|
Сегодня |
||
УНИВЕРСАЛЬНЫЙ УЧЕБНИК |
||
Предыдущий | Оглавление | Следующий
Художественно-творческий первопринцип в его завершении
Три концепции Ума-перводвигателя у Аристотеля
Характер религиозности Аристотеля
1) Подобно тому, как всякое материальное тело есть нечто, то
есть является тем или иным эйдосом, и подобно тому, как эйдос живого тела есть
принцип его жизни, то есть его душа, подобно этому и всякая душа, движущая
телом в том или другом направлении, тоже имеет свой собственный эйдос, который
Аристотель называет Умом, так что душа, по Аристотелю, есть не более чем
энергия Ума, и это уже по одному тому, что «энергия
Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А.
Платон. Аристотель — М., Мол. гвардия,
1993 — с.341
ума есть жизнь» [1].
Итак, всякая душа, то есть всякий тип души в силу своего четырехпринципного
строения является прежде всего эйдосом. Но человеческая душа, которая реально
существует в жизни, есть, по Аристотелю, смешение разных душ и, прежде всего,
души раститель ной, ощущающей и разумной. Ценность этих душ весьма различная
Растительная и животная сторона души на ходится в вечном становлении. А это
значит, что расти тельная жизнь может зарождаться, расцветать и увядать, а
главное, и умирать. Поэтому, с точки зрения Аристотеля, весьма трудно было бы
говорить о бессмертии индиви дуальной человеческой души. Ее растительная и
живот пая сторона могут завершиться и кончиться, так что тем самым умирает и
индивидуальная душа человека.
Но вот в чем дело. Всякая душа есть прежде вceго эйдос, так или иначе
осуществленный или оформленный. Но сам то эйдос, с какой бы стороны мы к нему
не под ходили, так же неподвержен изменениям и, в частности смерти, как и
таблица умножения не допускает никакого пространственно-временного к себе
подхода. Ведь бессмысленно было бы говорить о том, что единица, двойка, тройка
и т. д. как-нибудь пахнут, как-нибудь осязаемы нашими пальцами или вообще нашим
телом, как-нибудь видимы или слышимы. Значит, индивидуальная человеческая душа
вполне смертна, но ее эйдос ни в каком отношении не может считаться смертным,
поскольку при менять к нему категорию времени было бы совершенно невозможно и
вполне бессмысленно.
Тут, однако, нужно иметь в виду еще и то, что эйдосы, какие
бы то ни было, не существуют в отдельности, потому что существовать в
отдельности — это значило бы распределяться по пространству на том или другом
расстоянии друг от друга. Но к эйдосу неприменимо ни понятие пространства, ни
понятие времени. Следовательно, все эйдосы, которые только возможны, существуют
вместе и нераздельно, как единое целое И в этом смысле все эйдосы, взятые в
целом, представляют собою то, что Аристотель называет Умом. Уже разумная
душа является не чем иным, как «местом для эйдосов». Вот тут-то эйдетический ум
в человеке и трактуется Аристотелем как нечто не подлежащее никакой
пространственно-временной характеристике. Вот он-то и бессмертен. И этот переход
от понятия души к понятию Ума есть первая из тех проблем, которыми
завершается вся философия Аристотеля в целом.
Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А.
Платон. Аристотель — М., Мол. гвардия,
1993 — с.342
2) Ум есть эйдос всех эйдосов. Итак, в бытии и в
жизни нет ничего выше эйдосов, или выше Ума. Этот Ум у Аристотеля и есть
наивысшая ступень бытия. Аристотель затратил много труда для того, чтобы
доказать эту первостепенную важность понятия Ума. Этот Ум, будучи наивысшей
областью бытия в целом, является у Аристотеля, если сказать кратко, предельным
понятием вообще. Он — «эйдос эйдосов». В человеческой душе разум ный эйдос,
будучи связан с другими типами эйдоса, относителен и только потенциален,
поскольку он ограничен разными другими менее совершенными типами души. Но Ум,
взятый сам по себе, уже ровно ничем не связан и зависит только от самого себя.
В этом смысле он вечно неподвижен И далее, если индивидуальная человеческая
душа движется в разных направлениях, то Ум всего космоса, охватывая собою
решительно все, сам уже не может двигаться, так как он уже охватил в себе все;
и потому вообще не существует ничего такого, куда или во что он мог бы
двигаться.
