли, знающей себя как абсолютное (§ 140), а именно решения принимаются согласно субъективному представлению, т. е. согласно мнению, желанию и произволу. Истинное же в отличие от этой истины, скрывающейся под субъективностью чувства и представления, есть огромное перемещение внутреннего во внешнее, встроение разума в реальность, над чем трудилась вся всемирная история и благодаря чему образованное человечество обрело действительность и сознание разумного существования, государственных учреждений и законов. От тех, кто ищет Бога и, вместо того чтобы возложить на себя труд поднять свою субъективность до уровня познания истины и знания объективного права и долга, внушает себе в своем не ведающем образованности мнении, что они обладают всем непосредственно, – от этих людей могут исходить лишь разрушение всех нравственных отношений, нелепость и гнусность – неизбежные последствия такой религиозной настроенности, которая настаивает исключительно на своей форме и тем самым обращается против действительности и наличной в форме всеобщего истины законов. Однако религиозная настроенность необязательно должна переходить в свою реализацию, она может, сохраняя свою отрицательную точку зрения, оставаться внутренним чувством, подчиняться учреждениям и законам и довольствоваться покорностью и воздыханиями или презрением и надеждой на иное. Не сила, а слабость придала в наши дни религиозности характер полемического благочестия независимо от того, связано ли оно с подлинной потребностью или просто с неудовлетворенным тщеславием. Вместо того чтобы побороть свое мнение с помощью труда и занятий, а свое воление подчинить дисциплине и возвысить его таким образом до свободного повиновения, самое простое, конечно, отказаться от познания объективной истины, сохранить чувство подавленности, а вместе с тем и самомнение, и в самом благочестии обладать уже всем требуемым для того, чтобы проникнуть в природу законов и государственных учреждений, вынести над ними свой приговор и указать, какими они должны были бы и какими им следовало бы быть; поскольку же все это исходит из благочестивой души,

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 297

то указания эти непогрешимы и безапелляционны, ибо в том случае, когда намерения и утверждения основаны на религии, возражать против них указанием на их поверхностность или на их неправоту якобы невозможно.

Однако поскольку религия, если она истинна, не направлена отрицательно и полемически против государства, а, напротив, признает и подтверждает его, она имеет для себя свое состояние и выражение. Ее культ состоит в действиях и учении; для этого она нуждается во владениях и собственности, а также в индивидах, посвящающих себя служению общине. Тем самым между государством и церковной общиной возникает некое отношение. Определение этого отношения просто. По логике вещей государство выполняет свою обязанность по отношению к общине, всячески содействуя ей и оказывая ей защиту в осуществлении ее религиозной цели, более того, поскольку религия есть интегрирующий момент глубочайших пластов умонастроения, государство должно требовать от всех» своих подданных, чтобы они входили в церковную общину, впрочем в любую, так как содержанием, поскольку оно относится к внутренней стороне представления, государство заниматься не может. Обладающее развитой организацией и вследствие этого сильное государство может быть в этом отношении весьма либеральным, не обращать внимания на единичные проявления, которые его касаются, и даже терпеть в своих пределах такие общины (конечно, в зависимости от количества их членов), которые в силу своих религиозных убеждений не признают даже своих прямых обязанностей по отношению к государству; оно передает членов таких общин ведению гражданского общества, его законам, и довольствуется пассивным опосредованным изменением и заменой выполнения прямых обязанностей по отношению к нему*. Но поскольку церковная община имеет собственность, совершает культо-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 298