Далее, уже и человеческая душа, будучи и материей, и
самодвижением, и самоцелью, воплощает в себе общую четырехпринципную структуру,
но воплощает она ее относительно, непостоянно и условно. Следовательно, если
снять все эти ограничения и сосредоточиться на эйдосе-уме как на таковом, то и
материя, и причина, и цель окажутся свойственными ему вполне в безусловном виде
3) Ум, несмотря на всю свою свободу о? чувственной материи,
содержит свою собственную чисто умственную материю, без которой он не был бы
художественным произведением. Никакие философы до Аристотеля не допус кали в
Уме существование материи. А если они ее и допускали, то в порядке еще неполной
дифференцирован-ности понятия Ума или эйдоса. Однако никто так остро и
принципиально не противопоставлял материю и Ум, как это делал Аристотель. И вот
оказывается, что материя, столь существенно отличная от Ума, находит для себя
абсолютное место и в самом Уме. Правда, это не та чувственная материя, которая
является предметом наших физических ощущений. Это — материя умственная,
смысловая, ничем не отличная от эйдоса, внутриэйдетическая. И мы должны
отдавать себе полный отчет в том, для чего же понадобилось Аристотелю вносить
материю в недра самого Ума. Это совершенно непонятно тому, кто не понимает
аристотелевской универсальности четырех принципной структуры А согласно этой
структуре, ма
Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А.
Платон. Аристотель — М., Мол. гвардия,
1993 — с.343
терия необходима для оформления эйдоеа. Без нее он оставался
бы только абстрактно» возможностью, в то время как эйдос у Аристотеля есть не
больше, как только момент во всякой вещи как в художественном произведении. Без
своей умственной материи аристотелевский Ум не был бы каким-нибудь
осуществлением, не имел бы своего картинного оформления и, следовательно, не
был бы художественным произведением.
Ведь все понимают, что для художественного произведения
необходимо сначала иметь тот или иной физический материал, сам по себе еще не
имеющий прямого отношения к искусству. Но вот появился скульптор, который стал
обрабатывать бесформенные куски мрамора, и — появилась прекрасная статуя. Вот
эта художествен ная интуиция и заставила Аристотеля внести известного рода
материю в недра самого Ума, хотя и абсолютного, хотя и космического, хотя и
божественного.
4) Другие свойства абсолютного Ума, вытекающие из
общеаристотелевской четырехпринципной структуры всего существующего:
неподвижный перводвигателъ, абсолютная закономерность бытия, «мышление
мышления», совпадение субъекта и объекта в одной неделимой точке, абсолютная
надкосмичностъ и абсолютная внутрикосмичность. Наконец, в четырехпринципную формулу
жизни бытия входят, как мы знаем, моменты причины и цели Примените это к
аристотелевскому Уму, и вы получите великолепное учение Аристотеля об Уме как о
перводвигателе и как об абсолютной целесообразности. Только не нужно, как это
часто делается, слишком разрывать четыре основных принципа. Конечно, каждый из
них есть нечто особенное, нечто специфическое; и каждый из них заслуживает
специального анализа. Однако, и об этом мы уже несколько раз говорили, эти
четыре принципа в своем бытии абсолютно нераздельны. И поэтому нельзя напирать
только на то одно, что космический Ум у Ари стотеля отличен от самого космоса и
отделен от него. Да, он безусловно отличен от космического тела, как и всякий
эйдос вещи отличен от самой вещи. Тем не менее космический ум в то же самое
время и тождествен с космосом. И если космос движется, то в этом смысле и
космический ум тоже движется или, точнее, является причиной всякого движения,
является целью всякого движения. Но тождество эйдоса и материи, как мы говорили
выше, является причиной того, что вещь есть организм.
Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А.
Платон. Аристотель — М., Мол. гвардия,
1993 — с.344
Следовательно, эйдос всего космоса, будучи отождествлен с
ним как со своей материей, тоже, есть причина органического строения космоса,
причина его вечной жизни и причина его вечной целесообразности. Но космос есть
единственно возможное бытие и единственно возможный универсальный предмет
мышления. Следовательно, и космический Ум тоже есть Ум единственный и
абсолютный и мыслящий сам же себя, поскольку он все вобрал в себя; и нет ничего
другого такого, что он мог бы мыслить. Он есть «мышление мышления», и его
мышление есть его действие, а его действие есть его мышление. В этом уме есть
свой субъект и свой объект. Но, так как в нем ничего не существует, кроме его
субъекта и объекта, то субъект его мышления и объект его мышления совпадают в
одной нераздельной точке, как и вообще совпадают в нем в одной точке все четыре
основных принципа универсального одушевления.
В современной науке выдвигалось учение о том, что Аристотель
создал не одну и единственную концепцию ума, но что таких концепций можно найти
у него целых три. И поскольку эти три концепции не обладают у него
второстепенным и случайным характером, но должны трактоваться нами как три
совершенно разных подхода к этой проблеме, то мы кратко коснемся этих трех
концепций.
Первая концепция пока еще чисто платоническая. Она
сводится к тому, что Ум является наивысшим и окончательным бытием, что от него
все зависит, и что от него, в частности, зависит мировая Душа, которая есть
принцип диижения всего космоса в круговом порядке. Ум и есть не что иное, как
царство богов-идей, высших, или надкосмических, и низших, или звездных. То
новое и оригинальное, что мы находим у Аристотеля в сравнении с Платоном, это
весьма дифференцированное понимание Ума, которое привело Аристотеля к его
второй концепции.
Во-первых, Ум у Аристотеля есть мышление и, во-вторых,
мышление самого же себя, то есть «мышление мышления». В-третьих, он содержит в
себе свою собственную умственную материю, которая дает ему возможность быть
вечной красотой (поскольку красота есть идеальное совпадение идеи и материи).
В-четвертых, Ум у Аристотеля эйдос эйдосов, и потому разделяет судьбу всякого
эйдоса, а именно быть одновременно отличным
Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А.
Платон. Аристотель — М., Мол. гвардия,
1993 — с.345
от материи (то есть от космоса) и тождественным с ней (то
есть с космосом).
В-пятых, Аристотель настолько влюблен во все умственное, а
следовательно, и в Ум, что мировая Душа теряет для него платоновский смысл. Уже
в человеке бессмертна только его разумная душа в противоположность телесной
душе, которая вполне смертна. По Аристотелю, Душа мира должна была бы иметь
унизительное существование, поскольку она приказывала бы телу космоса двигаться
не так, как ему свойственно по его естеству, но по своему собственному
произволению; и поскольку тело совершенно отлично от души, то их гармония была
бы только чем-то случайным, так что сама душа была бы лишена всякого блаженства
и пребывала бы в вечных потугах и муках, вроде мифического Иксиона в царстве
смерти, принужденного за свои грехи бесконечно вращаться вместе с огненным
колесом, к которому он прикован.
Но отсюда вытекает третья концепция Ума у Аристотеля,
значительно отличная от Платона. Дело в том, что все в космосе движется, и
всякое движение зависит от другого движения; но это значит, что есть некое
движение, которое движет само себя, а тем самым уже и все другое. У Платона это
— душа. У Аристотеля же это — Ум, который движет решительно всем и потому есть
жизнь как вечная энергия, но который сам уже трактуется у Аристотеля как
неподвижный, потому что его подвижность потребовала бы для себя еще
какой-нибудь другой причины, а ничего более высокого, по Аристотелю, не
существует.
Но интересно не только это учение Аристотеля о вечно
движущем и неподвижном Уме. Оказывается, что, поскольку он неподвижен, сам он ни
к чему не стремится и, в частности, ничего не любит. А все остальное, что
существует, кроме Ума, вечно подвижно, вечно стремится и, конечно, вечно
стремится именно к Уму как к высочайшему благу и вечно его любит. Ум не любит
никого и ничего. А все, что вне Ума, любит именно умственную жизнь, поскольку
без Ума вообще нигде не было бы никакой целесообразности и никакой
закономерности.
По поводу этой третьей, уже чисто аристотелевской теории Ума
необходимо сделать следующие два замечания.
Во-первых, если Ум, по Аристотелю, есть всеобщая
Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А.