вые действия и держит для этого на службе определенных индивидов, она переходит из своей внутренней области в область мирского, тем самым в область государства, а следовательно, непосредственно подпадает под его законы. Присяга, вообще нравственные отношения, такие, например, как отношения в браке, влекут, правда, за собой внутреннее проникновение и возвышение умонастроения, которое благодаря религии получает свое глубочайшее обоснование; но так как нравственные отношения – по существу отношения действительной разумности, то утверждены в них должны быть прежде всего ее права, к которым церковное обоснование присоединяется в качестве только внутренней, более абстрактной стороны. Что касается других проявлений, которые исходят от церковного объединения, то в учении внутренняя сторона в большей степени превосходит внешнюю, чем в культовых действиях и в других, связанных с ними обрядах, где правовая сторона во всяком случае для себя являет себя как дело государства (церкви, правда, присвоили и изъятие своих слуг и своей собственности из-под власти и юрисдикции государства, более того, даже право суда над светскими лицами в делах, на которые, как, например, дела о разводе, дела о присяге и т. д., притязает религия).

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 299

Полицейская сторона по отношению к подобным действиям, правда, более неопределенна, но это объясняется природой этой сферы и проявляется и по отношению к другим чисто гражданским действиям (см. выше,§ 234). Поскольку религиозная общность индивидов возвышается до общины, корпорации, она находится вообще под высшим полицейским надзором государства. Но само учение относится к области совести, к области права субъективной свободы самосознания, – к сфере внутренней жизни, которая в качестве таковой не подчинена государству. Однако и государство имеет учение, ибо его учреждения и вообще значимое для него в вопросах права, государственного устройства и т. д. по существу в качестве закона облечены в форму мысли, а поскольку государство – не механизм, а разумная жизнь самосознающей свободы, система нравственного мира, то умонастроение, а также и осознание его в принципах представляет собой существенный момент в действительном государстве. В свою очередь учение церкви не есть лишь чисто внутреннее дело совести, но в качестве учения представляет собой высказывание, и высказывание о содержании, которое теснейшим образом связано с нравственными принципами и государственными законами или даже непосредственно их касается. Здесь, следовательно, государство и церковь непосредственно сходятся или противостоят друг другу. Церковь может довести различие этих двух сфер до резкого антагонизма, в результате чего она в качестве заключающей в себе абсолютное содержание религии начинает рассматривать духовное вообще, а следовательно, и нравственную сферу как свою область, государство же – как механизм для достижения недуховных внешних целей; себя – как царство Божие или во всяком случае как путь и преддверие к нему, государство же – как мирское царство, т. е царство преходящего и конечного, тем самым видеть в себе самоцель, в государстве же – только средство. С этим притязанием соединяется затем в области обучения требование, чтобы государство не только предоставило в этой сфере церкви полную свободу, но и относилось бы с безусловным почтением к ее учению, каков бы ни был его характер, ибо это определение является ее безусловной прерогативой. Если церковь приходит к этой претензии на широковещательном основании, что духовная сфера вообще является ее достоянием, а наука и познание также пребывают в этой области и, подобно церкви, развертываются для себя в тотальность своих принципов и поэтому

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 300

могут с ещё большим правом считать, что способны занять место церкви, то наука потребует такой же независимости от государства, которое, являясь только средством, должно заботиться о ней как о самоцели. Для этого отношения, впрочем, безразлично, добились ли посвятившие себя службе церковной общине и стоящие во главе ее индивиды существования вне рамок государства, так что государству подчинены лишь остальные члены, или они вообще остаются внутри государства и считают отделенным от государства лишь одну сторону своего положения – свое церковное назначение. Прежде всего следует заметить, что подобное отношение связано с представлением о государстве, в соответствии с которым его назначением является лишь защита и обеспечение жизни, собственности и произвола каждого, поскольку они не наносят ущерба жизни, собственности и произволу других, и государство рассматривается, таким образом, лишь как учреждение, предотвращающее зло. Стихия высшей духовности в себе и для себя истинного вынесена, таким образом, в качестве субъективной религиозности или теоретической науки за пределы государства, на долю которого в качестве в себе и для себя несведущего в данной области остается лишь выражение почтения, и нравственное в собственном смысле совершенно устраняется из его ведения. Что исторически существовали эпохи и состояния варварства, когда все высшее в духовной сфере сосредоточивалось в церкви, а государство было лишь светским правлением, служившим орудием насилия, произвола и страстей, и вышеуказанная абстрактная противоположность служила главным принципом действительности (§ 359), относится к области истории. Но было бы слишком слепо и поверхностно рассматривать такое положение как истинно соответствующее идее. Развитие этой идеи, напротив, выявило ту истину, что дух в качестве свободного и разумного нравствен в себе и что истинная идея есть действительная разумность, и именно она существует как государство. Далее, из этой идеи вытекает также, что нравственная истина в ней выступает для мыслящего сознания как содержание, разработанное в форме всеобщности, как закон, что государство вообще знает свои цели, познает и проводит их с определенным сознанием и согласно принципам. Как уже было замечено выше, религия имеет своим всеобщим предметом истинное, но имеет его как данное содержание, познанное в своих основных определениях не посредством мышления и понятий;