Платон. Аристотель — М., Мол. гвардия,
1993 — с.346
цель, и потому все его любят, то отсюда вытекает и то, что
Ум, будучи целью, не то что вообще ничего не любит, но поскольку все вообще
любит его самого, Ум, несомненно, тем более должен любить самого себя. Ведь от
всего прочего он отличается только тем, что он не есть постепенное достижение
цели, но уже достигнутая цель. А это значит, что он должен любить самого себя и
не любить ничего другого, поскольку все другое есть только стремление к цели,
часто даже мало совершенное, а не достигнутая цель. Но у Аристотеля так и
получается. Правда, Аристотель не говорит прямо о любви Ума к себе самому, но
зато он говорит о вечной самоудовлетворенности Ума и о вытекающем отсюда его
вечном блаженстве. Следовательно, так или иначе, Ум у Аристотеля любит самого
себя; и то, что он не любит ничего другого, это для него только естественно.
Во-вторых, эта теория любви Ума к самому себе и отсутствие у
него любви ко всему другому есть не что иное, как специфически античное
учение Аристотель здесь, как и везде, типичный античный мыслитель. Ведь Ум
у него не есть кто-нибудь, а только что-нибудь. Или, выражаясь точнее, Ум у
Аристотеля вовсе не есть личность; а ведь только личность может любить или
ненавидеть. Но почему же, спросят, Ум у Аристотеля не есть личность? Ведь он же
есть не что иное, как «эйдос эйдосов», а платонически-аристотелевские эйдосы,
взятые в своем предельном обобщении, являются ведь не чем иным, как богами. Но
тут-то и выясняется, что языческие боги вовсе не суть личности. В этом
отношении является самой настоящей истиной то обычное мнение, что боги суть
результат обожествления сил природы (и, мы бы добавили, материальных сил
общества). Где же тут личность? Все личные свойства, приписанные мифологией
богам, являются обыкновенными бытовыми человеческими свойствами. Да, кроме
того, и сам человек, по Аристотелю, тоже не есть личность, а есть только разум.
Все же остальное в нем то же самое, что и в животных. Правда, при таком
понимании языческих богов они являются чем-то чересчур рациональным и холодным,
далеким от конкретной жизни человеческой души. Но так оно и есть. А иначе мы
впадем в модернизацию язычества и будем христианизировать то, что никакого отношения
к христианству не имеет.
Само собою ясно, что сейчас мы подошли к вопросу, который
иначе
Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А.
Платон. Аристотель — М., Мол. гвардия,
1993 — с.347
и нельзя понимать, как вопрос о религии Аристотеля. Здесь мы
начнем с трех пунктов, которые разумеются сами собой и которые мы могли бы
сформулировать следующим образом.
1) Аристотель бесконечно далек от детской наивности
религиозно-мифологических представлений своего народа. Стоит прочитать
всего только несколько страниц, посвященных у Аристотеля принципиальному
разъяснению того, что он называет «первой философией», чтобы убедиться в полной
самостоятельности его философского мышления и в его полной независимости от
каких бы то ни было догматов веры. Он подвергает анализу самые последние, самые
высокие и максимально принципиальные основы жизни и бытия. Здесь он совершенно
бес страшен. И здесь для него существует лишь то, что осмыслено, доказано и
приведено в систему. В этой философии, повторяем нет ровно никаких недоказуемых
и в то же время безусловно повелительных догматов веры. Аристотелевская
философия — это царство всепобеждающей силы человеческого разума. И этот разум
Аристотель не устает превозносить и восхвалять, почему и неудивительно, что вся
жизнь и все бытие трактуется у него как царство разума и завершается
всепобеждающей силой Ума. Современным атеистам вовсе не страшен этот
аристотелевский Ум. Ум этот есть у Аристотеля просто-напросто принцип
всеохватывающей и всемогущей закономерности бытия. Мы не вправе отвергать эту
всеобщую закономерность и притом даже в тех случаях, где она нам еще не ясна и
нами еще не изучена. Или мы признаем Ум как ориентир в хаосе жизни и бытия, и
тогда он является для нас абсолютной истиной и абсолютной необходимостью, хотя
и достигаемой нами только постепенно и только в результате бесконечных и вполне
относительных усилий мысли. Иди такой Ум вовсе не есть для нас какой-нибудь
первопринцип, и тогда все для нас погибает в сплошном хаосе бытия, ни в каком
отношении не познаваемом. Аристотель — это апостол разума, хотя он и прекрасно
понимал, что многознание доставляет много забот.
2) Однако, чтобы отдать дань справедливости учению
Аристотеля о разуме, необходимо сказать, что Аристотель был очень далек от
какой бы то ни было односторонности в этом учении. Конечно, разум для него не
только высшая сторона души, но и вообще высшая сторона всей действительности,
являясь ее последней целе-
Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А.
Платон. Аристотель — М., Мол. гвардия,
1993 — с.348
сообразностью и системой ее закономерности. Но Аристотель
прекрасно знал, что реальная человеческая душа полна не только разумных
стремлений, но и таких стремлений, которые далеко выходят за пределы разума.
Даже больше того. Некоторые из этих внеразумных способностей не только полезны
для человека, но и совершенно необходимы. И если мы говорим, что Аристотель
влюблен в рассудочное построение, то в то же самое время мы утверждаем также и
то, что Аристотель влюблен в жизнь вообще, и его рассудочные построения неотделимы
от его живого и, можно сказать, прямо-таки влюбленного отношения к жизни. И эта
проблема, вообще говоря, очень широкая, о ней для характеристики личности
Аристотеля можно было бы говорить очень много. Но мы ограничимся здесь лишь
рассуждениями Аристотеля о пользе гнева и его полной необходимости в разных
случаях жизни.
Согласно сообщению Сенеки, «Аристотель говорит, что гнев
необходим; человек ничего не в силах добиться, если гнев не наполнит душу
разгорячив сердце. Однако пользоваться гневом надо не как вождем, а как рядовым
воином.. Аристотель — защитник гнева, он запрещает нам искоренять его, потому
что гнев шпоры добродетели» [2].
В том же фрагменте приводится свидетельство и Цицерона: «Перипатетики говорят,
что волнения души необходимы, но назначают им определенную меру, за которую они
не должны выходить. Их нельзя искоренять, они не только естественны, но и даны
природой на пользу... Борьба за законы, за свободу, за родину не имела бы
никакой силы, если бы мужество не воспламенялось гневом. И не только воинов, но
и государства нет без некой гневной суровости. Ритора тоже не только в
обвинительной, ной в защитительной речи они (перипатетики) не одобряют, если у
него нет гневной остроты. Если даже он не чувствует гнева, все равно он должен,
как они считают, изобразить гнев словами и жестами, чтобы эта игра ритора
зажгла гнев слушающих. Они считают еще, что не будет зрелым человеком тот, кто
не умеет гневаться; а то, что мы называем мягкостью, они называют порочной
вялостью».
Стобей цитирует Аристотеля: «как дым ест глаза и не дает
видеть того, что положено в напиток, так гнев, поднявшись в сознание, затемняет
его и не дает заметить нелепые ошибки разума».
Таким образом, в своем учении о разуме Аристотель
Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А.
Платон. Аристотель — М., Мол. гвардия,
1993 — с.349
всегда проявлял себя как реалистически мыслящий философ. Он
был влюблен и в разум и в рассудок, а его терпеливость в изучении
научных деталей вызывает у всех глубочайшее удивление. Тем не менее другие
стороны человеческой души, отнюдь не рассудочные, тоже всегда принимались им во
внимание как во всей своей положительной, так и во всей своей отрицательной
значимости для достижения знания. Поэтому и в области религии его оценка
народных религиозных верований отнюдь не такая простая, как это представляется
многим.
3) Аристотель всегда оставался сыном своего народа и
безусловным патриотом, для которого исконные верования греческого народа были
чем-то родным, чем-то уютным, чем-то милым и ласковым, чем-то мудрым и
неопровержимым. Казалось бы, для чего ему нужно было жить в атмосфере врачебных
традиций, связанных с культом Асклепия? А вот он не только использовал
высокорелигиозный смысл врачебного искусства, но даже самого себя считал
отдаленным потомком Асклепия. Казалось бы, какое отношение такая строго научная
философия имеет к мифологии? А вот оказывается, что философия, как и всякое
знание, возникает, по Аристотелю, из удивления перед загадками жизни, так что в
этом отношении и мифы тоже являются результатом изумления перед жизнью и бытием
и представляют собою акты некой мудрости. «Но тот, кто испытывает недоумение и
изумление, считает себя незнающим (поэтому и человек, который любит мифы,
является до некоторой степени философом, ибо миф слагается из вещей, вызывающих
удивление) » [3].