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 301

также и отношение индивида к этому предмету есть обязательство, основанное на авторитете, а свидетельство собственного духа и сердца, в чем содержится момент свободы, есть вера и чувство. Именно философское понимание познает, что церковь и государство противоположны друг другу не по содержанию истины и разумности, а по различию формы. Поэтому если церковь переходит к обучению (существовали и существуют церкви, которые ограничиваются культом; другие, в которых он представляет собой главное, а обучение и более образованное сознание – лишь нечто второстепенное) и ее обучение распространяется на объективные основоположения, на мысли о нравственном и разумном, то в этом своем проявлении она непосредственно переходит в область государства. По сравнению с ее верой и ее авторитетом в области нравственного, права, законов, учреждений, по сравнению с ее субъективным убеждением государство выступает как знающее; согласно его принципу, содержание существенно не остается в форме чувства и веры, а принадлежит определенной мысли. Поскольку в себе и для себя сущее содержание являет себя в форме религии как особенное содержание, как особые учения церкви в качестве религиозной общины, они остаются вне области государства (в протестантизме нет духовенства, которое было бы единственным хранителем церковного учения, потому что в нем нет мирян); если нравственные основоположения и государственный порядок вообще распространяются на область религии и не только могут, но и должны быть положены в отношение к ней, то это отношение, с одной стороны, дает самому государству религиозное обоснование, с другой – за ним остается право и форма самосознательной, объективной разумности, право придавать ей значимость и утверждать ее, противопоставляя утверждениям, происходящим из субъективной формы истины, какими бы уверениями и авторитетом она ни подтверждалась. Так как принцип его формы в качестве всеобщего есть существенно мысль, то и оказалось, что от него исходила свобода мышления и науки (тогда как церковь сожгла на костре Джордано Бруно, а Галилея заставила коленопреклоненно молить о прощении за изложение коперниканской гелиоцентрической системы и т. п.)*. На его стороне и наука поэтому обретает свое

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 302

место, ибо она обладает тем же элементом формы, что и государство, ее цель – познание, причем познание мыслимой, объективной истины и разумности. Мыслящее познание может, правда, тоже опуститься из сферы науки до мнения и резонерства по основаниям и, обращаясь к нравственным предметам и организации государства, выступить против принципов государства, причем, высказывая такие же притязания, как те, которые церковь предъявляет в отношении своих учений, может рассматривать это мнение как разум и как право субъективного самосознания на свободу в своем мнении и убеждении. Принцип этой субъективности знания рассмотрен нами выше (§ 140, прим.), здесь достаточно заметить, что, с одной стороны, государство может относиться с полнейшим равнодушием к мнению именно потому, что оно только мнение, субъективное содержание, и, следовательно, сколько

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 303

бы оно ни изощрялось, не имеет в себе подлинной силы и мощи, может относиться к нему с таким же равнодушием, с каким живописцы, пользующиеся на своей палитре тремя основными цветами, относятся к школьной премудрости, требующей применения семи основных цветов. Но с другой стороны, государство должно защищать объективную истину и основоположения нравственной жизни против этого мнения с его дурными принципами, поскольку оно делает себя всеобщим и разъедающим действительность наличным бытием и поскольку помимо этого формализм безусловной субъективности претендует на то, что он пользуется в качестве своего основания научной исходной точкой, и стремится обратить установления государства в области обучения в нечто, подобное притязаниям церкви против него, так же как оно должно выступать против церкви, притязающей на неограниченный авторитет, и в данном случае поддерживать формальное право самосознания на собственное понимание, убеждение и вообще на право прийти посредством мышления к тому, что следует считать объективной истиной.

Можно еще упомянуть о единстве государства и церкви – определение, которое многократно обсуждалось и провозглашалось наивысшим идеалом и в новые времена. Если их существенное единство состоит в единстве истины основоположений и убеждений, то столь же существенно, чтобы вместе с этим единством получило особенное существование и различие в форме их сознания. В восточных деспотиях существует это столь часто желаемое единство церкви и государства – но тем самым там нет государства, нет того самосознательного развертывания в праве, в свободной нравственности и органическом развитии, которое только и достойно духа. Далее, для того чтобы государство достигло наличного бытия как знающая себя, нравственная действительность духа, необходимо различение между ним и формой авторитета и веры; но это различение выступает лишь постольку, поскольку церковная сторона приходит к разделению внутри себя самой; лишь таким образом, возвышаясь над особенными церквами, государство обретает и осуществляет всеобщность мысли, принцип своей формы; и чтобы познать это, надо знать не только, что есть всеобщность в себе, но и что есть ее существование. Поэтому настолько неверно считать, будто разделение церквей представляет или представляло собой несчастье для государства; что лишь в результате такого разделения государство могло стать тем, что состав-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 304

ляет его определение, – самостоятельной разумностью и нравственностью. Это разделение было также наиболее благоприятным из всего, что могло произойти для собственной свободы и разумности церкви и для свободы и разумности мысли.

Прибавление. Государство действительно, и его действительность заключается в том, что интерес целого реализуется, распадаясь на особенные цели. Действительность всегда есть единство всеобщности и особенности, разложенность всеобщности на особенности, которые представляются самостоятельными, хотя они носимы и хранимы лишь внутри целого. Если этого единства нет в наличии, нечто не действительно, хотя бы и можно было принять, что оно существует. Дурное государство – такое, которое лишь существует, больное тело тоже существует, но не имеет подлинной реальности. Отсеченная рука еще выглядит как рука и существует, но она не действительна; подлинная действительность есть необходимость: то, что действительно, необходимо внутри себя. Необходимость состоит в том, что целое разделено на понятийные различия и что это разделенное представляет собой прочную и сохраняющуюся определенность, которая не мертвенно прочна, а постоянно порождает себя в распаде. Существенной принадлежностью завершенного государства является сознание, мышление; поэтому государство знает, чего оно хочет, и знает это как мысленное. Так как знание имеет свое местопребывание в государстве, то наука также имеет его здесь, а не в церкви. Несмотря на это, в новейшее время постоянно говорят о том, что государство должно возникать из религии. Государство есть развитый дух и выдвигает свои моменты при свете сознания: благодаря тому, что то, что заключено в идее, выступает во-вне, в предметность, государство являет себя как конечное, как область мирского, между тем как религия являет себя как область бесконечного. Поэтому государство кажется подчиненным, а так как конечное не может существовать для себя, то оно нуждается, как утверждают, в церкви как базисе. Как конечное оно якобы не имеет оправдания и лишь посредством религии становится священным и принадлежащим бесконечному. Однако этот способ рассмотрения в высшей степени односторонен. Государство в самом деле по существу носит мирской и конечный характер, имеет особенные цели и особенные органы власти, но то, что государство носит мирской характер, – лишь одна сторона, и лишь для безду-