Мифы не кажутся Аристотелю заблуждением невежественных
людей. Они как бы своим особым языком говорят о важных для философа проблемах,
например, о первых сущностях, или идеях и даже практически полезны. Мы читаем:
«От древних, из глубокой старины дошло к позднейшим поколениям оставленное в
форме мифа представление о том,, что здесь мы имеем богов, и что божественное
[начало] объемлет всю природу. А все остальное [содержание] уже дополнительно
включено сюда в мифической оболочке, чтобы вызвать доверие в толпе и послужить
укреплению законов и [человеческой] пользе: ибо [в этих преданиях] богов
объявляют человекоподобными и похожими на некоторых других животных, а также
говорят в связи с этим другие вещи, схожие с тем, что было сказано [сейчас].
Если бы поэ-
Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А.
Платон. Аристотель — М., Мол. гвардия,
1993 — с.350
тому, отделив эти [наслоения], принять лишь тот основной
факт, что первые сущности они считали богами, можно было бы признать, что это
сказано божественно [хорошо]; и так как вероятно, что каждое искусство и каждая
наука неоднократно открывались в возможных пределах и снова погибали потом,
можно было бы подумать, что и эти мнения указанных мыслителей сохранились как
реликвии вплоть до наших времен.
Таким образом, вера предков и точка зрения, дошедшая от
первых мыслителей, ясна нам только в этой мере» [4].
Итак, Аристотель вовсе не пользуется мифами для своей философии, основанной на
чистом разуме; но к исконным мифам своего народа он относится с уважением,
находя в них результат общенародной мудрости.
4) Аристотель, основываясь на чувственном опыте, но находя в
нем разумные основы, конструирует основание всего космоса при помощи таких
категорий, которые приходится и нам и ему самому интерпретировать как
религиозные, так что чисто мыслительная конструкция космоса завершается учением
об абсолютной мировой закономерности, или об Уме, который вовсе не обязательно
называть богом, но который сам Аристотель склонен трактовать вполне религиозно.
Это — тот результат аристотелевской философии, который нельзя не считать
удивительным. Казалось бы, что тут божественного, если в космосе признается его
вечная закономерность. Мы в настоящее время в этих случаях говорим просто о
законах природы и общества и ничего божественного в них не находим. Но вот у
Аристотеля оказывается, что в глубине бытия и жизни, если ее понимать как
абсолютную истину, ничего и не существует, кроме этой вполне самодовлеющей и
вполне ни от чего другого не зависящей закономерности сущего. И Аристотель
вовсе не склонен все время говорить здесь о богах или о боге, поскольку все эти
космические конструкции получены у него на путях вполне очевидного и
самостоятельного человеческого чувства вселенской закономерности. Ему ничего не
стоит опровергнуть существование мифического певца Орфея, а его песни приписать
каким-нибудь вполне реальным творцам.
Поскольку, однако, в конструктивном смысле религия ему
ничего другого и не дает, то также он вполне готов называть свой
надкосмический, а вернее, чисто космический Ум неким божеством. Религия и
мифология не дают тут Аристотелю ровно ничего нового и неожиданно-
Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А.
Платон. Аристотель — М., Мол. гвардия,
1993 — с.351
го, поскольку новое и неожиданное получено им на путях науки.
Но если вы хотите эту космическую закономерность называть божеством,—
пожалуйста, думает Аристотель, называйте. Получается так, что научная философия
не зависит от религиозных принципов. Она сама приходит к таким всеобъемлющим
для бытия выводам, которые могут вызывать религиозные аналогии и не только в
античности, но и в средние века, когда наследие Аристотеля и особенно его
учение об Уме, управляющем миром, перетолковывалось в христианском духе.
Божество мыслится вечным, а космос у Аристотеля тоже вечен,
божество мыслится несозданным, а космос у Аристотеля тоже никем и ничем не
создан. Божество мыслится всемогущим и всегда действующим, а космос у
Аристотеля тоже всемогущ, и его действие непрерывно и бесконечно. Божество
вполне самодвижно, и его движения ни от чего не зависят, кроме как только от него
же самого; а материя тоже самодвижна, и возникающий из нее космос тоже
самодвижен.