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 305

ховного размышления государство только конечно. Ибо государство обладает животворящей душой, и это одушевляющее есть субъективность, которая создает различия, но вместе с тем и удерживает их в единстве. В царстве религии также есть различия и конечности. Бог, гласит религиозное учение, триедин; следовательно, здесь три определения, лишь единство которых есть дух. Поэтому если мы постигаем природу Бога конкретно, то это происходит также лишь посредством различий. В царстве Божием, следовательно, так же как и в мирском, встречаются конечности, и то, что мирской дух, т. е. государство, только конечен – одностороннее воззрение, ибо действительность не имеет в себе ничего неразумного. Дурное государство, впрочем, является лишь мирским и конечным, но разумное государство бесконечно внутри себя. Говорят также, что государство должно черпать свое оправдание в религии. Идея в религии есть дух во внутренней глубине души, но та же идея сообщает себе в государстве мирской характер и доставляет себе в знании и волении наличное бытие и действительность. Если же говорят, что государство должно основываться на религии, то это может означать, что оно должно зиждиться на разумности и исходить из нее. Однако это можно превратно понимать, и так, что люди, чей дух связан несвободной религией, тем самым наиболее пригодны к повиновению. Но христианская религия есть религия свободы. Она может, правда, также обернуться таким образом, что свободная религия превратится в несвободную, будучи связана с суеверием. Если полагают, что индивиды должны обладать религией, чтобы их связанный дух можно было бы тем легче подавлять в государстве, то это дурной смысл положения; если же полагают, что люди должны питать уважение к государству, к этому целому, разветвлением которого они являются, то это, разумеется, лучше всего достигается посредством философского понимания сущности государства; но за недостатком такового к этому же может привести и религиозное убеждение. Таким образом, государство может нуждаться в религии и вере. Но существенное отличие государства от религии сохраняется и состоит в том, что его требования носят характер правовой обязанности и что душевное состояние, при котором это требование будет выполнено, ему безразлично. Сферой религии, напротив, является внутренняя настроенность, и подобно тому как государство, предъявляя свои требования в религиозном духе, нанесло бы ущерб праву

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 306

внутренней жизни, так и церковь, действующая подобно государству и налагающая наказания, вырождается в тираническую религию. Третье различие, связанное с предыдущими, состоит в том, что содержание религии есть и остается тайной, и его почвой тем самым являются душа, чувства и представления. На этой почве все имеет форму субъективности; государство, напротив, осуществляет себя и придает своим определениям прочное наличное бытие. Если бы религия захотела утверждать себя в государстве так, как она привыкла к этому на своей почве, то она опрокинула бы организацию государства, ибо в государстве различия обладают широтой внеположенности; в религии, напротив, все всегда соотнесено с тотальностью. Если бы эта тотальность вознамерилась завладеть всеми отношениями государства, то она была бы фанатизмом; она хотела бы в каждом особенном обладать целым и могла бы достигнуть этого только посредством разрушения особенного, ибо фанатизм состоит именно в том, чтобы не допускать особенных различий. Когда говорят: «для благочестивого нет закона»[4], то это не что иное, как выражение фанатизма. Ибо там, где благочестие заступает место государства, оно не может выносить определенного и разрушает его. С этим связано также, что благочестие предоставляет решение совести внутреннему чувству и не определяется. Эта внутренняя жизнь не развивается, достигая оснований, и не отдает себе отчета в своих решениях. Следовательно, признав благочестие действительностью государства, мы выбросили бы все законы за борт, и законодателем стало бы субъективное чувство. Это чувство может быть голым произволом, и таково ли оно в самом деле, может быть познано лишь по поступкам; однако, поскольку они становятся поступками, велениями, они принимают форму законов, что именно и противоречит названному субъективному чувству. Бога, предмет этого чувства, также можно было бы сделать определяющим, но Бог есть всеобщая идея, а в этом чувстве он – неопределенное, не созревшее для того, чтобы определять то, что в государстве налично как развитое. Именно то обстоятельство, что в государстве все прочно и обеспечено, представляет собой оплот против произвола и позитивного мнения. Религия как таковая не должна, следовательно, быть правящей.

Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990. С. 307

§ 271

Политическое устройство, во-первых, есть организация государства и процесс его органической жизни в соотношении с самим собой; в этом соотношении оно различает свои моменты внутри самого себя и разворачивает их до прочного пребывания.

Во-вторых, оно в качестве индивидуальности есть исключающее единое, которое тем самым относится к другим, обращает, следовательно, свое различие во-вне и, согласи» этому определению, полагает внутри самого себя свои пребывающие различия в их идеальности.

Прибавление. Подобно тому как раздражимость в живом организме сама есть, с одной стороны, нечто внутреннее, принадлежащее организму как таковому, так и здесь отношение во-вне есть направленность на внутреннее. Внутреннее государство как таковое есть гражданская власть, направленность во-вне – военная власть, которая, однако, в государстве есть определенная сторона в нем самом. Равновесие между обеими сторонами – главное в состоянии государства. Иногда гражданская власть совершенно теряет свое значение и опирается только на военную власть, как это происходило во времена римских императоров и преторианцев; иногда, как в современных государствах, военная власть проистекает из гражданской власти; это происходит в тех случаях, когда все граждане несут воинскую повинность.

Предыдущий | Оглавление | Следующий



[1]§ 261 – 313 анализируются в работе К. Маркса «К критике гегелевской философии права» (1843) (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 219-368). – 257.

[2] Тит Ливий (Римская история II 32) сообщает, что Менений Агриппа в 494 г. до н. э., уговаривая плебеев, которые, будучи недовольны патрициями, покинули Рим, вернуться в город, использовал сравнение общества с организмом, где каждый слой населения выполняет функцию определенного органа. Сравнение общества с организмом встречается и в древнеиндийских Ведах, согласно которым четыре варны (сословия) созданы богами из Пуруши (вселенского организма): «...брахманом стали его уста, руки – кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра» (Древнеиндийская философия. М., 1972. С. 31). – 293.

[3] См.§ 553 и слл. «Энциклопедии философских наук». – 295.

* Религия, подобно познанию и науке, имеет своим принципом особую форму, отличную от формы государства. Поэтому эти сферы вступают в государство частью как средства образования и умонастроения, частью, поскольку они существенно являются самоцелями, в аспекте внешнего наличного бытия. В том и другом случае к ним применяются принципы государства; во вполне конкретном исследовании государства эти сферы, так же как и искусство, чисто природные отношения и т. д., должны быть рассмотрены в их отношении к государству и с точки зрения положения, которое они в нем занимают. Но здесь, в нашем исследовании, где прослеживается принцип государства в его особой сфере в соответствии с его идеей, о принципах этих сфер и применении к ним права государства можно упомянуть лишь вскользь.

* О квакерах, анабаптистах и т. д. можно сказать, что они являются только активными членами гражданского общества и в качестве частных лиц находятся лишь в частных сношениях с другими лицами, причем даже в этих отношениях их освободили от принесения присяги; прямые обязанности по отношению к государству они выполняют пассивно, а что касается одной из важнейших обязанностей граждан – защиты государства от врагов, – обязанности, которую они прямо отрицают, допускается выполнение ее посредством замены чем-нибудь другим. По отношению к этим сектам государство проявляет терпимость в подлинном смысле этого слова, ибо, поскольку они не признают своих обязанностей по отношению к нему, они не могут и притязать на то, чтобы быть его членами. Когда однажды на североамериканском конгрессе настойчиво требовали отмены рабства негров, депутат из южных штатов метко возразил на это следующее: «Уступите нам негров, а мы уступим вам квакеров». Лишь вследствие своей силы государство может не обращать внимания на такие аномалии и терпеть их, полагаясь при этом преимущественно на силу нравов и внутреннюю разумность своих учреждений, которые при недостаточно строгом соблюдении государством своих прав уменьшат и преодолеют образовавшееся различие между его гражданами. Каково бы ни было формальное право, согласно которому евреям не могли быть предоставлены даже гражданские права, так как они считают себя не просто особой религиозной партией, а принадлежащими к чужому народу, все же поднятый на этом и других основаниях крик игнорировал то, что они прежде всего люди и что это не только плоское, абстрактное качество (§ 209, прим.), но что благодаря предоставленным им гражданским правам у них возникает чувство собственного достоинства, сознание, что они признаны полноправными лицами гражданского общества, а из этого бесконечного, свободного от всего остального корня складывается требуемое выравнивание образа мыслей и умонастроения. Замкнутость, в которой упрекают евреев, скорее сохранилась бы, если бы им отказали в гражданских правах, и это с полным основанием было бы поставлено в вину исключившему их из гражданского общества государству; этот упрек был бы справедлив, ибо тем самым оно отказалось бы от своего принципа, от объективного института и его силы (ср.§ 268, прим.). Требование подобного исключения, которое, по мнению высказывавших его, было бы в высшей степени справедливо, оказалось и на практике самым глупым образом действия, – напротив, образ действия правительств оказался мудрым и достойным.

* Лапласово изложение системы мира, книга V, гл. 4: «Обнародовав открытия (сделать которые ему помог телескоп, открыв световые образы Венеры и т. д.), он вместе с тем показал, что они неопровержимо доказывают движение Земли. Но представление об этом движении было объявлено на собрании кардиналов еретическим. Галилей, знаменитый защитник этой теории, предстал перед судом инквизиции и вынужден был отречься от своего открытия под страхом сурового тюремного заключения. У человека духа страсть к истине – одна из сильнейших страстей. Галилей, убежденный благодаря собственным наблюдениям в движении Земли, долгое время обдумывал новое сочинение, в котором он предполагал развить все доказательства в подтверждение своей теории. Однако, чтобы избежать преследования, жертвой которого он неминуемо бы стал, он нашел выход в том, что решил написать это сочинение в форме диалога между тремя лицами; очевидное преимущество в этом диалоге принадлежит защитнику коперни-канской системы; но так как Галилей не выносит решения, кто из них прав, и придает возражениям последователей Птолемея по возможности больший вес, то он надеется, что его покой, заслуженный его преклонным возрастом и трудами, не будет нарушен. На семидесятом году жизни он был вновь вызван на суд инквизиционного трибунала; его посадили в тюрьму и потребовали вторичного отречения от своих взглядов, угрожая в противном случае карой, которой подвергаются повторно отпавшие от истинного учения еретики. Его заставили подписать следующую формулу отречения: «Я, Галилей, лично представший на семидесятом году моей жизни перед судом, коленопреклоненно и обращая взор на святое Евангелие, которого я касаюсь своими руками, с чистым сердцем и истинной верой отрекаюсь, проклинаю и предаю анафеме нелепости, ложь и ересь учения о движении Земли и т. д.». Что за зрелище! Почтенный старец, прославленный долгой, единственно посвященной исследованию природы жизнью, коленопреклоненный, отрекается вопреки свидетельству своей собственной совести от истины, которую он доказал со всей силой убеждения. Суд инквизиции приговорил его к пожизненному заключению. Через год он был освобожден по ходатайству великого герцога Флоренции. Он умер в 1642 г. Утрату его оплакивала вся Европа, просвещенная его трудами и возмущенная приговором, вынесенным ненавистным трибуналом столь великому человеку».

[4] Гал. 2, 16: «...человек оправдывается не делами закона, а только верою...» – 307.










Главная| Контакты | Заказать | Рефераты
 
Каталог Boom.by rating all.by

Карта сайта | Карта сайта ч.2 | KURSACH.COM © 2004 - 2011.